CRISTIANA M.A. RINOLFI

Professore aggregato di Diritto romano

Università di Sassari

Pace, guerra e religio Romana: Augustinus, De civ. Dei 1.6

Sommario: 1. La memoria agostiniana e la religio Romana: alcune premesse. – 2. Parcere subiectis et debellare superbos (Vergilius, Aen. 6.853), quod accepta iniuria ignoscere quam persequi malebant (Sallustius, Cat. 9.5): la pax Romana (e la guerra). – 3. L’edictus di Marco Marcello. – 4. Fabio e le statue degli dèi irati. – 5. Il rispetto per le divinità e i loro templi. – 6. I templa come luoghi inviolabili – 7. Conclusioni. – Abstract.

1. – La memoria agostiniana e la religio Romana: alcune premesse

Agostino d’Ippona[1], nel VI caput del primo libro del De civitate Dei[2], offre lo spunto per una rinnovata riflessione sui principi giuridico-religiosi degli scontri (e degli incontri) tra i Romani e gli hostes.

Lo scopo dei primi dieci libri dell’opera, più volte espresso dal vescovo di Ippona, è quello di confutare gli errori dei pagani[3], i quali, come è noto, incolpavano i cristiani della rovina di Roma[4]; sotto questo profilo Agostino si sofferma sovente sulla religione politeista romana[5], e offre in tal modo numerosi spunti e motivo di analisi agli studiosi dell’esperienza giuridico-religiosa di Roma antica.

Nel capitolo dell’opera che con questo contributo intendo analizzare, il vescovo affronta l’argomento del rispetto dei vinti rifugiatisi nelle sedi delle proprie divinità, come si apprende dal breviculus: Quod nec Romani quidem ita ullas ceperint civitates, ut in templis earum parcerent victis[6]. L’argomento trattato è collegato con quanto esposto nel primo caput dello stesso libro, quando Agostino, nell’evocare l’episodio del saccheggio di Roma del 410 a opera dei Visigoti[7], sotto la guida di Alarico, ricorda come anche gli alieni furono accolti e salvati nei luoghi di culto cristiano[8]. Sicuramente vi fu una certa «esitazione dei barbari davanti alle chiese dove cristiani e pagani avevano cercato rifugio»[9], ma nella patristica si richiama una disposizione del condottiero visigoto: secondo Paolo Orosio, infatti, Alarico dettò un praeceptum per il rispetto dei luoghi di culto cristiani (sancta loca), specialmente delle basiliche di S. Pietro e di S. Paolo, considerando questi spazi come inviolabili e sicuri per coloro che vi si erano riparati[10].

Lo scopo di questa ricerca, sebbene riguardi i rapporti tra Romani e stranieri, argomento già ampiamente discusso in letteratura[11], è quello di comprendere se effettivamente il principio, discusso da Agostino, fosse o meno presente nell’esperienza giuridico-religiosa romana, a fronte dell’esistenza di una incompatibilità tra le atrocità del bellum e il sacrum.

L’efferatezza della guerra era avvertita profondamente dai Romani: come ricorda Paolo Diacono[12], i soldati, nel rientrare a Roma durante la processione trionfale, dovevano purificarsi recando dell’alloro[13]. Grazie alle proprietà di questa pianta[14], usata in antiche cerimonie religiose[15], si superava la condizione di impiatus del miles, connessa allo spargimento di sangue umano[16]. La pianta dell’alloro è definita pacifera nella Naturalis historia pliniana, sentita quindi in antitesi rispetto al bellum, e perciò utilizzata per segnalare una tregua durante la campagna militare[17]: è del tutto evidente, così, l’esistenza di regole che scandivano il bellum tra le popolazioni antiche. Devo segnalare nella glossa di Paolo Diacono la presenza dell’espressione caedes humana per indicare il massacro di esseri umani compiuto dai milites, senza quindi il ricorso a hostis, vocabolo proprio del linguaggio giuridico-religioso romano[18], termine che, dall’originale significato di straniero, era ormai inteso nel senso di nemico, cioè l’appartenente a un popolo con cui sussisteva un bellum iustum[19]. Non vi sono però tracce dell’uso dell’espressione caedes hostium nell’epitome di Sesto Pompeo Festo (o già nel De verborum significatu di Verrio Flacco[20]), mentre essa si ritrova, invece, in Plinio, il quale riporta l’opinione del giurista Masurio Sabino[21] per cui l’alloro è usato nei trionfi in quanto suffimentum atto a purgare[22] dall’uccisione dei nemici[23], seppure il naturalista manifesti un certo dissenso dalla affermazione del giusperito[24]. Un’ulteriore evenienza della glossa di Paolo Diacono è l’utilizzo dell’avverbio quasi accostato a purgati, uso che denuncia l’esistenza di una cerimonia specifica, i cui effetti erano rivolti alla purificazione dell’esercito. Al termine della stagione della guerra, in ottobre, si procedeva infatti a una serie di riti, come quello dell’armilustrium con cui si purificavano le armi[25].

La situazione di impurità dell’esercito trova un’eco in una antichissima interdizione prevista per il flamen Dialis[26], testimoniata dalle fonti. In una glossa di Sesto Pompeo Festo, dove si ricorda l’atto di testare nelle file della milizia pronta per la battaglia, nonostante le evidenti lacune, si legge come per questo sacerdote non fosse lecito vedere l’esercito armato[27]. Il divieto per il flamen Dialis di vedere la procincta classis è annoverato, fra le tante interdizioni a lui imposte, sia nei libri de sacerdotibus publicis, sia nel primo libro di un’opera[28] di Fabio Pittore[29], stando alla testimonianza di Aulo Gellio[30]:

Noct. Att. 10.15.4: [item religio est] classem procinctam extra pomerium, id est exercitum armatum, videre; idcirco rarenter flamen Dialis creatus consul est, cum bella consulibus mandabantur.

Va ricordata anche l’esistenza di prescrizioni giuridico-religiose relative alla convocazione dell’esercito, in quanto esso doveva essere radunato fuori dal pomerium[31]: ... exercitum extra urbem imperari oporteat, intra urbem imperari ius non sit[32]. Il divieto coinvolgeva principalmente le attività legate all’esercizio dell’imperium militiae, cioè dell’imperari, che si poteva esercitare esclusivamente extra urbem, al di fuori della linea di demarcazione giuridico-religiosa della città[33]. Questo limite spaziale si collega con un ulteriore veto, ricordato da Livio, per il flamen Dialis votato alla adsiduitas[34]: flamini Diali noctem unam manere extra urbem nefas est, in cui compare come termine spaziale l’urbs[35]. La proibizione di lasciare la città, se non per uno stretto arco di tempo, porta alla considerazione che in antico l’unico modo per contravvenire alla prescrizione di non vedere la classis procincta fosse di allontanarsi di poco dal pomerium. Qui si sarebbe trovato stanziato un esercito che, sebbene non avesse ancora combattuto, poteva con la sua immagine in qualche modo colpire la sacralità del sacerdote[36]. Punto centrale è proprio il pomerium che segna il confine tra l’urbs demilitarizzata[37] e l’imperium militiae. La procincta classis doveva restare esterna dall’urbs per tutta la durata del conflitto bellico; al termine della guerra, con il rientro dell’esercito[38], si chiudevano le porte del tempio posto nell’Argileto dell’antiquissimus[39] dio Giano[40].

Che la guerra producesse impurità, o una condizione incompatibile con la sfera del sacro, si evince anche dalla disposizione, ricordata da Macrobio, per cui durante la festa dei Saturnali[41] il bellum sumere rientrava nell’ambito del nefas[42]. Questo divieto è accostato dall’erudito a quello, concernente sempre l’uccisione di un essere umano, di poenas a nocente, per cui si prevedeva un piaculum, nel caso di non ottemperanza - il che fa trasparire una sopravvenuta interpretatio sacerdotale - mentre non si accenna ad alcuna espiazione nel caso si disattendesse la prescrizione relativa al bellum sumere: questa circostanza denuncia una insuperabile antinomia tra guerra e religio[43].

L’onnipresente ricorso a concetti giuridico-religiosi propri del sistema romano segnava il periodo bellico in modo capillare[44], specialmente attraverso il complesso rituale del bellum iustum[45], che permetteva, aggirando l’antinomia descritta supra, di intraprendere un conflitto senza scatenare l’ira divina. La concezione romana della guerra, e della pace, così, era connessa alla religio e, in particolare, alle riflessioni teologiche, secondo una prospettiva per cui sussisteva un nesso di causa ed effetto tra la nascita e lo sviluppo spazio-temporale di un popolo e gli dèi, insieme ai loro culti. Nell’immaginario romano, infatti, sussisteva l’idea di una societas a cui partecipavano uomini e divinità, come ben esplicitato nel De legibus ciceroniano[46]; ma i Romani si ritenevano talmente rispettosi della religio da distinguersi dagli altri popoli[47], tanto da credere di essere sostenuti dagli dèi già all’atto della fondazione della città[48]. Fu proprio nell’istante della nascita del popolo Romano che avrebbe avuto luogo l’instaurazione della pax deorum, cioè la condizione di armonica intesa con le divinità[49]. Il primato romano del rispetto minuzioso dei rituali, su cui si concretizzava la religio[50] al fine del mantenimento della pax deorum, comportava l’espansione spazio-temporale dell’imperium[51]. Questa concezione è ascritta dalle fonti letterarie alle stesse origini dell’Urbe: i legati inviati da Romolo ai popoli vicini, al fine di concludere matrimoni data la penuria di donne nella nuova città, sostenevano che gli dèi erano stati propizi alla nascita di Roma, il cui valore le avrebbe permesso, sempre con l’assistenza divina, di guadagnarsi potenza e fama[52].

Anche la storiografia greca conosceva questa visione romana: secondo Dionigi di Alicarnasso, ad esempio, Servio Tullio reclamava per i Romani la direzione di tutti i Latini, sia per l’ampiezza della loro città e per la rilevanza negli affari, sia per la protezione divina che aveva permesso loro di raggiungere una elevata gloria[53], esaltando, così, una supremazia spaziale, economica, militare e religiosa di Roma. Gli dèi, quindi, erano sentiti come i fautori della nascita e della prosperità della civitas Romana, a cui era stato affidato, come espresso nei famosi versi virgiliani, un imperium sine fine[54].

I Romani, così, perseguirono, confidando nell’aiuto degli dèi, l’ampliamento della civitas; questa estensione non riguardava soltanto l’aspetto spaziale[55], ma concerneva al contempo uno sviluppo di tipo demografico. Secondo la tradizione, la politica di superamento dei limiti spaziali e demografici della città fu perseguita in primo luogo dai reges, i quali mirarono all’ampliamento e al rinvigorimento del popolo Romano: come sostiene Sallustio, il potere del re ... initio conservandae libertatis atque augendae rei publicae fuerat ...[56]. Cicerone ascrive a Romolo la volontà di aprirsi anche ai nemici, al fine di estendere la civitas[57]. L’esempio del fondatore fu seguito attraverso una ampia politica di concessione della cittadinanza[58]. Secondo Livio, i predecessori di Tarquinio il Superbo fondarono alcune parti dell’urbs: si trattava, spiega lo storico, di novae sedes per accogliere la crescita demografica da loro voluta[59]. Il concetto di ampliamento demografico si rinviene anche nella giurisprudenza classica, dove Pomponio utilizza la «felice espressione»[60] di civitas augescens in relazione all’età repubblicana[61].

Oltre alla iniziale tendenza all’ampliamento della civitas, i Romani miravano all’incremento del proprio pantheon[62]; il loro rispetto era rivolto a tutte le divinità, in quanto il loro culto era potenzialmente aperto, poiché improntato al pluralismo religioso e all’universalismo. Per questo era importante che anche i riti di origine peregrina, accolti nella civitas[63], fossero continuati sotto l’attento controllo dei pontifices, i sacerdoti a cui era riconosciuta la cura dei sacra[64].

La vita del populus Romanus Quirites[65], quindi, dipendeva dai rapporti di amicizia con le divinità, richiedenti una attenzione e una precisione meticolose; per questo i veteres Romani erano castissimi cautissimique[66]. Non a caso Valerio Massimo pone in correlazione lo sviluppo e la custodia dell’imperium con la minuziosa cautela dei Romani nella sfera religiosa:

1.1.8: Non mirum igitur, si pro eo imperio augendo custodiendoque pertinax deorum indulgentia semper excubuit, quo tam scrupulosa cura parvula quoque momenta religionis examinari videntur, quia numquam remotos ab exactissimo cultu caerimoniarum oculos habuisse nostra civitas existimanda est.

Era quindi importante che, anche in guerra, i Romani, per non perdere la loro supremazia in campo militare, non incrinassero la loro superiorità nel culto degli dèi; per questo essi dovevano rispettare i riti e le prescrizioni previsti per poter intraprendere un bellum, inteso al contempo pium e iustum[67], rispondente a requisiti formali e sostanziali[68], poiché, come illustrato da Cicerone, adeo summa erat observatio in bello movendo[69]. Non è un caso che le norme fossero oggetto di interpretatio da parte del collegio sacerdotale dei feziali[70], il cui compito è descritto da Varrone[71], quando illustra l’etimologia del loro nome:

De ling. Lat. 5.86: Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum conciperetur bellum et inde desitum, ut f<o>edere fides pacis constitueretur. Ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res repeterent, et per hos etiam nunc fit foedus, quod fidus Ennius scribit dictum.

Il punto focale di questo testo varroniano[72] è la fides[73], principio che trae fondamento nel ius sacrum[74], presente costantemente nell’esperienza giuridica religiosa dei Romani. Dal brano è tangibile come la fides publica fosse intesa vigente tra i popoli[75], sotto l’attenta vigilanza e l’interpretazione del collegio sacerdotale dei fetiales. Qui inoltre emerge con forza la necessità per i Romani di intraprendere esclusivamente guerre “giuste”; del resto, come evidenzia Cicerone, spesso si devono osservare nei confronti del nemico... ius etiam bellicum fidesque iuris iurandi ...[76]. Con il nemico giusto e legittimo, infatti, vi è compartecipazione non solo del diritto feziale, ma anche di molti iura[77]. Una testimonianza in tal senso si ritrova anche nel racconto di Livio su un esemplare episodio relativo all’assedio di Falerii. Furio Camillo[78], nel respingere la proposta di un precettore che voleva consegnare ai Romani i rampolli dei Falisci più illustri, affermava l’esistenza di norme, sia in tempo di guerra sia in quello di pace, regolanti i rapporti tra i popoli e con gli stessi nemici[79].

La liturgia giuridico-religiosa della guerra evidenzia come per i Romani vi fosse la necessità di riportare i conflitti armati su un piano religioso per impedire ritorsioni da parte degli dèi[80]. Tuttavia, l’aver intrapreso un bellum iustum non dava la certezza assoluta ai Romani di una vittoria sul campo. Devo qui riportare le attente riflessioni di F. Zuccotti, il quale sottolinea come nella visione romana la vittoria fosse «determinata in ultima analisi dalla sola volontà divina»[81]. Numerose fonti, alcune delle quali puntualmente richiamate dall’A.[82], testimoniano una relazione tra l’inadempienza relativa al diritto sacro da parte dei Romani e un loro insuccesso bellico[83]. Essi erano consci che, nonostante rimanesse fermo il carattere pio e giusto del bellum[84], qualcosa poteva incrinare il pacifico rapporto con gli dèi. Il favore delle divinità per la civitas romana non doveva sussistere solo al momento della dichiarazione di guerra, ma doveva essere onnipresente, anche nei periodi di pace.

In questo contesto appare chiaro che, al fine di assicurarsi la vittoria militare, per i Romani un affronto ai luoghi sacri, contestato da Agostino, sarebbe apparso un grave atto contro la religio. Il timore di una punizione divina per tutta la comunità romana, come la disfatta militare, è già un fondato indizio per screditare la posizione agostiniana. Eppure l’elaborazione giuridico-teologica romana della guerra era conosciuta dal vescovo d’Ippona, il quale rielabora il concetto di bellum iustum[85], con particolare riguardo alle posizioni ciceroniane[86], attraverso una rilettura basata su principi cristiani[87]. Per Agostino la guerra di carattere offensivo deve essere considerata “giusta” se ha come fine ultimo una giusta pace[88]. In tal modo il vescovo d’Ippona supera l’acceso antimilitarismo presente nel pensiero di alcuni padri della Chiesa[89], e le sue riflessioni in materia saranno alla base del pensiero dell’Occidente[90]: «L’incontro/scontro della cultura romana con il cristianesimo, che rappresentò una delle scintille della civiltà occidentale, avviò un profondo e travagliato processo di indagine etico-giuridica sull’uso della forza bellica e sulla sua disciplina de jure»[91].

2. – Parcere subiectis et debellare superbos (Vergilius, Aen. 6.853), quod accepta iniuria ignoscere quam persequi malebant (Sallustius, Cat. 9.5): la pax Romana (e la guerra)

Nell’incipit di De civ. Dei 1.6, Agostino si chiede, denunciando una certa insofferenza, del perché egli debba concentrare le sue riflessioni sui popoli quae inter se bella gesserunt et nusquam victis in deorum suorum sedibus pepercerunt. Così, il vescovo concentra la sua attenzione sui Romani e sul loro sistema giuridico-religioso:

De civ. Dei 1.6: Romanos ipsos videamus: ipsos, inquam, recolamus respiciamusque Romanos, de quorum praecipua laude dictum est, ‘Parcere subiectis, et debellare superbos’. et ‘quod accepta iniuria ignoscere, quam persequi malebant’ ... (PL 41, coll. 18 s.).

Qui Agostino cita un verso dell’Eneide[92], parcere subiectis et debellare superbos, inserito nel famosissimo discorso di Anchise, rivolto al figlio Enea, durante il loro incontro nell’Elisio, con cui si annuncia il compito dei Romani: regere imperio populos[93]. L’intero passo rappresenta la testimonianza che «illumina, forse più di ogni altro testo antico, la nozione “romana” della pace, intesa nei suoi aspetti essenziali religiosi e giuridici»[94]. Non a caso il vescovo in De civ. Dei 1.6 assembla nella medesimo periodo il verso dell’Eneide con una citazione di Sallustio in cui si esaltava le antiche virtù romane[95] e sintetizzava il comportamento degli stessi Romani tenuto durante il tempo di pace[96]. Dall’unione di queste due citazioni, Agostino concentra l’essenza della pax Romana. Le molteplici implicazioni, innanzitutto giuridico-religiose e politiche[97], non sono sfuggite ai lettori moderni, i quali hanno rinvenuto nei versi di Virgilio, la stretta connessione tra l’ampliamento dell’imperium del Popolo Romano romano[98] e la volontà divina. La poetica virgiliana riflette la tradizionale concezione per cui gli dèi hanno attribuito l’incarico al populus Romanus di regere imperio populos per imponere la pax: si tratta di una missione, come spesso è definita in letteratura, diretta, attraverso l’arte romana della guerra, all’armonica unificazione dei popoli[99].

Agostino conosce a fondo questa concezione, nota anche agli altri scrittori ecclesiastici[100], e, mosso dal proposito di confutazione[101], ricorre spesso a citazioni virgiliane per esplicitare meglio l’idea della grandezza e della gloria di Roma legata al culto degli dèi. In particolare, nel quinto libro del De civitate Dei il vescovo inserisce alcuni versi dell’Eneide (1.279-285) dove Giove prevede anche il favore di Giunone per i Romani (rerum domini gensque togata), con il fine dichiarato di mostrare come la dominatio era intesa dai Romani ut in eorum magnis laudibus poneretur, e quindi cita, non a caso, Aen. 6.847-853, poiché Virgilio ipsas proprias Romanorum artes regnandi atque imperandi et subiugandi ac debellandi populos anteponeret[102]. Agostino in De civ. Dei 1.6 sottolinea proprio come il verso parcere subiectis et debellare superbos sia enunciato praecipua laude nei confronti dei Romani, e, mostrando di comprenderne le potenzialità, lo cita altre volte nella stessa opera.

Nella praefatio, il vescovo riporta dapprima un principio della legge divina[103] (deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam[104]), piuttosto somigliante a quanto espresso da Virgilio, poi considera il verso parcere subiectis, et debellare superbos espressione di un’anima superba che vuole si riconosca in laudibus il concetto proprio del dio dei cristiani[105]. Appare quindi evidente come nel richiamo agostiniano al verso dell’Eneide trovi una posizione privilegiata il concetto di superbia, sentimento già illustrato dagli autori antichi, come Seneca, il quale lo annovera tra i mali dell’animo[106]. Altre testimonianze letterarie intendono il termine come manifestazione di un dominio sprezzante[107], dell’esercizio di un potere crudele[108], motivo ideologico specialmente nell’ambito della lotta politica tra gli ordini sociali[109].

L’esecrazione della superbia acquista una valenza politica[110] nell’essere attribuita come caratteristica all’ultimo re dei Romani[111]. Valerio Massimo afferma chiaramente che fu la superbia di Tarquinio a porre fine al potere regio[112]. In seguito alla cacciata dei re, i Romani, ottenuta la libertas[113], si proposero di sopprimere tutti i governi stranieri tacciabili di superbia[114]. Lo stesso Agostino collega la volontà di svincolarsi dal potere regio al desiderio, proprio dei Romani, di governare gli altri popoli: la “cupidigia” dei veteres ... primique Romani di gloria spinse loro a liberarsi dalla dominatio regia, poiché vollero che la loro patria prius omni studio liberam, deinde dominam esse concupierunt. Infatti, il fastus regius non fu ritenuto come disciplina regentis, o come benevolentia consulentis, ma superbia dominantis[115]. Queste concezioni si collegano al verso di Virgilio parcere subiectis et debellare superbos, dove la superbia a cui si fa riferimento è attribuita a quei nemici di Roma che hanno tenuto un atteggiamento degno di vendetta dopo essere stati sconfitti[116]. In un altro luogo del poema, Ilioneo[117], maximus tra i naufraghi troiani, così supplicava Didone:

Aen. 1.522-529: O regina, novam cui condere Iuppiter urbem / iustitiaque dedit gentis frenare superbas, / Troes te miseri, ventis maria omnia vecti, / oramus: prohibe infandos a navibus ignis, / parce pio generi et propius res aspice nostras. / Non nos aut ferro Libycos populare penatis / venimus aut raptas ad litora vertere praedas; / non ea vis animo nec tanta superbia victis[118].

In questi versi si profila la concezione romana, che deriva da principi giuridico-religiosi, per cui è Iuppiter a concedere la fondazione delle città e a conferire la missione di contrastare, per mezzo della giustizia, i popoli superbi.

Così, l’avversione dei Romani verso la superbia, tangibile nei versi virgiliani, derivata dal comportamento dell’ultimo Tarquinio, fu riprodotta come tema ideologico nell’archetipo di espansione.

L’idea della missione di regere imperio populos dei Romani espressa da Virgilio, e percepita da Agostino, si collega a quanto detto da Cicerone nel De officiis, per cui il compito di Roma si svolgeva attraverso la guerra, al fine di costituire e mantenere un periodo di pace e di sicurezza:

1.34 s.: Sunt autem quaedam officia etiam adversus eos servanda a quibus iniuriam acceperis. Est enim ulciscendi et puniendi modus atque haud scio an satis sit eum qui lacessierit iniuriae suae paenitere ut et ipse ne quid tale posthac et ceteri sint ad iniuriam tardiores. Atque in re publica maxime conservanda sunt iura belli. Nam cum sint duo genera decertandi unum per disceptationem alterum per vim cumque illud proprium sit hominis hoc belvarum confugiendum est ad posterius si uti non licet superiore. 35. Quare suscipienda quidem bella sunt ob eam causam ut sine iniuria in pace vivatur parta autem victoria conservandi ii qui non crudeles in bello non inmanes fuerunt ut maiores nostri Tusculanos Aequos Volscos Sabinos Hernicos in civitatem etiam acceperunt at Karthaginem et Numantiam funditus sustulerunt nollem Corinthum sed credo aliquid secutos oportunitatem loci maxime ne posset aliquando ad bellum faciendum locus ipse adhortari. Mea quidem sententia paci quae nihil habitura sit insidiarum semper est consulendum. In quo si mihi esset obtemperatum si non optimam at aliquam rem publicam quae nunc nulla est haberemus. Et cum iis quos vi deviceris consulendum est tum ii qui armis positis ad imperatorum fidem confugient quamvis murum aries percusserit recipiendi. In quo tantopere apud nostros iustitia culta est ut ii qui civitates aut nationes devictas bello in fidem recepissent earum patroni essent more maiorum[119].

Nel brano l’incipit è chiaro: vi sono dei doveri anche nei confronti di coloro che hanno offeso, e quindi questi officia, previsti dagli iura belli, sussistono perfino nei riguardi dei nemici di Roma. Come nei versi virgiliani, qui la pace è strettamente collegata con la guerra, in quanto si prescrive di intraprendere un bellum quando non si può vivere tranquillamente in pace. Cicerone sostiene, inoltre, che dopo la vittoria si devono risparmiare coloro che durante il periodo bellico non furono crudeli o spietati, anche se egli non fa riferimento alla presenza della superbia, ma a un comportamento brutale durante il conflitto. Per l’oratore, quindi, i vincitori non devono perdonare la condotta dei vinti quando questa sia contraria ai iura belli[120]; l’indulgenza, invece, è collegata a un regime di sicurezza e di pace. Cicerone procede poi a fare esempi del passato di città sconfitte a cui addirittura si attribuì la cittadinanza romana, e di altre che, sulla base di opportunità politiche, furono completamente distrutte.

L’atteggiamento di clemenza e di profonda apertura nei confronti dei vinti è testimoniato, e sottolineato, anche da numerose fonti[121], e riferito spesso alle scelte dei maiores[122]. I Romani non infierivano sugli inermi, come nel caso dei Tuscolani, i quali ebbero una condotta pacifica anche quando le truppe romane fecero ingresso nel loro territorio. I senatori romani furono colpiti dal mesto comportamento di questo popolo, tanto far entrare come ospiti, e non come nemici, coloro che si erano presentati all’ingresso della curia; fu così garantita per essi la pace[123]. Ovviamente le scelte romane erano dettate da vari fattori, e, come si sottolinea in De off. 1.35, non si attribuivano a tutti i popoli le medesime condizioni. Per questo nel 353 a.C., i Romani decisero di non punire Cere, colpevole di aver consentito il passaggio di truppe di Tarquinia e di Falerii nel 358. Cere, come ricordato dai suoi legati, aveva dato rifugio alle Vestali, insieme al fuoco e agli arredi sacri, durante il sacco di Roma del 390 a.C. da parte dei Galli Senoni[124]; per questo le fu concessa la pace e si stabilì, attraverso un senatoconsulto, una tregua di cento anni[125].

Un ulteriore esempio, di scelta fatta di volta in volta da parte di Roma rispetto alle condizioni da dettare ai vinti, si rinviene alla fine della guerra con i Latini nel 338 a.C., quando si decise di esaminare singolarmente tutte le situazioni, in quanto il trattamento da riservare doveva modellarsi sui meriti di ciascun popolo: si tratta quindi della concreta applicazione del principio che verrà poi espresso dal verso virgiliano, anche se mitigato da ponderate scelte politiche[126].

3. – L’edictus di Marco Marcello

Agostino, nel continuo del brano qui in esame, partendo dal presupposto per cui i Romani, al fine di ampliare il proprio dominio, saccheggiavano le città espugnate e conquistate, si chiede quali fossero i templi che essi excipere solebant, ut ad ea quisquis confugisset, liberaretur. La domanda riguarda, in questo caso, non gli spazi sacri dove di solito non si poteva uccidere il nemico, ma solo i luoghi in cui era costume romano non catturare coloro che vi si erano riparati. Il vescovo, quindi, afferma l’assenza di notizie storiche in tal senso, a fronte del fatto che gli scriptores rerum gestarum ricercavano imprese da lodare, presupponendo quindi che il rispetto romano dei nemici rifugiati nei templa fosse degno di elogio[127].

Dopo aver sottolineato l’assenza di testimonianze scritte di esenzione dei templi, Agostino procede a ricordare due casi emblematici. Il primo esempio addotto dal vescovo d’Ippona riguarda Marcus Claudius Marcellus (270 ca.-208)[128] di cui, per la sua importanza[129], Plutarco tratteggiò la biografia[130]. Il personaggio è citato anche nell’Eneide nei versi che seguono immediatamente il verso citato da Agostino[131], quando Anchise, nel mostrare al figlio le anime dei futuri illustri protagonisti di Roma, prevede la conquista da parte di Marcello delle terze spolia opima[132]. Nel 222 a.C., infatti, Marcello uccise Virdumaro, duce dei Galli Insubri, e ne dedicò le spoglie a Giove Feretrio[133], ottenendo in tal modo dagli dèi un dono[134], attribuito in passato soltanto altre due volte[135].

Agostino sottolinea la fama raggiunta da Marcello con l’attribuirgli il titolo di egregius:

De civ. Dei 1.6: Egregius Romani nominis Marcus Marcellus, qui Syracusas, urbem ornatissimam, cepit, refertur eam prius flevisse ruituram, et ante eius sanguinem suas illi lacrymas effudisse. Gessit et curam pudicitiae, etiam in hoste servandae. Nam priusquam oppidum victor iussisset invadi, constituit edicto, ne quis corpus liberum violaret. Eversa est tamen civitas more bellorum, nec uspiam legitur ab imperatore tam casto atque clementi fuisse praeceptum, ut quisquis ad illud vel illud templum fugisset, abiret inlaesus. Quod utique nullo modo praeteriretur, quando nec eius fletus, nec quod edixerat pro pudicitia minime violanda, potuit taceri (PL 41, col. 19).

Qui si ricorda l’espugnazione da parte delle truppe romane guidate da Marcello, in qualità di proconsole, della ricchissima città di Siracusa[136], schierata con i Cartaginesi durante la seconda guerra punica[137]. Secondo le fonti, la città resistette a un lungo assedio romano grazie alla natura geofisica del sito e alle ingegnose macchine di Archimede[138], così da far decidere ai Romani di limitare l’azione al solo embargo delle vettovaglie[139]. L’occasione per l’offensiva romana fu data dalla notizia che i Siracusani avrebbero svolto, lungo l’arco di tre giorni, le celebrazioni in onore di Diana e quindi bevuto vino a profusione[140]. Marcello approfittò così di questa preziosa informazione e riuscì, nel 212 a.C.[141], a entrare a Siracusa dall’Hexapylon, la principale porta della città[142].

Il vescovo d’Ippona riporta la tradizione per cui Marcello pianse sia quando la città stava per cadere, sia alla vista del sangue, intendendo così riferirsi a quello versato dai Siracusani durante l’assalto[143]. Le lacrime del generale romano sono ricordate anche da altre testimonianze. Livio descrive puntualmente l’episodio, concentrandosi particolarmente sul profilo psicologico del personaggio. Secondo lo storico, nell’introdursi a Siracusa Marcello forse vide la più bella città del tempo; qualcuno, ma Livio non ricorda il nome della sua fonte, narrò che egli si mise a piangere, sia dalla felicità per l’impresa compiuta, sia vetusta gloria urbis[144]. Anche Plutarco, nel riportare la notizia, si sofferma su quanto provato interiormente da Marcello, partecipe della disgrazia della città siciliana[145]: è chiaro quindi come la tradizione connoti il personaggio sotto il profilo della clemenza[146].

Agostino, nel proseguo della sua disquisizione, sostiene che Marcello ebbe cura della pudicitia[147] dell’hostis, dato che prima di ordinare l’invasione, il victor stabilì, tramite editto, che ne quis corpus liberum violaret. Di questo ordine parla anche Livio, quando descrive l’articolata conquista della città. Con il proposito di espugnare il forte dell’Eurialo[148], Marcello si accampò in alcune parti di Siracusa (Neapolis e Tycha[149]); qui ricevette alcuni legati siciliani che lo imploravano di astenersi dalle stragi e dagli incendi. Il generale, dopo un consilium, ex omnium sententia, ordinò ai propri soldati di non offendere il corpo degli uomini liberi, assicurando così loro la vita e la libertà. Nel racconto liviano si ritrova la medesima formulazione dell’editto riportata dal vescovo d’Ippona (ne quis liberum corpus violaret), con l’aggiunta di un’ulteriore disposizione: ceterae, riferendosi così agli uomini ridotti in schiavitù e alle res che erano da considerarsi praedae[150].

Come nelle altre testimonianze circa l’ordine impartito da Marcello, in Livio non si rinviene il richiamo alla pudicitia presente invece nella memoria agostiniana, dove inoltre si attribuiscono al generale gli aggettivi di casto e clemente[151]. Il termine pudicitia è spesso legato alla sfera sessuale, come è attestato da numerosi richiami nelle fonti[152], specialmente per indicare la castità e l’onore delle donne[153] (la cui violazione, secondo la tradizione fu fattore scatenante di momenti politico-costituzionali salienti, come la violenza subita da Lucrezia[154], e l’episodio di Virginia[155]), dei figli[156] e in generale dei giovani[157]. Il termine presenta inoltre una accezione relativa ai costumi[158], legata alla fama e alla reputazione[159], e s’intende una importante virtù[160] e un valore del cittadino[161]. In questo caso, sebbene si rinvenga nelle fonti una differenza tra la salus e la pudicitia[162], è evidente l’uso agostiniano in riferimento all’integrità fisica e morale.

Agostino non accenna al celebre episodio della morte di Archimede avvenuta durante la presa di Siracusa. Si tratta di ulteriore caso connesso all’umanità e alla clemenza di Marcello ricordato dalle fonti[163]. Valerio Massimo evidenzia la profonda stima provata dal proconsole nei confronti dello scienziato, tanto da impartire l’ordine specifico (edixit) al fine di risparmiargli la vita. Tuttavia, Archimede fu ucciso da un soldato, perché il suo atteggiamento, dovuto alla concentrazione negli studi, fu inteso come noncuranza verso gli ordini del vincitore (quasi neglegens imperii victoris)[164]. Nel brano appare l’antitesi tra la scienza (di Archimede) e l’ignoranza (del soldato, che gli chiedeva il nome[165]), e quella tra la clemenza di Marcello e la brutalità dell’uccisore quando pose in essere l’imperium del victor. È evidente come tale imperium non avesse limiti, pur potendo essere temperato da una scelta del generale vincitore. Agostino, puntualmente, dopo aver ricordato l’editto di Marcello, sottolinea la distruzione di Siracusa secondo il mos bellorum[166].

Sebbene le fonti letterarie pongano in risalto il sentimento di compassione e misericordia provato da Marcello, conservano memoria di un ingente bottino ottenuto dalla città[167]. Cicerone, in riferimento alle opere d’arte, sostiene che Marcello contemperò i diritti di vincitore con i suoi sentimenti di umanità[168], e l’oratore sottolinea inoltre che Syracusis autem permulta atque egregia reliquit. Deum vero nullum violavit, nullum attigit[169]. Come specifica Livio si trattava di spolia hostium acquistate belli iure, anche se lo storico sottolinea la novità dell’azione del generale, poiché si trattava di un primum initium per Roma non solo di ammirare le opere d’arte greche, ma anche della licentia di spogliare sacra profanaque[170].

Quando nel 210 a.C. i Siciliani, ammessi al senato romano, criticarono l’operato di Marcello[171], si delineò «una accusa specifica assai grave: aver cioè voluto perpetuare lo stato di guerra allo scopo di legittimare la spoliazione della città»[172]. Tra le lamentele, in particolare, si contestò al magistrato di aver infranto e depredato i delubra[173] degli dèi, e asportato le stesse divinità e i loro ornamenti[174]. Marcello rispose di aver fatto il suo dovere, sostenendo di aver sottratto i beni sulla base del ius belli, e di aver agito nell’interesse della res publica[175]. Il senatoconsulto che ne seguì diede ragione a Marcello: Acta M. Marcelli quae is gerens bellum victorque egisset rata habenda esse; in reliquum curae senatui fore rem Syracusanam, mandaturosque consuli Laevino ut quod sine iactura rei publicae fieri posset fortunis eius civitatis consuleret[176].

Agostino ribadisce l’assenza di notizie, evidenziando l’inesistenza in questa occasione di un ordine ut quisquis ad illud vel illud templum fugisset haberetur inlaesus, a fronte del fatto che le fonti avevano invece ricordato sia il pianto, sia l’editto di Marcello. Qui, però, devo precisare che l’ordine impartito dal proconsole, per cui tutti gli uomini liberi non dovevano essere violati durante la presa di Siracusa, non necessitava la specifica di esentare, o considerare inviolabile, un luogo determinato.

4. – Fabio e le statue degli dèi irati

Il secondo aneddoto citato da Agostino, a sostegno del suo ragionamento, riguarda Quintus Fabius Maximus Verrucosus, detto Cunctator (275-203 a.C.)[177]:

De civ. Dei 1.6: Fabius, Tarentinae urbis eversor, a simulacrorum depraedatione se abstinuisse laudatur. Nam cum ei scriba suggessisset quid de signis deorum, quae multa capta fuerant, fieri iuberet, continentiam suam etiam iocando condivit. Quaesivit enim cuiusmodi essent, et cum ei non solum multa grandia, verum etiam renuntiarentur armata, ‘Relinquamus’, inquit, ‘Tarentinis deos iratos’ (PL 41, col. 19).

Si tratta di un altro illustre personaggio, anche lui, come Marcello, protagonista della seconda guerra punica[178], distintosi, come è universalmente noto, in particolare per la sua tattica di temporeggiare che snervò l’esercito di Annibale[179]. Le sue lodi furono cantate da Ennio (Unus homo nobis cunctando restituit rem[180]) e la sua vita descritta da Plutarco[181].

Agostino qui lo definisce soltanto come Tarentinae urbis eversor, menzionando quindi la riconquista nel 209 a.C. della città di Taranto, passata sotto il controllo di Annibale[182]. Il vescovo ricorda come Fabio fosse lodato perché in tale occasione si astenne dalla depraedatio dei simulacra. Dal racconto agostiniano si evidenzia come molti dei signa deorum della città furono capta, e ciò è compatibile con il ius belli. Tuttavia secondo Agostino, Fabio condivit la propria continentia etiam iocando rispondendo al suo scriba di lasciare Tarentinis deos iratos.

In realtà non si deve attribuire al console alcun atto volto al iocare a cui invece il vescovo d’Ippona fa riferimento. Fabio preferì non acquistare per la res publica i simulacri degli dèi tarantini, e l’aggettivo irati attribuito alle divinità (o meglio alle loro statue[183]) segnala una disposizione negativa[184] contraria alla pax deorum, il fondamento della vita stessa del popolo Romano. L’ira[185] è uno stato emotivo a volte connesso alla guerra[186]; per i Romani l’ira degli dèi era argomento piuttosto delicato, da prevedere[187], a cui far fronte con perizia e cautela, tanto che in Cicero, De leg. 2.22, si legge Impius ne audeto placare donis iram deorum. Cicerone collega la diffusa foggia dei simulacri degli dèi in tenuta militare con lo studium bellicae gloriae dei Romani[188]: l’attribuzione, quindi, di un significato così profondo alle immagini divine giustifica il diniego di Fabio per l’introduzione di statue rappresentanti dèi irati che avrebbero potuto compromettere la gloria militare romana. Livius 27.16.8 descrive la foggia di queste statue: di sunt, suo quisque habitu in modum pugnantium formati. Quello di Fabio, quindi, non sarebbe stato un atteggiamento scherzoso e al contempo morigerato come descritto da Agostino (faceta continentia), ma un comportamento di estrema cautela: le immagini degli dèi armati potevano rappresentare una minaccia per l’Urbe[189]. Si ha notizia, invece, che da Taranto Fabio trasportò a Roma un colosso raffigurante Ercole. Si trattava di un’opera realizzata in bronzo da Lisippo[190], che fu posta dal console nel Campidoglio[191], vicino a una statua che lo raffigurava[192]. Ercole, infatti, era considerato l’antenato proprio della gens Fabia, a cui i Fabi esprimevano tradizionalmente una grande devozione[193].

Fabio mostra un atteggiamento rispettoso delle cerimonie sacre anche quando, subito dopo la presa di Taranto, ricevette le lettere dei maggiorenti di Metaponto, con cui si chiedeva l’immunità si Metapontum cum praesidio Punico prodidissent. Si trattava, in realtà, di un inganno teso da Annibale, il quale fu laetus successu fraudis quando seppe che Fabio si sarebbe recato a Metaponto, e preparò un agguato nei pressi di questa città. Tuttavia, prima di lasciare Taranto, il comandante romano trasse per due volte auspici sfavorevoli, per cui fece uccidere una vittima per consultare gli dèi tramite un aruspice, il quale lo mise in guardia dalle insidie del nemico[194].

L’episodio riportato da Agostino è narrato anche da Livio, dopo aver elencato il bottino ottenuto dalla presa di Taranto[195]. In questo racconto Fabio, posto a paragone con Marcello, è presentato con un carattere più fermo nell’astenersi da un esteso saccheggio[196]. Un ampio confronto tra i due personaggi si rinviene anche in Plutarco, il quale ricorda che Marcello da Siracusa portò a Roma, dove non si possedeva né conosceva tale lusso e raffinatezza, la maggior parte e le più belle opere d’arte[197]. In tal modo Marcello acquistò tra la folla una maggiore popolarità rispetto a Fabio, il quale trovava, invece, ampio apprezzamento tra gli anziani, poiché, sebbene avesse portato da Taranto dei tesori, aveva lasciato le statue degli dèi irati[198]. A Marcello si rimproverava di aver portato in trionfo non solo gli uomini, ma anche gli dèi, al pari di prigionieri[199]. Il duro giudizio espresso da parte dei cittadini più anziani, di cui Plutarco da’ conto, fa emergere chiaramente l’antico rispetto verso il sacro.

Da questi due esempi agostiniani, tra clemenza e facezia, risulta come il destino delle città captae dipendesse dalle scelte del generale vittorioso e che, sebbene il ius belli consentisse azioni estreme rispetto ai beni del nemico sconfitto, esisteva un certo ritegno al saccheggio sfrenato: sarà Marcello, non senza critiche da parte dei nostalgici degli antichi costumi, a iniziare un nuovo corso alla politica romana nei confronti dei vinti.

5. – Il rispetto per le divinità e i loro templi

Nella chiusa del capitolo qui esaminato Agostino arriva all’epilogo del suo ragionamento:

De civ. Dei 1.6: Cum igitur nec illius fletum nec huius risum, nec illius castam misericordiam, nec huius facetam continentiam, Romanarum rerum gestarum scriptores tacere potuerint; quando praetermitteretur, si aliquibus hominibus in honorem cuiuspiam deorum suorum sic pepercissent, ut in quoquam templo caedem vel captivitatem fieri prohiberent? (PL 41, col. 19).

Il vescovo sottolinea l’accuratezza della storiografia sulle gesta romane, e si chiede quale fosse il motivo della mancanza in essa di un richiamo al principio su cui egli sta argomentando. Agostino nega l’esistenza di luoghi considerati da Roma inviolabili per rispetto delle divinità, dove chi si rifugiava non sarebbe caduto in prigionia e non sarebbe stato ucciso. Nel legare l’inviolabilità dei luoghi sacri alla deferenza cuiuspiam deorum suorum, Agostino sagacemente pone in dubbio l’honor rivolto dai Romani ai loro dèi.

Ho già accennato all’intenso ossequio dei Romani verso gli dèi e i loro culti (supra § 1); l’estrema cautela usata verso il mondo del divino si manifestava anche nel meticoloso rispetto dei beni ricadenti in ambito del diritto sacro. Questa deferenza, attestata anche in altre civitates, derivava dal timore religioso di una possibile vendetta divina[200] riservata ai sacrileghi che avessero osato asportare illecitamente i beni rientranti nel diritto divino, oggetti talvolta avvertiti, almeno nel sentire comune, come appartenenti agli dèi[201]. Livio, in particolare, narra della razzia ordinata da Annibale nel 211 a.C.[202] ai danni del tempio dedicato alla dea Feronia[203], conosciuto per le celebri ricchezze[204]. Dopo la partenza del generale cartaginese, nel santuario furono trovati consistenti mucchi di rame, o di bronzo grezzo, abbandonato dai soldati, religione inducti, per evitare gli effetti dell’empietà dell’atto[205]. Le evenienze archeologiche confermano il quadro descritto da Livio, e hanno fatto concludere che parte del bronzo saccheggiato fu lasciato nel tempio dai soldati[206]. L’utilizzo nel passo liviano del verbo iacio, connesso all’azione di scagliare[207], tuttavia, può essere indizio di come il metallo vile fosse stato lasciato in sostituzione di quello prezioso prelevato dal santuario[208]; si tratta di una pratica di cui si ha testimonianza[209], che si accosta, anche se solo per mera suggestione, alla massima simulata pro veris accipiuntur[210], presente nel sistema giuridico-religioso romano. Dal racconto si ottiene la misura del rispetto dei beni del tempio nell’antichità, anche se Silio Italico non fa cenno alla sostituzione del metallo, ma si sofferma invece sulle ricchezze del tempio e sostiene che fino ad allora fu solo il pavor a conservale[211]: resta quindi ferma l’idea del rispetto verso i beni sacri.

Un altro episodio, relativo, anche questo, all’età della seconda guerra punica e all’impossessamento di beni dei templi, è descritto sempre da Livio. Nel 213 a.C., alla notizia della morte di Geronimo, i Siracusani furono chiamati dai regicidi ... simul ad libertatem, simul ad arma ..., così i disarmati sottrassero le spolia Gallorum Illyriorumque, dono del popolo Romano, che erano state collocate nel tempio di Giove Olimpio dal nonno del tiranno morto, Gerone II; coloro che prendevano le sacra arma pregavano Giove affinché fossero loro concesse pro patria, pro deum delubris, pro libertate[212]: in questa preghiera è evidente un tentativo di giustificazione che fa trasparire l’irritualità dell’atto.

È chiaro quindi che sussistevano delle norme religiose circa l’inviolabilità dei luoghi sacri e dei beni a essi pertinenti. Tuttavia, si registrano delle eccezioni in tal senso anche nella storia di Roma, dettate comunque da necessità contingenti, poiché legate a problemi di tipo finanziario. Nel vivo sempre della seconda guerra punica, dopo la rovinosa disfatta della battaglia di Canne, i Romani procedettero a placare le divinità, specialmente a fronte dello stuprum[213] commesso da due vestali[214], anche con sacrificia extraordinaria[215]. In questo clima di estrema cautela religiosa, nel 216 a.C., tra le misure adottate dal dittatore M. Giunio Pera e dal magister equitum T. Sempronio Gracco per formare un esercito, si dispose di staccare le vetera spolia hostium[216] da templa porticusque[217]. Nel riportare l’episodio, Valerio Massimo ne evidenzia lo stato di necessità, anche se ne percepisce l’aspetto ignominioso, poiché gli atti compiuti in tale occasione aliquid ruboris habeant[218].

Il termine tecnico per la fattispecie di furto di una res sacra in luogo sacro era sacrilegium (Quintilianus, Inst. or. 7.3.10: Sacrilegium est rem sacram de templo subripere ...[219]). Si trattava di un atto gravissimo e inespiabile[220], come si apprende da Cicerone: Sacrum sacrove commendatum qui clepsit rapsitve, parricida esto[221]. Nelle Verrine emerge chiaramente la gravità della sottrazione dei beni da luoghi sacri[222], atto di cui l’oratore incolpava il governatore Verre in Sicilia, definendolo, tra i vari appellativi attribuitigli, ... non sacrilegus, ma hostis sacrorum religionumque[223]. Dunque per i Romani, anche il saccheggio dei tesori di un tempio per opera di soldati o magistrati, altresì in territorio peregrinus, era condotta contraria al fas, tale da incrinare la pax deorum e produrre così delle ripercussioni per la civitas[224]. Il fatto che il luogo sacro fosse collocato all’esterno dei confini dell’urbs non ne inficiava la sacralità, come, ad esempio, è esplicitato nella decisione del senato circa le condizioni delle città vinte o arrese dopo la guerra latina: per la civitas di Lanuvio data sacraque sua reddita cum eo, ut aedes lucusque Sospitae Iunonis communis Lanuvinis municipibus cum populo Romano esset[225].

Una chiara testimonianza di questa concezione emerge da un episodio del III sec. a.C. Dopo la riconquista di Locri, nel 205 a.C., a opera di Scipione, la città fu governata duramente dal suo legatus pro praetore[226], Pleminio[227], il quale, pur avendo Roma restituito alla città la posizione di civitas foederata[228], spogliò i templi, e soprattutto depredò il santuario di Persefone[229]. Livio sottolinea come questi tesori fossero rimasti intatti nel tempo, e come nel passato il tempio fosse stato saccheggiato soltanto da Pirro, il quale aveva espiato solennemente il sacrilegio riportando quanto sottratto: si trattava di un atto nefando che aveva contaminato le persone coinvolte[230]. I Locresi, nel 204 a.C., inviarono dieci legati, obsiti squalore et sordibus, al senato romano per richiedere giustizia[231]. Introdotti nel consesso senatorio, uno di essi, il più anziano, narrò delle atrocità compiute da Pleminio[232]. In tale discorso, dove si sottolinea il rispetto dei Romani verso i loro culti e l’accoglienza di quelli stranieri (Livius 29.18.2: vidimus enim cum quanta caerimonia non vestros solum colatis deos, sed etiam externos accipiatis), il legato locrese si soffermò su quanto fatto nel tempio di Proserpina sia da Pirro[233], sia da Pleminio[234], e rimarcò come questo atto fosse portatore di gravi sventure per i Romani come lo fu per Pirro, parlando a riguardo di publica clades[235]. Durante la seduta, in cui fu duro lo scontro politico tra le fazioni in campo, si affermò anche il coinvolgimento di Scipione, per aver permesso la condotta illecita del legato[236]. In questa occasione Quinto Fabio, avversario di Scipione, suggerì di restituire il doppio del valore del tesoro di Proserpina e di effettuare un rito espiatorio, dopo aver consultato il collegio pontificale per conoscere quae piacula, quibus dis, quibus hostiis fieri placeret[237]. I patres scelsero una “risoluzione di compromesso”[238] e decretarono la composizione di una commissione ad hoc, formata dal pretore della provincia Sicilia, Marco Pomponio Matone, e da 10 legati, unitamente a magistrati plebei, due tribuni e un edile[239]; compito della commissione era quello di svolgere una quaestio in loco[240]. Come ha evidenziato Santalucia, il senato, per questi casi di abusi, prima delle leges Porciae del II sec. a.C., «era libero di ordinare una quaestio capitale contro i cittadini romani in territorio extraurbano indipendentemente dal voto dei comitia»[241]. I patres disposero poi la consultazione dei pontefici in merito alle misure mirate a emendare il sacrilegio[242]. A Locri il pretore e la legazione, sulla base delle indicazioni ricevute, si occupò innanzitutto della materia religiosa[243], celebrando riti di espiazione dopo aver cercato di recuperare il tesoro del santuario, con ciò provando come, prima ancora dell’inizio della inchiesta, le implicazioni relative al sacro fossero da considerare una priorità. In seguito all’inchiesta, condotta a Locri e in Sicilia, durante una contio dei Locresi convocata da M. Pomponius Matho[244], i commissari verificarono, con un certo sollievo[245], l’assenza di responsabilità in capo a Scipione[246], e condannarono (damnaverunt[247]) Pleminio, insieme ad altri trentadue uomini. Dall’intero racconto appare come azioni di Pleminio e dei suoi complici furono ritenute lesive per la civitas, atte a portare alla publica clades[248], in quanto dannose per la pax deorum[249]. Gli imputati furono inviati a Roma in catene[250] per il giudizio dei comitia promosso dai tribuni della plebe[251]. Pleminio morì prima che fosse pronunciata la sentenza popolare[252]: taeterrimo genere morbi consumptus est[253].

Tra gli altri esempi relativi a distrazioni di beni a danno di templi in terra straniera si deve ricordare anche il caso del censore Q. Fulvio Flacco[254] avvenuto nel 173 a.C. Il magistrato scoperchiò metà del tetto del templum di Giunone Lacinia a Crotone, nel Bruzio, poiché intendeva utilizzare le tegole smantellate per la costruzione del tempio di Fortuna equestris, da lui promesso in voto nel 180 a.C. per la vittoria in Spagna sui Celtiberi[255]. Il santuario di Giunone interessava soltanto la polis achea, la civitas foederata che coesisteva a Crotone con la colonia civium Romanorum, la cui deduzione era stata decretata nel 194 a.C.[256]; eppure tale atto ebbe gravi ripercussioni sulla opinione pubblica romana. Livio informa che in qualche modo il censore cercò invano di non rendere noto quanto compiuto. Sebbene si tacesse sulla provenienza delle tegole, la verità fu scoperta e quindi si chiese a gran voce che i consoli riferissero la questione in senato[257]. Dinnanzi al consesso il censore venne rimproverato fortemente, poiché il grave fatto faceva obstringere religione populum Romanum, affermando così un coinvolgimento della res publica all’atto sacrilego verso il celebre santuario[258]. In senato si sostenne il principio per cui gli dèi erano gli stessi dappertutto, e quindi non si potevano spogliare i luoghi sacri degli alleati: ciò conferma quanto evidenziato già supra relativamente alla ideologia propria dei Romani rispetto a un elenco delle divinità potenzialmente aperto.

La decisione di espiare il sacrilegio con la restituzione di quanto sottratto e con la celebrazione di piacula a Giunone fu unanime[259]. Non si ha notizia di punizioni previste per Q. Fulvius Flaccus, e del resto non si svolse alcun giudizio criminale a suo carico, ma, secondo il sentire comune, egli fu punito dalla stessa dea[260].

Per quanto riguarda i luoghi sacri collocati in un territorio nemico, ho già accennato (supra § 1) come l’operato del generale romano vincitore si basasse sul diritto di occupare qualsiasi bene dell’hostis. La giurisprudenza dell’età del principato riporta il principio per cui i nemici catturati divenivano servi, così le cose sacre o religiose captae cessavano di esserlo, per ritornare a sussistere, allorché liberate, sulla base di un quasi postiliminium[261]. Da una parte, quindi, era lecito conquistare le res divini iuris[262] del nemico, poiché divenivano profanae al momento della loro occupazione; da un frammento del giurista Trebazio Testa[263], tratto dal primo libro del De religionibus[264] e conservato da Macrobio, si apprende infatti che il termine tecnico profanum indicava quod ex religioso vel sacro era stato convertito in hominum usum proprietatemque[265]. In seguito dunque alla “conversione”, di cui né Trebazio né Macrobio descrivono le modalità, lo status della res si sarebbe modificato. Dall’altra parte vi era la possibilità di una messa in pristino di tali beni una volta riconquistati, ma il richiamo al quasi postiliminium nulla dice circa le possibili cerimonie religiose a riguardo.

Quanto accadeva ai beni di culto romani dopo la loro riconquista, e le liturgie collegate, si legge nella narrazione liviana intorno all’indomani del sacco dell’Urbe da parte dei Galli Senoni. Camillo, artefice della liberazione, per prima cosa ottenne dai patres un senatoconsulto in materia religiosa. Il senato dispose relativamente ai fana che erano stati oggetto di “possesso” del nemico (il verbo è utilizzato da Livio: quoad ea hostis possedisset), questi dovevano essere purificati e, sulla base di un responso dei duumviri sacris faciundis, si doveva ricercare nei libri sibillini la formula appropriata di purificazione[266]. In questo caso non fu necessario il ricorso a una nuova consecratio, ma si cercò un modo adeguato per l’espiazione[267]. I luoghi religiosi, infatti, una volta riconquistati, rimanevano tali qualora gli dèi non avessero ancora abbandonato la loro civitas. Queste concezioni si basavano su antichi principi giuridico-religiosi, e specialmente riposavano sull’idea per cui la vita di un popolo era legata alla presenza di divinità tutelari, e alla ininterrotta celebrazione dei culti a loro legati. Il senatoconsulto sancì un vincolo di pubblica ospitalità con i Ceriti per aver dato accoglienza agli oggetti e ai sacerdoti del popolo Romano[268]. Il consesso senatorio, in linea con questa concezione, dispose, inoltre, i ludi Capitolini motivati dalla circostanza che Giove Ottimo Massimo aveva difeso la propria sede e l’arx del popolo Romano[269]. Durante la devastazione gallica, infatti, i Romani avevano difeso la patria nell’arce e nel Campidoglio[270], e al contempo avevano preso tutte le misure necessarie in modo da non interrompere il culto degli dèi immortali[271]: la continuazione delle cerimonie sacre appariva condizione sufficiente affinché le res divinis iuris rimanessero tali dopo la loro riconquista, poiché gli dèi erano considerati i fautori della vittoria romana.

Secondo i Romani, le res sacrae si acquistavano definitivamente, senza incorrere in alcuna ritorsione divina, dopo che la civitas era stata abbandonata dai propri dèi. Si credeva che le divinità potessero lasciare volontariamente le loro sedi accogliendo le richieste a loro rivolte dal nemico attraverso il carmen evocationis[272]: si trattava di una cerimonia finalizzata ad attirare gli dèi tutelari dei nemici nella propria civitas[273], e vincere così la guerra[274]. Il ricorso a tale strumento fa trapelare come, secondo una prospettiva di massima cautela religiosa, nessuna divinità, anche quelle dell’hostis, fossero da considerarsi nemiche[275], in quanto i Romani ritenevano nefas[276], come testimonia Macrobio, deos habere captivos[277]. Lo stesso Plinio, richiamando l’autorità di Verrio Flacco, sostiene che agli dèi evocati si prometteva lo stesso culto, o uno più ampio. I Romani erano consci che questa cerimonia poteva essere rivolta dai nemici alle loro divinità, e per questo facevano custodire scrupolosamente il nome del dio protettore di Roma dal collegio pontificale[278].

Macrobio tramanda un prezioso esempio di formula di evocatio, quello pronunciato nel 146 a.C. e indirizzato alle divinità protettrici di Cartagine. In questo carmen si chiedeva agli dèi, sotto la cui tutela era posta la civitas nemica, di abbandonare il populus civitasque, di lasciare i loro loca templa sacra urbemque, per andare a Roma[279]. È chiaro quindi che dopo la vittoria tutti i luoghi sacri siti nella civitas nemica si consideravano abbandonati dalle divinità tutelari evocate[280].

La concezione alla base dell’evocatio, a cui prima ho accennato, è che la vita di un popolo nasceva, si ampliava e sopravviveva, in correlazione agli dèi, e che vi era una congiunzione tra le divinità e i luoghi di culto[281]. Questa rappresentazione si percepisce nel racconto liviano circa l’anno successivo alla conquista di Veio, quando, a fronte delle richieste di terre da parte della plebe, iniziò a serpeggiare l’idea di un trasferimento di parte del popolo nel territorio veiente. Quando l’istanza venne accolta nella proposta del tribuno della plebe Tito Sicinio[282], essa venne avversata dagli ottimati i quali evidenziarono lo stretto rapporto tra Roma e Romolo, definito dio, padre e fondatore della città[283]. Anni dopo, la questione si riaprì, e il giorno in cui la proposta della dislocazione a Veio dei Romani doveva essere votata, Marco Furio Camillo incitò i senatori a opporsi. Nel suo acceso discorso si evidenzia il principio per cui era nefas abitare in una città abbandonata dalle divinità[284]. Questo concetto, per cui sussisteva uno stretto e vitale legame tra città, popolo e divinità tutelari, emerge nelle suppliche dei più autorevoli senatori rivolte durante le operazioni di voto, quando essi implorarono di non abbandonare la patria: il popolo Romano non poteva divenire un esule lontano dal suolo patrio e dai propri penati; la proposta non passò, e prevalse così lo scrupolo religioso[285]. Il legame tra la fondazione della città e la religio, e la necessità di non interrompere i sacra sono concetti pronunciati, secondo la tradizione, da Camillo[286], e riflettevano la ideologia romana. La stessa concezione si scorge nell’immagine di Enea che porta con sé gli dèi penati dopo la distruzione di Troia[287]: è quindi evidente che per i Romani «Là où était le peuple, là étaient ses dieux»[288].

Quindi sotto un profilo giuridico-religioso, dopo la vittoria, la sottrazione dei beni di un tempio sito in territorio nemico era del tutto legittima, ma ciò non impediva che, data la cautela dei Romani, si volesse scongiurare una possibile incrinatura del pacifico rapporto con gli dèi. La stessa evocatio era recitata, come afferma Servio, per evitare che si commettessero dei sacrilegi[289]. La materia inerente i luoghi sacri fu sottoposta fin dall’età del regnum alla cauta vigilanza del collegio pontificale[290], al fine di individuare un corretto comportamento giuridico-religioso rispetto a tali siti e alle res sacrae in essi contenute. Questa attenzione particolare si evince anche dall’episodio in cui, dopo la definitiva presa di Capua avvenuta nel 211 a.C., si chiese ai pontefici di stabilire quali tra le effigi e le statue bronzee prese al nemico fossero considerate sacre o profane[291]. In alcuni casi, tuttavia, il generale vittorioso poteva decidere il totale rispetto del luogo sacro. Cicerone, nel paragonare il comportamento di Marcello nell’episodio relativo alla presa di Siracusa, con quello di Verre, offre in merito delle preziose testimonianze:

In Verr. II.4.122: Aedis Minervae est in Insula de qua ante dixi. Quam Marcellus non attigit, quam plenam atque ornatam reliquit. Quae ab isto sic spoliata atque direpta est, non ut ab hoste aliquo qui tamen in bello religionem et consuetudinis iura retineret, sed ut a barbaris praedonibus vexata esse videatur. Pugna erat equestris Agathocli regis in tabulis picta praeclare; iis autem tabulis interiores templi parietes vestiebantur. Nihil erat ea pictura nobilius, nihil Syracusis quod magis visendum putaretur. Has tabulas M. Marcellus cum omnia victoria illa sua profana fecisset, tamen religione inpeditus non attigit. Iste cum illa iam propter diuturnam pacem fidelitatemque populi Syracusani sacra religiosaque accepisset, omnis eas tabulas abstulit, parietes quorum ornatus tot saecula manserant, tot bella effugerant, nudos ac deformatos reliquit.

Qui è del tutto evidente che il generale vincitore poteva imporre all’esercito di risparmiare luoghi (e, come abbiamo visto supra, persone) dal saccheggio[292]; come affermato dall’oratore, a Siracusa Marcello non saccheggiò il tempio di Minerva né prese i dipinti che ne ornavano le mura. Cicerone dapprima sostiene che con la sua vittoria Marcello rese profana ogni cosa, confermando così l’alta risalenza del principio espresso dalla giurisprudenza classica, poi, utilizzando la particella avversativa tamen, giustifica la scelta del proconsole di non toccare le preziose pitture in quanto religione inpeditus. Quindi nei Romani potevano sussistere timori e cautele di tipo religioso anche dopo una vittoria[293]. Secondo l’oratore, Verre non fu toccato da tali scrupoli, poiché spogliò il tempio con le modalità dei predoni barbari. Il richiamo ai praedones è voluto, poiché la differenza tra essi e gli hostes è squisitamente giuridica; con i nemici legittimi in bello religionem et consuetudinis iura retineret: si tratta di un principio sviluppato dall’oratore anche nel De officiis[294]. Questa distinzione tra nemici legittimi, i latrones e i praedones, per i suoi risvolti in ambito giuridico, sarà presente anche nella riflessione della giurisprudenza classica[295].

Un caso emblematico, in tal senso, fu la conquista di Veio nel 396 a.C., che offre preziose informazioni circa l’atteggiamento dei Romani rispetto alle divinità, i culti, i luoghi e i beni sacri del nemico. Nel descrivere il momento in cui l’esercito romano si preparava all’assalto finale, dopo che il dittatore aveva promesso in voto ad Apollo Pizio la decima parte del bottino[296], e recitato l’evocatio diretta alla divinità tutelare di Veio, Giunone Regina[297], Livio sostiene che i Veienti erano all’oscuro di quanto stessero facendo le divinità. Secondo lo storico, alcuni dèi erano stati chiamati a spartirsi la preda bellica (questo è un chiaro riferimento al voto compiuto da Camillo), mentre altre divinità, quelle dei Veienti, invitate dai Romani a lasciare la città, si stavano già vedendo nelle loro nuove sedi presso i nemici (si tratta della enunciazione dell’effetto della evocatio)[298]. Con la espugnazione della città, i Romani dapprima occuparono le cose humanae, in seguito asportarono i tesori degli dèi e gli stessi dèi, ma, sottolinea Livio evidenziando la cautela romana approntata in questa apprensione, colentium magis quam rapientium modo[299]. Fu in tale occasione che si trasferì, con l’assenso espresso della dea, la statua di Giunone Regina[300]. Per portare a Roma il simulacro della dea si provvide con estrema cautela, scegliendo dei giovani fatti accuratamente lavare e vestire con una veste candida. Quello che si deve sottolineare nel racconto liviano è proprio la volontà della divinità a trasferirsi nell’Urbe[301]. È evidente, dunque, come per i Romani era importante che gli dèi partecipassero al loro sistema giuridico-religioso, ma essendo questi delle entità superiori, era impossibile costringerli in tal senso[302].

6. – I templa come luoghi inviolabili

Riassumendo Agostino in De civ. Dei 1.6 prima parla dell’assenza di rispetto nei confronti dei vinti rifugiati nelle sedi dei propri dèi da parte di multae gentes (nusquam victis in deorum suorum sedibus pepercerunt). Poi, quando volge il suo discorso sui Romani, chiede polemicamente quali fossero gli edifici sacri che essi concepivano come luoghi tali che chiunque vi si fosse rifugiato rimanesse libero (quae templa excipere solebant, ut ad ea quisquis confugisset, liberaretur). In seguito ribadisce l’assenza di notizie nelle fonti antiche di un ordine impartito da un imperator in base al quale si riconoscevano dei templi dove chi vi fuggiva sarebbe rimasto illeso (nec uspiam legitur ab imperatore tam casto atque clementi fuisse praeceptum, ut quisquis ad illud vel illud templum fugisset, abiret inlaesus). Infine, si chiede per quale motivo gli storici avrebbero passato sotto silenzio casi in cui si fosse proibito in un qualche tempio l’eccidio o la riduzione in prigionia (quando praetermitteretur, si aliquibus hominibus in honorem cuiuspiam deorum suorum sic pepercissent, ut in quoquam templo caedem vel captivitatem fieri prohiberent?)[303], sottintendendo l’inesistenza di una tale prassi.

Queste asserzioni sono contraddette da Diodoro Siculo, il quale informa del generalizzato rispetto per i luoghi sacri:

13.57.5: τοσοῦτο γὰρ ὠμότητι διέφερον οἱ βάρβαροι τῶν ἄλλων, ὥστε τῶν λοιπῶν ἕνεκα τοῦ μηδὲν ἀσεβεῖν εἰς τὸ δαιμόνιον διασωζόντων τοὺς εἰς τὰ ἱερὰ καταπεφευγότας Καρχηδόνιοι τοὐναντίον ἀπέσχοντο τῶν πολεμίων, ὅπως τοὺς τῶν θεῶν ναοὺς συλήσειαν.

Qui si afferma chiaramente, che, fatta eccezione per i Cartaginesi di cui si descrive la crudeltà manifestata nella presa di Selenunte, tutti gli altri popoli, per rispetto verso la religione, risparmiavano coloro che si rifugiavano nei templi. Questa notizia è compatibile con quanto è emerso dagli episodi sopra esaminati, da cui risulta come, nonostante le evocationes, che trasformavano le res sacrae del nemico in res profanae, sussistessero nei Romani forti timori religiosi nel rapportarsi con il sacro.

Circa l’inosservanza punica verso l’inviolabilità dei templi, un episodio specifico, sempre relativo alla seconda guerra punica, è narrato da Livio quando descrive nel 203 a.C. la partenza dall’Italia di Annibale, richiamato dal senato cartaginese. In questa occasione numerosi soldati Italici, suoi alleati[304], che si erano rifiutati di seguirlo in Africa, furono fatti trucidare foede dal generale cartaginese[305] nel tempio di Giunone Lacinia[306], dove si erano rifugiati. Livio non si sofferma sull’episodio, ma sottolinea che quel tempio non era stato mai violato[307]. La considerazione delubrum inviolatum ad eam diem mostra come l’uccisione di uomini all’interno di un tempio fosse considerato un atto contrario alla sacralità del luogo[308]. Sebbene la veridicità di questo episodio sia stata negata in letteratura, è significativo comunque che Livio, per tratteggiare negativamente la figura di Annibale, abbia fatto ricorso alla descrizione della violazione di un tempio come risultato di un massacro[309].

Per tornare a De civ. Dei 1.6, devo evidenziare che il vescovo d’Ippona per tutto il capitolo non utilizza il termine asylum, né tanto meno connette a quell’istituto la fattispecie descritta, e negata, che avrebbe comportato la proibizione in qualche tempio di uccidere o far prigionieri i nemici. In un altro luogo della stessa opera, invece, accosta l’asilo istituito da Romolo[310] al rispetto che ebbero i Goti durante il sacco di Roma del 410. Qui Agostino sostiene che gli eversores Urbis sanzionarono quanto prima fu stabilito dai conditores; tuttavia, ne evidenzia la differenza rispetto allo scopo, poiché l’antico asilo era legato alla crescita demografica[311], mentre l’azione dei Goti fu finalizzata a servare la numerositas dei nemici. Nonostante il risalto dato soltanto alla finalità legata alla crescita demografica, le fonti letterarie mettono in evidenza il ricorso da parte del fondatore a strumenti di tipo religioso, con la consacrazione del luogo e la erezione di un tempio che rendevano il luogo inviolabile.

L’asilo di Romolo, aperto, come sostiene Livius 1.8.5, sine discrimine[312], non è un unicum nella Roma dalle origini fino all’età repubblicana[313]: la tradizione ricorda l’asylum istituito da Servio Tullio[314], e si ha notizia della presenza di antichi periculi perfugia nell’Urbs[315]. Un frammento di Varrone, inoltre, relativo all’esegesi del verbo pandere, riporta la proposta etimologia di Elio Stilone in cui si evince l’esistenza di un asilo, dove si distribuiva del pane a chi vi si rifugiava, e che, secondo, Nonio, non era mai chiuso per i fuggitivi[316]. Sebbene secondo Servio non tutti i luoghi di culto offrissero immunità a chi si rifugiava, poiché questa prerogativa doveva essere specificata dalla lex templi[317], appare evidente come i Romani fin dalle origini riconoscessero l’inviolabilità per coloro che trovavano riparo in alcuni siti sacri.

Al di fuori dell’Italia, esistevano luoghi di culto unanimemente dichiarati inviolabili, come Delo[318]; così i Romani riconobbero asili presso numerose città del mondo greco[319]. Come racconta Tacito, nel 22 il senato si occupò del crescente abuso degli asyla ammessi da Roma nelle province greche, e nel preciso resoconto si menzionano alcune concessioni precedenti, dell’età repubblicana[320]. Sotto Tiberio però vi è un cambiamento rispetto al passato: «Se antichi generali, e più recenti imperatori, avevano riconosciuto, con la sacralità di alcuni luoghi, l’inviolabilità degli stessi, evidentemente senza entrare nei contenuti [...] con i senatoconsulti tiberiani si definiscono i criteri, si pongono i limiti all’operatività di tali diritti d’asilo per garantire protezione ai cittadini per ragioni private»[321]. Appare quindi evidente che durante la res publica i Romani concepivano l’inviolabilità di un luogo di culto: ecco dunque un’ulteriore evenienza antitetica a quanto sostenuto da Agostino.

7. – Conclusioni

Agostino nega il rispetto dei Romani, e di multas gentes, per i templi: a suo avviso essi uccidevano e imprigionavano i confugientes presso i luoghi sacri. Al contrario ho evidenziato che la mentalità romana vedeva un nesso eziologico tra il rispetto della religio e l’espansione spazio-temporale della civitas, poiché, secondo le riflessioni teologiche, le divinità sostenevano i popoli che massimamente li veneravano. I Romani, quindi, si attenevano a una minuziosa cautela verso il sacrum, tale da vantarsi di essere in tal senso multo superiores (Cicero, De nat. deor. 2.8) rispetto agli altri popoli. La maggiore capacità nel mantenimento di rapporti pacifici con le divinità era intesa come presupposto della supremazia bellica, da cui derivava che anche in la guerra si dovevano rispettare i principi giuridico-religiosi alla base della vita del populus Romanus. In tale contesto, la riflessione agostiniana, per cui i Romani non rispettavano il nemico riparato nei propri templi, non trova fondamento, poiché il comportamento romano era giustificato da stretto diritto: sulla base di regole giuridico-religiose, infatti, i Romani non erano tenuti al rispetto dei luoghi sacri del nemico in quanto, con la conquista militare, tutte le res divini iuris subivano una mutazione del loro status giuridico e divenivano profanae (D. 11.7.36, Pomponius 26 ad Quintum Mucium). Gli dèi tutelari dei nemici erano invitati a trasferirsi a Roma, lasciando così le loro sedi e il popolo nemico in balia della conquista del vincitore. Tuttavia, nonostante la presenza di questa disciplina giuridico-religiosa, la tradizione testimonia la sussistenza di scrupoli religiosi nutriti dai Romani: è il caso del Cunctator, il quale, pur confondendo dei gruppi statuari con le stesse divinità, nello scongiurare l’ira deorum diede prova di elevata cautela. Fabio, oltre a ciò, procedette secondo la tradizionale moderazione nell’apprensione dei beni sottratti al nemico. Il rispetto per la sfera divina si intravvede anche nella politica romana di riconoscimento degli asili di celebri santuari, unanimemente identificati come luoghi inviolabili. Il racconto delle fonti fornisce ulteriori dati sulla possibilità, da parte dei generali vittoriosi come Marcello, di fare salva la vita dei nemici.

Agostino, in De civ. Dei 1.5, a sostegno della sua tesi, richiama l’autorità di Sallustio[322]:

Quem morem etiam Caesar (sicut scribit Sallustius, nobilitatae veritatis historicus) sententia sua, quam de coniuratis in senatu habuit, commemorare non praetermittit: «Rapi virgines, pueros; divelli liberos a parentum complexu, matres familiarum pati quae victoribus collibuisset, fana atque domos spoliari, caedem, incendia fieri; postremo armis, cadaveribus, cruore atque luctu omnia repleri». Hic si fana tacuisset, deorum sedibus solere hostes parcere putaremus. Et haec non ab alienigenis hostibus, sed a Catilina et sociis eius, nobilissimis senatoribus et Romanis civibus, Romana templa metuebant. Sed hi videlicet perditi et patriae parricidae (PL 41, col. 18).

Qui il vescovo cita parte del discorso tenuto in senato da Cesare il 15 dicembre del 63 a.C., relativamente alla sorte da destinare ai sostenitori di L. Sergio Catilina, accusati di aver tentato di concludere un’alleanza con i Galli Allobrogi. La frase in questione, estrapolata dal racconto di Sallustio, fa riferimento a precedenti sententiae espresse in senato da coloro che avevano preso la parola prima di Cesare[323]. In tali discorsi erano state richiamate, e deplorate, le sventure della res publica: nell’enumerazione delle belli saevitia e di quae victis adciderent si rinviene proprio quanto si deplorava nel De civitate Dei. Le conseguenze tratte da Agostino, per cui i Romani non usavano risparmiare le sedi degli dèi, dunque, appaiono pretestuose: le accuse mosse ai congiurati di catilinari riguardano fatti degni di riprovazione da parte della res publica, poiché concernono un momento patologico e non fisiologico dell’esperienza giuridica romana.

Abstract

L’étude analyse De civ. Dei 1.6, où Augustin d’Hippone énonce que les Romains n’aient pas épargné les ennemies qui ont pris refuge chez les sedes de leurs divinités. Les sources anciennes, cependant, démontrent l'inexactitude de l’affirmation augustinienne: le méticuleuse respect romain pour la religio ne aurait jamais permis l’accomplissement d’un acte contraire au fas, parce que la pax deorum devait être maintenue afin de réaliser l’expansion de la civitas.

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[Per la pubblicazione degli articoli della sezione “Tradizione Romana” si è applicato, in maniera rigorosa, il procedimento di peer review. Ogni articolo è stato valutato positivamente da due referees, che hanno operato con il sistema del double-blind]

[1] In questo luogo non è possibile dar conto della sterminata bibliografia dedicata ad Agostino di Ippona e alle sue opere, in quanto, per la sua centralità nel pensiero occidentale, il tema si presenta immensamente complesso e composito. Qui mi limito a indicare soltanto alcuni scritti rivolti agli aspetti giuridici della riflessione agostiniana: J. Gaudemet, Le droit romain dans la littérature chrétienne occidentale du IIIe au Ve siècle, Milano 1978, 127 ss., per l’influenza del diritto romano in Agostino; in generale vedi F. Lardone, Roman Law in the Works of St. Augustine, in Georgetown Law Journal 21, 1933, 435 ss., D. Nonnoi, San Agostino e il Diritto Romano, in Rivista italiana per le Scienze Giuridiche 9, 1934, 531 ss., e A. Di Berardino, v. Diritto romano, in Agostino. Dizionario enciclopedico, ed. A. Fitzgerald, ed. it. a cura di L. Alici – A. Pieretti, Roma 2007, 570 ss. Tra le ricerche dedicate alle opere agostiniane inerenti agli istituti giuridici romani vedi, ex multis: G. Lepointe, L’occentatio de la loi des Douze Tables d’après Saint Augustin et Cicéron, in Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 2, 1955, 287 ss.; A. Houlou, Le droit pénal chez Saint Augustin, in Revue Historique de Droit français et étranger 52, 1974, 5 ss.; M. Bianchini, Usi ed abusi della ‘custodia reorum’: una testimonianza di Agostino d’Ippona, in Atti del III Seminario Romanistico Gardesano, 22-25 ottobre 1985, Milano 1988, 441 ss.; Ead., Aspetti della repressione criminale agli inizi del V secolo: riflessioni su Aug., ep. 9*, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana 10, Napoli 1995, 585 ss.; L. De Salvo, Nolo munera ista (Aug., serm. 355, 3): eredità e donazioni in Agostino, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana 9, Napoli 1993, 299 ss.; J. De Charruca, Un rescrit de Caracalla utilisé par Ulpien et interprété par Saint Augustin, in Collatio Iuris Romani. Études dédiées à H. Ankum à l’occasion de son 65e anniversaire, I, Amsterdam 1995, 71 ss.; P. Silli, Considerazioni sulla epistola 7ª (277) di S. Agostino, recentemente scoperta, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana 11, Napoli 1996, 525 ss.; G. Rizzelli, Agostino, Ulpiano e Antonino, in Iuris vincula. Studi in onore di M. Talamanca, VII, Napoli 2001, 69 ss.; R. Coppola – C. Ventrella Mancini, Consensus e utilitas come elementi di identificazione del popolo di Dio in Agostino, in Diritto @ Storia 6, 2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Coppola-Ventrella-Agostino-Consensus-utilitas-identificazione-Popolo-di-Dio.htm ; P.O. Cuneo Benatti, Alcune questioni giuridiche fra diritto romano e mondo barbarico nelle lettere di Sant’Agostino (Ep. 10* e 46), in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana 20, Roma 2014, 139 ss.

[2] Per alcuni dei numerosi profili di questa opera, vedi, ma senza presunzione di completezza: P. Brezzi, Riflessioni sulla genesi del De civitate Dei di Sant’Agostino, in Perennitas. Studi in onore A. Brelich, Roma s.d. [ma 1980], 77 ss.; H. Inglebert, Les romains chrétiens face à l’histoire de Rome. Histoire, christianisme et romanités en Occident dans l’Antiquité tardive (IIIe-Ve siècles), Paris 1996, 395 ss.; P. Siniscalco, Res publica e populus nel De civitate Dei (XI. 21 e XIX. 21 ss.) di Agostino d’Ippona, in Ius Antiquum - Древнее Право 1, 1996, 178 ss.; S. D’Elia, Su Roma e l’impero romano nel De civitate Dei di Agostino di Ippona, in L’idea di Roma nella cultura antica, a cura di F. Giordano, Napoli 2001, 351 ss.; F. Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, in Politica antica 4, 2014, 73 ss.

[3] Per l’uso di questo termine, Augustinus, Retract. 2.43.1: ... cuius eversionem deorum falsorum multorumque cultores, quos usitato nomine Paganos vocamus ... (PL 32, col. 648). Circa l’inesistenza del concetto di “paganesimo” per la complessità e la molteplicità dei vari credi diffusi nell’Impero romano, vedi, ad esempio: A.H.M. Jones, The Later Roman Empire 284-602. A Social, Economic and Administrative survey, II, Oxford 1964, 940; T. Orlandi, Imperium e respublica nel De civitate Dei di Agostino, in Istituto Lombardo. Rendiconti classe di Lettere 101, 1967, 86 s.; cfr., da ultimo, M.A. Belmonte Sánchez, Actualidad de la crítica de San Agustín al paganismo en De Civitate Dei, in Espíritu 61.144, 2012, 313 ss. Sul rapporto tra il vescovo d’Ippona e gli aspetti culturali della religio Romana, vedi T. Orlandi, Il “De civitate Dei” di Agostino e la storiografia di Roma, in Studi Romani 16, 1968, 17, il quale sottolinea come «la composizione del De civitate Dei abbia rappresentato per Agostino l’occasione di riaccostarsi e rimeditare una parte della cultura pagana che egli aveva trascurato dai tempi della sua conversione». Sulla polemica agostiniana contro i pagani, vedi, da ultimo: O. Monno, L’idolatria nella polemica antipagana dei Sermones di Agostino, in Auctores Nostri 14, 2014, 375 ss.; V. Lomiento, La polemica antipagana nei Discorsi di Agostino: temi e immagini, in Auctores Nostri 18, 2017, 113 ss.

[4] Per le questioni inerenti alle motivazioni alla base della stesura dell’opera e alla sua struttura rinvio a T. Orlandi, Origine e composizione del I libro del De civitate Dei di Agostino, in Studi classici e orientali 14, 1965, 120 ss.

[5] Utilizzo questa felice locuzione, cara a F. Sini, di cui vedi, ad es., Sua cuique civitati religio. Religione e diritto pubblico in Roma antica, Torino 2001.

[6] I breviculus del De civitate Dei, unitamente allo scritto, furono allegati alla epistola 212/A, inviata nel 426 a Firmo, sacerdote africano, al fine della loro pubblicazione; questa lettera, dove Agostino espone brevemente il piano dell’opera, fu edita da C. Lambot, Lettre inédite de S. Augustin relative au “De civitate Dei”, in Revue Bénédictine 51, 1939, 109 ss.: Domino eximio meritoque honorabili ac suscipiendo filio Firmo Augustinus in Domino salutem. Libros De civitate Dei quos a me studiosissime flagitasti etiam mihi relectos sicut promiseram misi, quod ut fieret, adiuvante quidem deo, filius meus germanus tuus Cyprianus vere sic institit quemadmodum mihi ut instaretur volebam. Quaterniones sunt XXII quos in unum corpus redigere multum est. Et si duos vis codices fieri, ita dividendi sunt ut decem libros habeat unus, alius duodecim. Decem quippe illis vanitates refutatae sunt impiorum, reliquis autem demonstrata atque defensa est nostra religio, quamvis et in illis hoc factum sit ubi oportunius fuit et in istis illud. Si autem corpora malueris esse plura quam duo, iam quinque oportet codices facias, quorum primus contineat quinque libros priores quibus adversus eos est disputatum qui felicitati vitae huius non plane deorum sed daemoniorum cultum prodesse contendunt, secundus sequentes alios quinque qui vel tales vel qualescumque plurimos deos propter vitam quae post mortem futura est per sacra et sacrificia colendos putant. Iam tres alii codices qui sequuntur quaternos libros habere debebunt. Sic enim a nobis pars eadem distributa est ut quatuor ostenderent exortum illius civitatis totidemque procursum sive dicere maluimus excursum, quatuor vero ultimi debitos fines. Si ut fuisti diligens ab habendos hos libros ita fueris ad legendos, quantum adiuvent experimento potius tuo quam mea promissione cognosces. Quos tamen nostri fratres ibi apud Carthaginem ad hoc opus pertinentes quod est De civitate Dei nondum habent, rogo ut petentibus ad describendum dignanter libenterque concedas. Non enim multis dabis sed vix uni vel duobus et ipsi iam ceteris dabunt. Amicis vero tuis sive in populo christiano se desiderent instrui, sive qualibet superstitione teneantur unde videbuntur posse per hunc nostrum laborem dei gratia liberari, quomodo impertias ipse videris. Ego scriptis meis, si dominus voluerit, crebro curabo requirere quantum accesseris in legendo. Non te autem latet ut eruditum virum quantum adiuvet ad cognoscendum quod legitur repetitio lectionis. Aut enim nulla aut certe minima est intellegendi difficultas ubi est legendi facilitas, quae tanto maior fit quanto magis iteratur, ut assiduitate ... fuerat inmaturum. Domine eximie meritoque honorabilis ac suscipiende fili Firme, ad eos sane libros quod De academicis recenti nostra conversatione conscripsi, quoniam eximietati tuae prioribus ad me litteris innotuisse monstrasti, quomodo perveneris quaeso rescribas. Quantum autem collegerit viginti duorum librorum conscriptio missus breviculus indicabit (112 s.).

[7] Per le riflessioni agostiniane rispetto all’evento vedi, ad es., A. Marcone, Il sacco di Roma nella riflessione di Agostino e di Orosio, in Rivista Storica Italiana 114, 2002, 851 ss.; G. Rinaldi, Echi pagani e cristiani del sacco di Roma del 410 d.C., in Aa.Vv., Goti, romani, cristiani e la caduta di Roma del 410. In dialogo con Agostino d’Ippona, a cura di V. Grossi – R. Ronzani, Roma 2010, 25 ss. In generale, sul sacco di Roma, vedi M. Ghilardi – G. Pilara, I Barbari che presero Roma. Il Sacco del 410 e le sue conseguenze, Roma 2010; U. Roberto, Alarico e il sacco di Roma nelle fonti dell’Oriente romano, in The Fall of Rome in 410 and the Resurrections of the Eternal City, a cura di H. Harich – K. Pollmann, Berlin-New York 2013, 109 ss.; Id., Roma capta. Il Sacco della città dai Galli ai Lanzichenecchi, Roma 2012, 45 ss.; Aa.Vv., The Sack of Rome in 410 AD. The Event, its Context and its Impact. Proceedings of the Conference held at the German Archaeological Institute at Rome, 04–06 November 2010, a cura di J. Lipps – C. Machado – Ph. von Rummel, Wiesbaden 2013.

[8] De civ. Dei 1.1: Annon etiam illi Romani Christi nomini infesti sunt, quibus propter Christum Barbari pepercerunt? Testantur hoc martyrum loca et basilicae Apostolorum, quae in illa vastatione Urbis ad se confugientes suos alienosque receperunt. Hucusque cruentus saeviebat inimicus; ibi accipiebat limitem trucidatoris furor: illo ducebantur a miserantibus hostibus quibus etiam extra ipsa loca pepercerant, ne in eos incurrerent, qui similem misericordiam non habebant. Qui tamen etiam ipsi alibi truces atque hostili more saevientes, posteaquam ad loca illa veniebant, ubi fuerat interdictum, quod alibi iure belli licuisset, tota feriendi refrenabatur immanitas, et captivandi cupiditas frangebatur (PL 41, coll. 14 s.).

[9] M. Pavan, Agostino emulo di Sallustio, in Studi Romani 8, 1960, 637.

[10] Orosius, Hist. 7.39: Adest Alaricus, trepidam Romam obsidet, turbat, irrumpit. Dato tamen praecepto prius, ut si qui in sancta loca praecipueque in sanctorum apostolorum Petri et Pauli basilicas confugissent, hos imprimis inviolatos securosque esse sinerent. Tum deinde, in quantum possent praedae inhiantes, a sanguine temperarent. ... Discurrentibus itaque per Urbem Barbaris, forte unus Gothorum, idemque potens et Christianus, sacram Deo virginem iam aetate provectam, in quadam ecclesiastica domo reperit: cumque ab ea aurum argentumque honeste exposceret, illa fideli constantia esse apud se plurimum, et mox proferendum spopondit, ac protulit. Dumque, expositis opibus, attonitum Barbarum magnitudine et pondere ac pulchritudine, ignota etiam vasorum qualitate intelligeret, virgo Christi ad Barbarum ait: ‘Haec Petri apostoli sacra ministeria sunt. Praesume, si audes, de facto tu videris. Ego quia defendere non valeo, neque tenere audeo’. Barbarus vero ad reverentiam religionis, timore Dei et fide virginis motus, ad Alaricum per nuntium haec retulit: qui continuo reportari ad apostoli basilicam universa, ut erant, vasa imperavit; virginem etiam, simulque omnes qui se adiungerent Christianos, eodem cum defensione deduci. Ea domus a sanctis sedibus longe, ut ferunt, et medio interiectu Urbis aberat. Itaque magno spectaculo omnium disposita per singulos singula, et super capita elata palam aurea atque argentea vasa portantur, exsertis undique ad defensionem gladiis pia pompa munitur. Hymnis, Deo Romanis Barbarisque concinentibus, publice canitur. Personat late in excidio Urbis salutis tuba, omnesque etiam in abditis latentes, invitat ac pulsat. Concurrunt undique ad vasa Petri vasa Christi; plurimi etiam pagani Christianis professione, etsi non fide, admiscentur; et per hoc tamen ad tempus, quo magis confundantur, evadunt. Quanto copiusus aggregantur Romani confugientes, tanto avidius circumfunduntur Barbari defensores (PL 31, coll. 1163 s.). Cfr. Sozomenus, Hist. eccl. 9.9: καὶ περικαθεσθεὶς τὴν Ῥώμην εἷλε προδοσίᾳ· καὶ τοῖς αὐτοῦ πλήθεσιν ἐπέτρεψεν ἐκάστῳ, ὡς ᾶν δύναιτο, τῶν Ῥωμαίων πλοῦτον ἁρπάζειν, καὶ πάντας τοὺς οῖκους ληἷζεσθῖα· ἄσυλον εἶναι προστάξας, αἰδοῖ τῇ πρὸς τὸν ἀπόστολον Πέτρον, τὴν περὶτὴν αὐτοῦ σορὸν ἐκκλησίαν, μεγάλην τεκαὶ πολὺν χῶρον περιέχουσαν. Τουτὶ δὲ γέγονεν αῖτιον τοῦ μὴ ἄρδην ἀπολέσθαι τὴν Ῥώμην. Οἱ γὰρ ἐνθάδε διασωθέντες (πολλοὶ γὰρ ἦσαν) πάλιν τὴν πόλιν ᾤκησαν (PG 67, col. 1616, tr. lat. col. 1615: Et Romam iterum obsessam [Alaricus] proditione cepit: suisque copiis permisit, ut singuli quantum possent, Romanorum opes diriperent, et universas domos depraedarentur. Ob reverentiam tamen erga Petrum apostolum, basilicam quae circa illius tumulum magna est et spatiosissima, inviolatam esset iussit. Atque haec res impedimento fuit ne urbs Roma funditus interiret. Nam qui illic servati erant, quorum ingens fuit multitudo, urbem denuo instaurarunt).

Per l’opera di Orosio, vedi, ad es.: A. Lippold, Orosius, christlicher Apologet und römischer Bürger, in Philologus 113, 1969, 92 ss.; H.-W. Goetz, Orosius und die Barbaren: Zu den umstrittenen Vorstellungen eines spätantiken Geschichtstheologen, in Historia 29, 1980, 356 ss.; S. Tanz, Orosius im Spannungsfeld zwischen Eusebius von Caesarea und Augustin, in Klio 65, 1983, 337 ss.; P. Siniscalco, Le sacré et l’expérience de l’histoire: Ammien Marcellin et Paul Orose, in Bulletin de l’Association G. Budé. Lettres d’humanité 48, 1989, 355 ss., spec. 360 ss.; H. Inglebert, Les romains chrétiens face à l’histoire de Rome, cit., 507 ss.; A. Marchetta, Aspetti della concezione orosiana della storia, in Hispania terris omnibus felicior. Premesse ed esiti di un processo di integrazione, Atti del convegno internazionale, Cividale del Friuli, 27-29 settembre 2001, a cura di G. Urso, Pisa 2002, 323 ss.; M. Cesa, Le historiae aduersus paganos di Orosio nel contesto della storiografia tardoantica, in Forme letterarie nella produzione latina di IV-V secolo, a cura di F.E. Consolino, Roma 2003, 19 ss.; J. Cobet, Orosius’ Weltgeschichte: Tradition und Konstruktion, in Hermes 137, 2009, 60 ss.; C. Soraci, Da Costantino ai Vandali: aspetti della visione orosiana della storia, in Fra Costantino ai Vandali. Atti del Convegno Internazionale di Studi per E. Aiello (1957-2013) (Messina, 29-30 ottobre 2014), a cura di L. De Salvo – E. Caliri – M. Casella, Bari 2016, 499 ss.

[11] Come è ormai noto, nel XIX e nella prima metà del XX secolo, era prevalsa la tesi dell’ostilità naturale, propugnata particolarmente da Theodor Mommsen (di cui vedi, ad es.: Das römische Gastrecht und die römische Clientel, in Historische Zeitschrift 1, 1859, 335 ss., ora in Id., Römische Forschungen, I, Berlin 1864, 326 ss.; Abriss des römischen Staatsrechts, 2ª ed., Leipzig 1907, rist., Darmstadt 1974, 49 s. = Disegno del diritto pubblico romano, tr. it. di P. Bonfante, a cura di V. Arangio-Ruiz, s.l. 1943, rist. anast., Milano 1973, 91), secondo cui le relazioni tra i vari popoli antichi erano segnate dalla naturale condizione della guerra. Questo postulato comportava, in assenza di comunanza etnica, o di accordi internazionali, la negazione di qualsiasi differenza concettuale tra i servi e gli stranieri (vedi ad es.: H. Lévy-Bruhl, Théorie de l’esclavage, in Id., Quelques problèmes du très ancien droit romain. Essai de solutions sociologiques, Paris 1934, 15 ss., ora in Slavery in Classical Antiquity. Views and Controversies, a cura di M.I. Finley, Cambridge-New York 1960, 151 ss.; É. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, I. Economia, parentela, società [ed. orig. Paris 1969], tr. it. di M. Liborio, Torino 2001, il quale, nel suo capitolo “Lo schiavo, lo straniero”, 272 ss., sostiene che «colui che è nato al di fuori della comunità è a priori un nemico»). Questa teoria si può dire ormai generalmente rigettata grazie all’analisi di Alfred Heuss (Die völkerrechtlichen Grundlagen der römischen Aussenpolitik in republikanischer Zeit, Leipzig 1933) e anche al lucido giudizio espresso da F. De Martino fin dalla metà del secolo scorso (vedi ad es.: Storia della costituzione romana, II.1, Napoli 1954, 11 ss., 2ª ed., Napoli 1973, 13 ss.; intorno al peso della riflessione demartiniana in materia degli aspetti giuridici delle relazioni internazionali di Roma antica rimando a F. Sini, Pace, guerra, diritto. Sulla teoria dei rapporti internazionali nella Storia della costituzione romana, in Tradizione romanistica e Costituzione, I, a cura di M.P. Baccari e C. Cascione, Napoli 2006, 365 ss. [reperibile anche on line: F. Sini, Pace, guerra, diritto. Sulla teoria dei rapporti internazionali nella Storia della costituzione romana di Francesco De Martino, in Diritto @ Storia, 5, 2006 < www.dirittoestoria.it/5/Tradizione-Romana/Sini-Teoria-rapporti-internazionali-De-Martino.htm >], e, da ultima, a M. Frunzio, Ancora sui rapporti internazionali nell’opera di Francesco De Martino, in Cultura giuridica e diritto vivente 1, 2014, http://ojs.uniurb.it/index.php/cgdv/article/view/370 ). Per superare le posizioni, che l’autorità del Mommsen aveva fatto propagare, furono fondamentali, inoltre, le riflessioni di P. Catalano intorno all’universalismo del sistema giuridico-religioso romano (in part. rinvio a Linee del sistema sovrannazionale romano. I, Torino 1965). Questi concetti fondati sulla religio Romana non esclusivista sono approfonditi nell’opera di F. Sini (vedi spec.: Bellum nefandum. Virgilio e il problema del “diritto internazionale antico”, Sassari 1991, 28 ss.; Dai peregrina sacra alle pravae et externae religiones dei Baccanali: alcune riflessioni su ‘alieni’ e sistema giuridico-religioso romano, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 60, 1994, 49 ss.; Sua cuique civitati religio, cit., 1 ss., Bellum, fas, nefas: aspetti religiosi e giuridici della guerra (e della pace) in Roma antica, in Diritto @ Storia 4, 2005, http://www.dirittoestoria.it/4/Memorie/Sini-Guerra-pace-Roma-antica.htm , a cui rinvio per un’ampia esposizione dottrinaria).

[12] Paulus Festus, Excerpt. de verb. sign. 104 L.: Laureati milites sequebantur currum triumphantis, ut quasi purgati a caede humana intrarent Urbem. Itaque eandem laurum omnibus suffitionibus adhiberi solitum erat, vel quod medicamento siccissima sit, vel quod omni tempore viret, ut similiter respublica floreat. Vedi anche Plutarchus, Marc. 22.4: Οἱ μὲν γὰρ μετὰ μάχης καὶ φόνου τῶν πολεμίων ἐπικρατήσαντες τὸν ἀρήιον ἐκεῖνον, ὡς ἔοικε, καὶ φοβερὸν εἰσῆγον, ὥσπερ ἐν τοῖς καθαρμοῖς τῶν στρατοπέδων εἰώθεσαν, δάφνῃ πολλῇ καταστέψαντες τὰ ὅπλα καὶ τοὺς ἄνδρας.

[13] P. de Francisci, Primordia civitatis, Romae 1958, 276 s., per cui inizialmente il trionfo era una cerimonia atta alla purgatio dalla “contaminazione” derivante specialmente dal contatto con il sangue dei nemici. In tal senso vedi ancora: M. Lemosse, Les éléments techniques de l’ancien triomphe romain et le problème de son origine, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I.2, Berlin-New York 1972, 442 ss., spec. 445, 448, per cui il trionfo è un rito “de retour”, “de passage” e “de purification”; F. Sini, Bellum nefandum, cit., 201 s., il quale evidenzia gli aspetti religiosi alla base della condizione di impiatus del miles; G. Amiotti, Il trionfo come spettacolo, in Guerra e diritto nel mondo greco e romano [Contributi dell’Istituto di storia antica 28], a cura di M. Sordi, Milano 2002, 201 ss., per il “significato espiatorio del trionfo”; D. Porte, Le prêtre à Rome. Les donneurs de sacré, 2ª ed., Paris 2007, 105 s.: «les troupes en armes ne pouvaient franchir l’enceinte sacrée du pomoerium et attendaient au Champ de Mars, jusqu’au triomphe de leur chef, la permission de regagner leurs foyers. Le laurier qui les couronnait ce jour-là était moins triomphal que purificateur: il nettoyait les soldats entrant dans la ville du sang humain qui les souillait, tandis que la pourpre qui vêtait l’Imperator symbolisait le sang versé, cette fois comme une sorte d’équilibre compensatoire payant sa survie physique. Ainsi comprend-on la nécessité qu’on ressentait d’une purification solennelle des défenseurs de Rome que leur retour rendait à la vie civile». Contro l’idea del trionfo come un rito di purificazione della città segnalo I. Östenberg, Circum metas fertur: an Alternative Reading of the Triumphal Route, in Historia 59, 2010, 309 s., la quale parla in proposito di “entrance rite”.

[14] Per l’uso dell’alloro al fine di purificare vedi: Plinius, Nat. hist. 15.135 (testo infra nt. 23); Iuvenalis, Sat. 2.153-158: Curius quid sentit et ambo / Scipiadae, quid Fabricius manesque Camilli? / Quid Cremerae legio et Cannis consumpta iuventus, / tot bellorum animae, quoties hinc talis ad illos / umbra venit? Cuperent lustrari, si qua darentur / sulpura cum taedis, et si adforet umida laurus. Intorno alle qualità di questa pianta, rimando a G. Guillaume-Coirier, Arbres et herbe. Croyances et usages rattachés aux origines de Rome, in Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 104, 1992, 339 ss., per cui l’alloro «sans doute dans une période lointaine fut la plante de tous les pouvoirs» (371). Ciò si collega ad antiche concezioni sul carattere sacrale di alcune specie vegetali, vedi, ad es., Macrobius, Sat. 3.20.2, per la classificazione pontificale di alcune specie arboree: Sciendum quod ficus alba ex felicibus sit arboribus, contra nigra ex infelicibus. Docent nos utrumque pontifices. Ait enim Veranius De verbis pontificalibus: felices arbores putantur esse quercus aesculus ilex suberies fagus corylus sorbus, ficus alba, pirus malus vitis prunus cornus lotus. Cfr. anche Plinius, Nat. hist. 16.108: Infelices autem existimantur damnataeque religione, quae neque seruntur umquam neque fructum ferunt. P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 233 ss., parla, a proposito, di “sfera di potenza” relativamente alla maggior parte della flora.

[15] Vedi, ad es.: Ovidius, Fast. 1.343 s.: Ara dabat fumos herbis contenta Sabinis, / et non exiguo laurus adusta sono; 3.135-144: Neu dubites primae fuerint quin ante Kalendae / Martis, ad haec animum signa referre potes. / Laurea flaminibus quae toto perstitit anno / tollitur, et frondes sunt in honore novae; / ianua tum regis posita viret arbore Phoebi; / ante tuas fit idem, Curia prisca, fores. / Vesta quoque ut folio niteat velata recenti, / cedit ab Iliacis laurea cana focis. / Adde quod arcana fieri novus ignis in aede / dicitur, et vires flamma refecta capit; 4.728: udaque roratas laurea misit aquas; Macrobius, Sat. 3.12.2 s.: Videmus et in capite praetoris urbani lauream coronam, cum rem divinam Herculi facit. Testatur etiam Terentius Varro in ea satura quae inscribitur περὶ κεραυνοῦ maiores solitos decimam Herculi vovere nec decem dies intermittere quin pollucerent ac populum ἀσύμβολον cum corona laurea dimitterent cubitum. 3. ... constat quidem nunc lauro sacrificantes apud aram Maximam coronari, sed multo post Romam conditam haec consuetudo sumpsit exordium, postquam in Aventino laurentum coepit virere, quam rem docet Varro Humanarum libro secundo; Servius Dan., Verg. Aen. 8.276: Atqui lauro coronari solebant qui apud aram maximam sacra faciebant. Sed hoc post urbem conditam coepit fieri, neque alia fronde circumdat caput praetor urbanus, qui Graeco ritu sacrificat. Sed poeta ad illud tempus retulit, quo Evander apud aram maximam sacra celebravit. Varro enim rerum humanarum docet in Aventino institutum lauretum, de quo proximo monte decerpta laurus sumebatur ad sacra: quamvis ipse dixerit “populus Alcidae gratissima”. Cfr. Servius, Verg. Aen. 6.230: Felicis olivae arboris festae. Sed moris fuerat ut de lauro fieret. sane dicit Donatus quod hoc propter Augustum mutavit. nam nata erat laurus in Palatio eo die, quo Augustus: unde triumphantes coronari consueverant. Propter quam rem noluit laurum dicere ad officium lugubre pertinere.

[16] Per il significato di impiatus vedi H. Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, Paris 1963, 334 ss.

Come sostiene F. Beduschi, Osservazioni sulle nozioni originali di Fas e Ius, in Rivista italiana per le scienze giuridiche 10, 1935, 227 s., la condizione di impiatus, prodotta dalla violazione del fas, richiedeva una necessaria espiazione, anche per azioni «utili alla società e persino doverose e onorevoli dal punto di vista sociale, è il caso dello spargimento di sangue, compiuto fosse anche in aperta guerra; nessun biasimo sembra colpire il guerriero, ma egli è “impiatus” per il sangue nemico che ha sparso»; il recare rami d’alloro e l’armilustrium appaiono così modi di purgatio. In tal senso anche: P. Voci (Diritto sacro romano in età arcaica, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 19, 1953, 54 e nt. 37, ora in Id., Studi di diritto romano, I, Padova 1985, 230 e nt. 37), il quale, tra le cause di impurità, individua “il contatto col sangue umano”, anche se l’uccisione «a volte non è un delitto». Questa causa spiega la necessità di purificazione tramite l’alloro dell’esercito trionfatore, ma anche altri riti, quali «il piaculum che accompagna l’offerta di spoglie opime» e «i presupposti per l’augurium salutis, che può essere compiuto solo in tempo di pace»; F. Sini (Bellum nefandum, cit., 201; Ut iustum conciperetur bellum. Guerra “giusta” e sistema giuridico-religioso romano, in Seminari di storia e di diritto, III. «Guerra giusta»? Le metamorfosi di un concetto antico, a cura di A. Calore, Milano 2003, 63 s.), seguito da F. Marcattili (La tomba di Tito Tazio e l’Armilustrium, in Ostraka 18, 2009, 434: «coloro che sfilavano nel trionfo coronati di alloro certificavano alla collettività l’avvenuta purificazione, proclamavano l’abbandono del temibile status di impiati e la loro ritrovata, piena dignità di cives»), il quale presta particolare attenzione alla necessità per i soldati romani sia di purificazione sia di «scongiurare le ritorsioni delle animae dei morti in battaglia». Rimando anche a I. Ramelli, Il concetto di iure caesus e la sua corrispondenza con quello di bellum iustum, in Guerra e diritto nel mondo greco e romano, cit., 17 ss., per la «intrinseca ingiustizia di ogni guerra e la necessità di un’espiazione del sangue versato».

[17] Plinius, Nat. hist. 15.133 s.: Ipsa pacifera, ut quam praetendi etiam inter armatos hostes quietis sit indicium. Romanis praecipue laetitiae victoriarumque nuntia additur litteris et militum lanceis pilisque, fasces imperatorum decorat. 134. Ex iis in gremio Iovis optimi maximique deponitur, quotiens laetitiam nova victoria adtulit, idque non quia perpetuo viret nec quia pacifera est, praeferenda ei utroque olea, sed quia spectatissima in monte Parnaso ideoque etiam grata Apollini visa, adsuetis eo dona mittere, oracula inde repetere iam et regibus Romanis teste L. Bruto, fortassis etiam in argumentum, quoniam ibi libertatem publicam is meruisset lauriferam tellurem illam osculatus ex responso et quia manu satarum receptarumque in domos fulmine sola non icitur.

Per l’uso dell’olivo nelle legazioni greche: Livius 29.16.6; 30.36.4-6. Vedi ancora: Vergilius, Aen. 8.115 s.; Servius, Verg. Aen. 8.128.

[18] La definizione di hostis si ritrova in differenti opere giurisprudenziali: D. 49.15.24 (Ulpianus libro primo institutionum): Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit vel ipsi populo Romano: ceteri latrunculi vel praedones appellantur; D. 50.16.118 (Pomponius libro secundo ad Quintum Mucium): ‘Hostes’ hi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri latrones aut praedones sunt; D. 50.16.234 pr. (Gaius libro secundo ad legem duodecim tabularum): Quos nos hostes appellamus, eos veteres ‘perduelles’ appellabant, per eam adiectionem indicantes cum quibus bellum esset. Per l’accezione giuridica del termine vedi anche Gellius, Noct. Att. 5.6.21 (testo infra nt. 69).

[19] Sul significato e le implicazioni giuridico-religiose del termine hostis rimando per tutti alle belle pagine di F. Sini: Bellum nefandum, cit., 145 ss.; «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant»: riflessioni su fides e “diritto internazionale” romano (a proposito di bellum, hostis, pax), in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea. Atti del Convegno internazionale di studi in onore di A. Burdese (Padova – Venezia – Treviso, 14-15-16 giugno 2001), III, a cura di L. Garofalo, Padova 2003, 518 ss.; Ut iustum conciperetur bellum, cit., 43 ss.

[20] Per questa opera rinvio per tutti a F. Bona, Contributo allo studio della composizione del «de verborum significatu» di Verrio Flacco, Milano 1964.

[21] Ph.E. Huschke, Iurisprudentiae anteiustinianae quae supersunt, 5ª ed., Lipsiae 1886, 127 fragm. 19, colloca il frammento di Masurio Sabino ex incertis libris, anche se specifica: «Ex quibus quae Plinius servavit, non dubito omnia memorialium libris deberi» (nt. 1), senza incertezze F.P. Bremer, Iurisprudentiae antehadrianae quae supersunt, II.2, Lipsiae 1898, 371 s. fragm. 13, lo ascrive al libro Xi dei memorialium libri.

[22] Sul termine purgare vedi H. Fugier, Recherches, cit., 351 s.

[23] Plinius, Nat. hist. 15.135: Ob has causas equidem crediderim honorem ei habitum in triumphis potius quam quia suffimentum sit caedis hostium et purgatio, ut tradit Masurius, adeoque in profanis usibus pollui laurum et oleam fas non est, ut ne propitiandis quidem numinibus accendi ex iis altaria araeve debeant. Sugli aspetti connessi alla religio nell’opera pliniana, vedi Th. Köves-Zulauf, Plinius d. Ä. und die römische Religion, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.16.1, Berlin-New York 1978, 187 ss.

[24] Eppure lo stesso Plinius, Nat. hist. 15.138, sostiene che l’alloro ... purificationibus adhibetur ... Secondo G. Amiotti, Il trionfo, cit., 202, i dubbi espressi dal naturalista, in merito alla opinione di Masurio Sabino, sono legati al fatto che nella sua rappresentazione del trionfo «prevale l’immagine gioiosa della celebrazione della vittoria: questa, probabilmente, doveva essere ormai la percezione prevalente dei suoi contemporanei alla vista del corteo trionfale».

[25] Per l’armilustrium vedi: Varro, De ling. Lat. 6.22: Armilustrium ab eo quod in armilustrio armati sacra faciunt, nisi locus potius dictus ab his; sed quod de his prius, id ab lu<d>endo aut lustro, id est quod circumibant ludentes ancilibus armati. Cfr. Paulus Festus, Excerpt. de verb. sign. 17 L.: Armilustrium festum erat apud Romanos, quo res divinas armati faciebant, ac, dum sacrificarent, tubis canebant.

Su questa cerimonia vedi, ma senza presunzione di completezza: J. Marquardt, Le culte chez les romains, II, tr. fr. di M. Brissaud, Paris 1890, 169 s.; W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic. An Introduction to the Study of the Religion of the Romans, London 1899, 250 s.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2ª ed., München 1912 [rist., München 1971], 144, 557; N. Turchi, La religione di Roma antica, Bologna 1939, 100 s.; F. Altheim, La religion romaine antique, tr. fr. di H.E. Del Medico, Paris 1955, 159 s.; P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 348; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, München 1960, 120; H. Le Bonniec, Aspects religieux de la guerre à Rome, in Aa.Vv., Problèmes de la guerre à Rome, dir. J.-P. Brisson, Paris 1963, 102 s.; J. Bayet, La religion romaine. Histoire politique et psychologique, Paris 1969 [rist., Paris 1976], 87; M. Lemosse, Les éléments techniques de l’ancien triomphe romain, cit., 444; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, 2ª ed., Paris 1974, 216; D. Sabbatucci, La religione di Roma antica dal calendario festivo all’ordine cosmico, Milano 1988, 331 s.; R. Turcan, Rome et ses dieux, Paris 1998, 121 s.; D. Porte, Le prêtre à Rome, cit., 105 s.: «Rome avait [...] l’obsession de la pureté. L’Armilustrium du 13 octobre pourvoyait donc à cette urgence». Vedi anche F. Marcattili, La tomba di Tito Tazio, cit., 431 ss.

[26] Per questo sacerdote vedi, ad esempio: J. Marquardt, Le culte chez les Romains, II, cit., 11 ss.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 505 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., 202 s., 402 s.; W. Pötscher, Flamen Dialis, in Mnemosyne 21, 1968, 215 ss.; B. Albanese, Il ‘trinoctum’ del ‘flamen Dialis’, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 35, 1969, 73 ss. (ora in Id., Scritti giuridici, I, a cura di M. Marrone, Palermo 1991, 675 ss.); J. Guillén, Los sacerdotes romanos, in Helmantica 24, 1973, 32 ss.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 163 ss.; G. Martorana, Osservazioni sul flamen Dialis, in φιλίας χάριν. Miscellanea di studi classici in onore di E. Manni, IV, Roma 1980, 1447 ss.; J.H. Vanggaard, The flamen. A Study in the History and Sociology of Roman Religion, Copenhagen 1988; R. Del Ponte, La religione dei romani. La religione e il sacro in Roma antica, Milano 1992, 139 ss.; F.M. Simón, ‘Flamen Dialis’. El sacerdote de Júpiter en la religión romana, Madrid 1996; F. Milazzo, Due tabù del «flamen dialis» e un’ipotesi nel «iurare in leges», in Index 32, 2004, 311 ss.; J.A. Delgado Delgado, Los derechos senatoriales del flamen Dialis, in Veleia 27, 2010, 255 ss.; C. Goldberg, Priests and Politicians: rex sacrorum and flamen Dialis in Middle Republican Politics, in Phoenix 69, 2015, 334 ss. Vedi anche il lavoro in lingua russa di V.A. Gončarov, Сакральные предписания и политико-правовой статус фламина Юпитера (Le prescrizioni sacrali e lo status politico-giuridico del flamine di Giove), in Ius Antiquum - Древнее Право 2.10, 2002, 107 ss., con riassunto in italiano a 113.

[27] Festus, De verb. sign. 294 L.: ‘Procincta class<is’ dicebatur exercitus ad> praelium instructus et par<atus, quem Diali flamini vi>dere non licet anti--- dixerunt, ut nunc quoque --- ---tus est. Procincta autem --- ad pugnam ire solit --- <testamen>ta in procinctu fieri n---.

[28] H. Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae, I, 2ª ed., Stutgardiae 1914 [rist., 1993], 114 s., riporta il frammento al primo libro dei Iuris pontificii libri.

[29] Da non identificarsi con Quintus Fabius Pictor, autore delle Graecae historiae, ma con Ser. Fabio Pittore (console nel 135 a.C.), autore dei Latini annales, e di un’opera di diritto pontificale, sul quale vedi: [F.] Münzer, v. Fabius, nr. 128. Ser.(?) Fabius Pictor, in Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft [da ora in poi P.-W.], 6.2, Stuttgart 1909, coll. 1842 ss.; H. Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae, I, cit., clxxiv ss. Ma vedi i rilievi di R. Del Ponte, Documenti sacerdotali in Veranio e Granio Flacco: problemi lessicografici, in Diritto@Storia 4, 2005, http://www.dirittoestoria.it/4/Tradizione-Romana/Del-Ponte-Documenti-sacerdotali-Veranio-Granio-Flacco.htm#_ftn19 : «Quinto Fabio Pittore, non l’annalista, ma l’antiquario, che intorno al 130 a. C. scrisse un trattato De iure pontificio - e che alcuni identificano con Quinto Fabio Massimo Serviliano, pontefice e console nel 142 a. C.».

[30] Gellius, Noct. Att. 10.15.1: Caerimoniae impositae flamini Diali multae, item castus multiplices, quos in libris, qui ‘de sacerdotibus publicis’ compositi sunt, item in Fabii Pictoris librorum primo scriptos legimus.

[31] La definizione di pomerio è offerta dalla lettura congiunta (come suggerito da P. Catalano, Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.16.1, Berlin-New York 1978, 479 ss.) di: Varro, De ling. Lat. 5.143: ... postmoerium dictum, <eius>que auspicia urbana finiuntur; Livius 1.44.4 s.: Pomerium, verbi vim solam intuentes, postmoerium interpretantur esse; est autem magis circamoerium, locus, quem in condendis urbibus quondam Etrusci, qua murum ducturi erant, certis circa terminis inaugurato consecrabant, ut neque interiore parte aedificia moenibus continuarentur, quae nunc vulgo etiam coniungunt, et extrinsecus puri aliquid ab humano cultu pateret soli. 5. Hoc spatium, quod neque habitari neque arari fas erat, non magis, quod post murum esset, quam quod murus post id, pomerium Romani appellarunt; et in urbis incremento semper, quantum moenia processura erant, tantum termini hi consecrati proferebantur; Gellius, Noct. Att. 13.14.1: ‘Pomerium’ quid esset, augures populi Romani, qui libros de auspiciis scripserunt, istiusmodi sententia definierunt: Pomerium est locus intra agrum effatum per totius urbis circuitum pone muros regionibus certeis determinatus, qui facit finem urbani auspicii. Cfr. anche D. 18.7.5 (Papinianus libro decimo quaestionum).

Per un’analisi etimologica rimando ad A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 3ª ed., Paris 1979, 423 s., alla v. mūrus, -ī, a cui il termine è comunemente collegato. Sul pomerio vedi, ad es.: Th. Mommsen, Der Begriff des pomerium, in Hermes 10, 1876, 40 ss.; D. Detlefsen, Das Pomerium Roms und die Grenzen Italiens, in Hermes 21, 1886, 497 ss.; Ch. Hülsen, Das Pomerium Roms in der Kaiserzeit, in Hermes 22, 1887, 615 ss.; I.M.J. Valeton, De templis Romanis, in Mnemosyne 23, 1895, 64 ss.; 25, 1897, 93 ss., 361 ss.; 26, 1898, 1 ss.; A.M. Merlin, A propos de l’extension du Pomerium par Vespasien, in Mélanges d’archéologie et d’histoire 21, 1901, 97 ss.; S.B. Platner, The Pomerium and Roma Quadrata, in American Journal of Philology 22, 1901, 420 ss.; C.O. Thulin, Die etruskische Disciplin, III, Göteborg 1909 [rist. anast., Darmstadt 1968], 10 ss.; M. Labrousse, Le “pomerium” de la Rome impériale, in Mélanges d’archéologie et d’histoire 54, 1937, 165 ss.; A. von Blumenthal, v. Pomerium, in P.-W., 21.2, 1952, coll. 1867 ss.; J. Le Gall, A propos de la Muraille Servienne et du Pomerium. Quelques rappels et quelques remarques, in Études d’archéologie classique 2, 1959, 41 ss.; P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale. I, Torino 1960, 292 ss.; Id., v. Pomerio, in Novissimo Digesto Italiano, 13, Torino 1966, 263 ss.; G. Lugli, I confini del pomerio suburbano di Roma primitiva, in Mélanges d’archéologie, d’épigraphie et d’histoire offerts à J. Carcopino, s.l. 1966, 641 ss.; J. Gagé, La ligne pomériale el les catégories sociales de la Rome primitive. A propos de l’origine des Poplifugia et des «Nones Caprotines», in Revue Historique de Droit français et étranger 48, 1970, 5 ss. (ora in Id., Enquêtes sur les structures sociales et religieuses de la Rome primitive, Bruxelles 1977, 162 ss.); F. De Martino, Storia della costituzione romana, I, 2ª ed., Napoli 1972, 126 ss.; A. Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, in Revue des études latines 54, 1976, 71 ss. (ora in Id., Jus imperium auctoritas. études de droit romain, Rome 1990, 155 ss.); R. Antaya, The Etymology of pomerium, in American Journal of Philology 101, 1980, 184 ss.; B. Liou-Gille, Le pomerium, in Museum Helveticum 50, 1993, 94 ss.; K. Sandberg, Magistrates and Assemblies. A Study of Legislative Practice in Republican Rome, Rome 2001, 119 ss., rispetto alle assemblee comiziali; G. De Sanctis, Solco, muro, pomerio, in Mélanges de l’École française de Rome 119, 2004, 503 ss.; E. De Magistris, Paestum e Roma quadrata. Ricerche sullo spazio augurale, Napoli 2007, 179 ss.; A. Maccari, Quid sit pomerium: Appunti su Gellio, Noctes Atticae XIII, 14. Le fonti e il confronto con Fest. 294 L, in Studi Classici e Orientali 61, 2015, 313 ss.; Ead., Habebat ius proferendi pomerii (Gell., Noctes Atticae, XIII, 14). L’evoluzione dello ius prolationis dalle origini a Silla, in Studi Classici e Orientali 62, 2016, 161 ss. Vedi anche M. Sofia, Il pomerio di Roma lungo la fascia tiberina, in Orizzonti. Rassegna di archeologia 13, 2012, 113 ss. Cfr., inoltre, per i rapporti con i poteri magistratuali, F.K. Drogula, Imperium, Potestas, and the Pomerium in the Roman Republic, in Historia 56, 2007, 419 ss., dove si rigetta il concetto di imperium domi. Sulle implicazioni giuridico-religiose del pomerium in virtù del suo ruolo «nella determinazione delle realtà religiose e giuridiche dell’urbs» rimando a F. Sini, Urbs: concetto e implicazioni normative nella giurisprudenza, in Diritto @ Storia 10, 2011-2012, http://dirittoestoria.it/10/Tradizione-Romana/Sini-Urbs-concetto-norme-giurisprudenza.htm .

[32] Gellius, Noct. Att. 15.27.5.

[33] Sul concetto giuridico della linea di confine dell’urbs, per cui il pomerio era la linea di demarcazione tra auspicia urbana e militaria vedi P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 481 s.; F. Sini, Urbs: concetto e implicazioni normative nella giurisprudenza, cit.

[34] Livius 1.20.2: [Numa] ne sacra regiae vicis desererentur, flaminem Iovi adsiduum sacerdotem creavit insignique eum veste et curuli regia sella adornavit. Per l’adsiduitas del flamine di Giove vedi specialmente F.M. Simón, ‘Flamen Dialis’, cit., 103 ss., con discussione delle fonti.

[35] Livius 5.52.13. Cfr. anche Gellius, Noct. Att. 10.15.14 e Plutarchus, Quaest. Rom. 40, i quali riportano il divieto per il flamen Dialis di dormire tre notti fuori dal suo letto, mentre Tacitus, Ann. 3.71 parla a riguardo di due soli giorni. Vedi B. Albanese, Il ‘trinoctum’ del ‘flamen Dialis’, cit., 87 (= Scritti giuridici, I, cit., 689), per cui in origine questa antica interdizione era diretta ai tre flamini maggiori, e solo col passare del tempo rimase per il sacerdote di Giove.

[36] Come sottolineava A. Bouché-Leclercq, Manuel des institutions romaines, Paris 1886 [rist., Paris 1931], 514, era vietato al sacerdote di guardare «tout ce qui passait pour impur». Per P. Voci, Diritto sacro romano, cit., 54 nt. 37 (= Studi di diritto romano, I, cit., 230 nt. 37), i divieti del flamen Dialis elencati da Gellio si spiegano con la situazione di impurità prodotta dal contatto con il sangue umano. Tra coloro che riconducono il divieto di vedere l’armata con l’incompatibilità di questo sacerdote con la morte vedi, ad es.: W. Pötscher, Flamen Dialis, cit., 219, secondo il quale questa interdizione mirava a evitare al sacerdote una «Lebensminderung» prodotta dall’attività bellica; F.M. Simón, ‘Flamen Dialis’, cit., 128; D. Porte, Le prêtre à Rome, cit., 85.

[37] Faccio mia l’espressione di R. Taylor, Watching the Skies: Janus, Auspication, and the Shrine in the Roman Forum, in Memoirs of the American Academy in Rome 45, 2000, 24: «The city, the realm of peace, was strictly demilitarized».

[38] In tal senso Ovidius, Fast. 1.275-282: ara mihi posita est parvo coniuncta sacello: / haec adolet flammis cum strue farra suis. / ‘At cur pace lates, motisque recluderis armis?’ /Nec mora, quaesiti reddita causa mihi est: / ‘Ut populo reditus pateant ad bella profecto, / tota patet dempta ianua nostra sera. / Pace fores obdo, ne qua discedere possit; / Caesareoque diu numine clausus ero’. Il rito viene riportato dalle fonti all’età del regnum ma con differenti tradizioni circa la sua istituzione: Varro, De ling. Lat. 5.165: Tertia est Ianualis, dicta ab Iano, et ideo ibi positum Iani signum et ius institutum a Pompilio, ut scribit in annalibus Piso, ut sit aperta semper, nisi cum bellum sit nusquam. Traditum est memoriae Pompilio rege fuisse opertam ...; Livius 1.19.2: Quibus cum inter bella adsuescere videret non posse, quippe efferari militia animos, mitigandum ferocem populum armorum desuetudine ratus, Ianum ad infimum Argiletum indicem pacis bellique fecit, apertus ut in armis esse civitatem, clausus pacatos circa omnes populos significaret; Macrobius, Sat. 1.9.16-18: ... invocemus ... Patulcium et Clusivium quia bello caulae eius patent, pace clauduntur, huius autem rei haec causa narratur. 17. Cum bello Sabino, quod virginum raptarum gratia commissum est, Romani portam quae sub radicibus collis Viminalis erat, quae postea ex eventu Ianualis vocata est, claudere festinarent, quia in ipsam hostes ruebant, postquam est clausa, mox sponte patefacta est; cumque iterum ac tertio idem contigisset, armati plurimi pro limine, quia claudere nequibant, custodes steterunt, cumque ex alia parte acerrimo proelio certaretur, subito fama pertulit fusos a Tatio nostros. 18. Quam ob causam Romani, qui aditum tuebantur, territi profugerunt. Cumque Sabini per portam patentem inrupturi essent, fertur ex aede Iani per hanc portam magnam vim torrentium undis scatentibus erupisse, multasque perduellium catervas aut exustas ferventi aut devoratas rapida voragine deperisse. Ea re placitum ut belli tempore, velut ad urbis auxilium profecto deo, fores reserarentur; Servius, Verg. Aen. 1.291: Aspera tunc id est Caesare consecrato cum Augustus regnare coeperit, clauso Iani templo, pax erit per orbem. Constat autem templum hoc ter esse clausum: primum regnante Numa, item post bellum Punicum secundum, tertio post bella Actiaca quae confecit Augustus: quo tempore pax quidem fuit quantum ad exteras pertinet gentes, sed bella flagravere civilia, quod et ipse per transitum tangit dicens ‘Furor impius intus’. Huis autem aperiendi vel claudendi templi ratio varia est. Alii dicunt Romulo contra Sabinos pugnante, cum in eo esset ut vinceretur, calidam aquam ex eodem loco erupisse, quae fugavit exercitum Sabinorum: hinc ergo tractum morem, ut pugnaturi aperirent templum, quod in eo loco fuerat constitutum, quasi ad spem pristini auxilii. Alii dicunt Tatium et Romulum facto foedere hoc templum aedificasse, unde et Ianus ipse duas facies habet, quasi ut ostendat duorum regum coitionem. [Vel quod ad bellum ituri debent de pace cogitare.] Est alia melior ratio, quod ad proelium ituri optent reversionem, vedi anche Servius Dan., Verg. Aen. 1.294. In materia vedi: H. Le Bonniec, Aspects religieux, cit., 104, per cui l’apertura delle porte di Giano è spiegata dall’esistenza di un «lien magico-religieux qui unit la ville et ses habitants à l’armée en campagne»; D. Porte, L’étiologie religieuse dans les fastes d’Ovide, Paris 1985, 321: «L’obstacle que constituait la porte était un obstacle magique, et l’empêchement au retour des guerriers que présentait sa fermeture était sans doute situé sur un plain surnaturel». Vedi invece D. Sabbatucci, La religione di Roma antica, cit., 17 s., per cui l’apertura del tempio era effettuata «quasi ad indicare l’ingresso nel campo d’azione del dio».

[39] Iuvenalis, Sat. 6.393 s.: Dic mihi nunc, quaeso, dic, antiquissime divum, / respondes his, Iane pater? Per i vari epiteti di Giano, vedi, ad es.: Macrobius, Sat. 1.9.15 s., rimando in materia a G. Capdeville, Les épithètes cultuelles de Janus, in Mélanges de l’école française de Rome. Antiquité 85, 1973, 395 ss.

[40] Su Ianus e il suo culto, vedi ad esempio: [W.H.] Roscher, v. Ianus, in Ausführliches Lexikon des griechischen und römischen Mythologie, II.1, ed. W.H. Roscher, Leipzig 1890-1894, coll. 15 ss.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 103 ss.; B.R. Burchett, Janus in roman life and cult. A study in roman religion, Thesis, University of Pennsylvania, Menasha, Wisconsin 1918; G. Giannelli, Ianus. Origini e antichità del culto, in Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 52, 1924, 210 ss.; N. Turchi, La religione, cit., 161 ss.; A. Audin, Janus, le génie de l’Argiletum, in Bulletin de l’Association G. Budé. Lettres d’humanité 10, 1951, 52 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., 132 ss.; R. Schilling, Janus, le dieu introducteur, le dieu des commencements, in Mélanges d’archéologie et d’histoire 72, 1960, 89 ss. (ora in Id., Rites, cultes, dieux de Rome, Paris 1979, 220 ss.); L.A. Holland, Janus and the Bridge, Rome 1961; A. Brelich, Tre variazioni romane sul tema delle origini, 2ª ed., Roma 1976, 95 ss.; J. Gagé, Sur les origines du culte de Janus, in Revue de l’histoire des religions 195.1, 1979, 3 ss.; 195.2, 1979, 129 ss.; D. Sabbatucci, La religione di Roma antica, cit., 13 ss.; R. Del Ponte, Dei e Miti Italici. Archetipi e forme della sacralità romano-italica, 3ª ed., Genova 1998, 51 ss.; R. Taylor, Watching the Skies, cit., 1 ss.

[41] Per la festa vedi, ad es.: J. Marquardt, Le culte chez les Romains, II, cit., 381 ss.; J.-A. Hild, v. Saturnalia, in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, IV.2, ed. Ch. Daremberg – Edm. Saglio, Paris s.d., 1080 ss.; W. Warde Fowler, The Roman Festivals, cit., 268 ss.; G. Vaccai, Le feste di Roma antica. Miti, riti, costumi, Torino 1902, 198 ss.; G. Wissowa, v. Saturnus, in Ausführliches Lexikon des griechischen und römischen Mythologie, IV, ed. W.H. Roscher, Leipzig 1909-1915, coll. 436 ss.; M.P. Nilsson, v. Saturnalia, in P.-W., 2A.1, 1921, coll. 201 ss.; P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 351 s.; V. D’Agostino, Sugli antichi Saturnali, in Rivista di Studi Classici 17, 1968, 180 ss.; C. Guittard, Recherches sur la nature de Saturne des origines à la réforme de 217 avant J.C., in R. Bloch, Recherches sur les religions de l’Italie antique, Genève 1976, 43 ss.; G. Brugnoli, Il carnevale e i Saturnalia, in La Ricerca Folklorica 10, 1984, 49 ss.; D. Sabbatucci, La religione di Roma antica, cit., 343 ss.; R. Del Ponte, La religione dei romani, cit., 203 ss.; R. Turcan, Rome et ses dieux, cit., 60 s., 124.

[42] Macrobius, Sat. 1.10.1: Sed ut ad Saturnalia revertamur, bellum Saturnalibus sumere nefas habitum, poenas a nocente isdem diebus exigere piaculare est.

[43] Macrobio richiama quello che appare un ulteriore divieto, nefas est proelium sumere, intendendolo come non fosse lecito dare battaglia, prescritto non solo per i Saturnali, ma anche per altre festività; nel brano l’erudito utilizza inoltre la locuzione inchoare bellum, comprendente non solo l’inizio della guerra ma anche i suoi preparativi: Nam cum Latiar, hoc est Latinarum sollenne, concipitur, item diebus Saturnaliorum, sed et cum mundus patet, nefas est proelium sumere: 17. quia nec Latinarum tempore, quo publice quondam indutiae inter populum Romanum Latinosque firmatae sunt, inchoari bellum decebat, nec Saturni festo, qui sine ullo tumultu bellico creditur imperasse, nec patente mundo, quod sacrum Diti patri et Proserpinae dicatum est, meliusque occlusa Plutonis fauce eundum ad proelium putaverunt. 18. Unde et Varro ita scribit. Mundus cum patet, deorum tristium atque inferum quasi ianua patet. Propterea non modo proelium committi, verum etiam dilectum rei militaris causa habere ac militem proficisci, navem solvere, uxorem liberum quaerendorum causa ducere religiosum est. 19. Vitabant veteres ad viros vocandos etiam dies qui essent notati rebus adversis, vitabant etiam ferias sicut Varro in augurum libris scribit in haec verba: viros vocare feriis non oportet: si vocavit, piaculum esto. 20. Sciendum est tamen eligendi ad pugnandum diem Romanis tunc fuisse Licentiam, si ipsi inferrent bellum. At cum exciperent, nullum obstitisse diem, quo minus vel salutem suam vel publicam defenderent dignitatem. Quis enim observationi locus, cum eligendi facultas non supersit? (Sat. 1.16.16-20). H. Le Bonniec, Aspects religieux, cit., 108, parla in tal caso di «“tabous” temporels» circa l’intraprendere operazioni militari. Vedi anche Festus, De verb. sign. 144 L.: Mundus ut ait capito Ateius in lib. VI. Pontificali, ter in anno patere solet, diebus his: postridie Volkanalia et ante diem <III. Non. Oct. et ante diem> VI. Id. Nov.: qui quid ita dicatur sic refert Cato in commentaris iuris civilis: “Mundo nomen inpositum est ab eo mundo, qui supra nos est: forma enim eius est, ut ex is qui intravere cognoscere potui, adsimilis illae”: eius inferiorem partem veluti consecratam Dis Manibus clausam omni tempore, nisi his diebus qui supra scripti sunt, maiores c--- ---m; quos dies etiam religiosos iudicaverunt ea de causa, quod quo tempore ea, quae occultae et abditae religionis Deorum Manium essent, veluti in lucem quandam adducerentur et patefierent, nihil eo tempore in republica geri voluerunt. Itaque per eos dies non cum hoste manus conserebant: non exercitus scribebatur: non comitia habeba<ntur: non> aliud quicquam in republica, nisi quod ultima necessitas admonebat, administrabatur. Sul mundus, vedi, ad es., con disparità di vedute: W. Warde Fowler, The Roman Festivals, cit., 211 s.; Id., Mundus Patet. 24th August, 5th October, 8th November, in The Journal of Roman Studies 2, 1912, 25 ss.; C.O. Thulin, Die etruskische Disciplin, III, cit., 17 ss.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 234 s.; St. Weinstock, Mundus patet, in Mitteilungen des deutschen archaeologischen Instituts (Röm. Abt.) 45, 1930, 111 ss.; H.J. Rose, The Mundus, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 7, 1931, 115 ss.; L. Deubner, Mundus, in Hermes 68, 1933, 276 ss.; H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome. Des origines à la fin de la République, Paris 1958, 175 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., 141 ss.; J. Bayet, La religion romaine, cit., 26, 69, 73; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 356 ss.; A. Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, cit., 71 ss. (= Jus imperium auctoritas, cit., 155 ss.); J. Puhvel, The origins of Greek Kosmos and Latin Mundus, in The American Journal of Philology 97, 1976, 154 ss.; P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 452 ss.; D. Sabbatucci, La religione di Roma antica, cit., 287 ss.; F. Marcattili, Cerere e il mundus del Circo Massimo, in Aa.Vv., Le perle e il filo. A M. Torelli per i sui settantanni, Venosa 2008, 193 ss.; M. Falcon, ‘Parricida esto’ alle origini della persecuzione dell’omicidio, in Aa.Vv., Sacertà e repressione criminale in Roma arcaica, a cura di L. Garofalo, Napoli 2013, 254 ss. Cfr. anche H. Devijver – F. Van Wonterghem, Un mundus (Cereris?) a Corfinium. Nuova lettura e interpretazione dell’iscrizione CIL IX 3173 = ILS 5642, in Historia 32, 1983, 484 ss.

[44] Vedi quanto diceva a proposito J. Marquardt, Le culte chez les Romains, II, cit., 143: «Les Romains cherchaient à s’assurer l’approbation et la bénédiction des dieux au début de toutes leurs entreprises publiques ou privées; ils n’y manquaient pas surtout à propos des affaires extérieures, c’est-à-dire de la guerre et de la paix. Pas de guerre qui ne commençât par de sacrifices, des prières et des voeux et qui ne finît par une fête d’actions de grâces. L’expansion victorieuse de la domination romaine était regardée comme la récompense de la piété des Romains; l’heureuse issue d’une guerre prouvait à leurs yeux que celle-ci était agréable à la divinité».

[45] Sul bellum iustum vedi, ex multis: H. Drexler, Iustum bellum, in Rheinisches Museum für Philologie 102, 1959, 97 ss. (ora in Id., Politische Grundbegriffe der Römer, Darmstadt 1988, 188 ss.); H. Hausmaninger, “Bellum iustum” und “iusta causa belli” im älteren römischen Recht, in Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht 11 n.s., 1961, 335 ss.; K.-H. Ziegler, Das Völkerrecht der römischen Republik, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I.2, Berlin-New York 1972, 68 ss.; S. Albert, Bellum iustum. Die Theorie des “gerechten Krieges” und ihre praktische Bedeutung für die auswärtigen Auseinandersetzungen Roms in republikanischer Zeit, Kallmünz 1980; V. Ilari, L’interpretazione storica del diritto di guerra romano fra tradizione romanistica e giusnaturalismo, Milano 1981; K.-E. Petzold, Die Entstehung des römischen Weltreichs im Spiegel der Historiographie. Bemerkungen zum bellum iustum bei Livius, in Livius. Werk und Rezeption. Festschrift für E. Burck zum 80. Geburtstag, a cura di E. Lefèvre – E. Olshausen, München 1983, 241 ss.; S. Clavadetscher-Thürlemann, ‘Polemos dikaios’ und ‘bellum iustum’. Versuch einer Ideengeschichte, Zürich 1985; L. Loreto, Il bellum iustum e i suoi equivoci. Cicerone ed una componente della rappresentazione romana del Völkrecht antico, Napoli 2001, 35 ss. (rec. N. Rampazzo, Il «bellum iustum» e le sue cause, in Index 33, 2005, 235 ss.); A. Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’ (Corso di Diritto romano – Brescia – a.a. 2003-2004), Milano 2003; Id., Bellum iustum tra etica e diritto, in Diritto @ Storia 5, 2006, http://www.dirittoestoria.it/5/Memorie/Calore-Bellum-iustum-etica-diritto.htm ; Id., La teoria del bellum iustum nell’esperienza romana, in Diritti in guerra. Atti del Convegno Internazionale Bellum iustum, cit., 67 ss.; F. Sini, Ut iustum conciperetur bellum, cit., 31 ss., in part. 55 ss.; M.F. Cursi, «Bellum iustum» tra rito e «iustae causae belli», in Index 42, 2014, 569 ss.

[46] Cicero, De leg. 1.23: Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, eaque est et in homine et in deo, prima homini cum deo rationis societas. Inter quos autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio [et] communis est: quae cum sit lex, lege quoque consociati homines cum dis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos communio iuris est. Quibus autem haec sunt inter eos communia, ei civitatis eiusdem habendi sunt. Si vero isdem imperiis et potestatibus parent, multo iam magis parent [autem] huic caelesti discriptioni mentique divinae et praepotenti deo, ut iam universus sit hic mundus una civitas communis deorum atque hominum existimanda. Et quod in civitatibus ratione quadam, de qua dicetur idoneo loco, agnationibus familiarum distinguuntur status, id in rerum natura tanto est magnificentius tantoque praeclarius, ut homines deorum agnatione et gente teneantur. Vedi ancora Cicero, De fin. bon. et mal. 3.19.64: Mundum autem censent regi numine deorum, eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum, et unum quemque nostrum eius mundi esse partem; ex quo illud natura consequi, ut communem utilitatem nostrae anteponamus. Per questi concetti rimando per tutti a P. Catalano, Una civitas communis deorum atque hominum: Cicerone tra temperatio reipublicae e rivoluzioni, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 61, 1995, 723 ss.

[47] Vedi, ad es.: Cicero, De nat. deor. 2.8: Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores repiemur; religione, id est cultu deorum, multo superiores; De har. resp. 19: Quam volumus licet, patres conscripti, ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos nec robore Gallos nec calliditate Poenos nec artibus Graecos nec denique hoc ipso huius gentis ac terrae domestico nativoque sensu Italos ipsos ac Latinos, sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnis gentis nationesque superavimus.

[48] L’intervento divino nella fondazione di Roma è testimoniato dalle fonti, vedi, ad es.: Cicero, In Cat. 1.33: Tu, Iuppiter, qui isdem quibus haec urbs auspiciis a Romulo es constitutus, quem Statorem huius urbis atque imperi vere nominamus, hunc et huius socios a tuis ceterisque templis, a tectis urbis ac moenibus, a vita fortunisque civium omnium arcebis; Livius 28.28.11: Ne istuc Iuppiter optimus maximus sirit, urbem auspicato dis auctoribus in aeternum conditam huic fragili et mortali corpori aequalem esse. In materia rimando a P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 442 ss.

[49] Sulla pax deorum sono fondamentali le opere di Francesco Sini: Bellum nefandum, cit., 256 ss.; Populus et religio dans la Rome républicaine, in Archivio Storico e Giuridico Sardo di Sassari 2 n.s., 1995 [ma 1996], 77 ss.; Sua cuique civitati religio, cit., 167 ss., 262 ss.; «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant», cit., 535 ss.; Uomini e Dèi nel sistema giuridico-religioso romano: pax deorum, tempo degli Dèi, sacrifici, in Diritto @ Storia 1, 2002, http://www.dirittoestoria.it/tradizione/F.%20Sini%20-%20Uomini%20e%20D%E8i%20%20nel%20sistema%20giuridico-religioso%20roman.htm ; Ut iustum conciperetur bellum, cit., 71 ss.; Religione e sistema giuridico in Roma repubblicana, in Diritto @ Storia 3, 2004, http://www.dirittoestoria.it/3/Memorie/Organizzare-ordinamento/Sini-Religione-e-sistema-giuridico.htm ; Bellum, fas, nefas, cit.; Diritto e pax deorum in Roma antica, in Diritto @ Storia 5, 2006, http://www.dirittoestoria.it/5/Memorie/Sini-Diritto-pax-deorum.htm (ivi fonti e letteratura precedente).

Intorno alla concezione della pace nell’antichità vedi ancora: E. Ciccotti, La guerra e la pace nel mondo antico, Torino 1901 [Studia Historica 76, ed. anast., Roma 1971]; I. Lana, La pace nel mondo antico, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 13, 1967, 1 ss. (ora in Id., Studi sul pensiero politico classico, Napoli 1973, 41 ss.); Id., L’idea della pace nell’antichità, S. Domenico di Fiesole 1991; C. Milani, Note sulla terminologia della pace nel mondo antico, in Aa.Vv., La pace nel mondo antico, a cura di M. Sordi, Milano 1985, 17 ss. Cfr., per pace e rapporti tra i Romani e gli altri popoli, C. Baldus, Vestigia pacis: Der römische Friedensvertrag als Struktur und Ereignis, in Historia 51, 2002, 298 ss.

[50] J. Scheid (La parole des dieux. L’originalité du dialogue des Romains avec leurs dieux, in OPVS 6-8, 1987-1989, 129; vedi anche Les espaces cultuels et leur interprétation, in Klio 77, 1995, 424) illustra la peculiarità della religio romana designandola come “orthopraxie”.

[51] Cicero, De nat. deor. 2.8: ... intellegi potest ... imperiis rem publicam amplificatam qui religionibus paruissent. Sulle relazioni tra religione e imperium del popolo Romano vedi specialmente F. Sini, Sua cuique civitati religio, cit., 6 ss.

Tacito offre una prospettiva differente della pax Romana, rispetto a quella finora delineata, quando riporta il discorso tenuto, intorno all’83, da Calgacus, uno dei capi dei Caledoni, per incitare i compagni alla lotta contro i Romani, comandati dal governatore della Britannia, Giulio Agricola: [Romani] Raptores orbis, postquam cuncta vastantibus defuere terrae, mare scrutantur; si locuples hostis est, avari, si pauper, ambitiosi, quos non Oriens, non Occidens satiaverit; soli omnium opes atque inopiam pari adfectu concupiscunt. Auferre trucidare rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant (Agric. 30.4).

[52] Livius 1.9.2-4: Tum ex consilio patrum Romulus legatos circa vicinas gentes misit, qui societatem conubiumque novo populo peterent: 3. urbes quoque, ut cetera, ex infimo nasci; dein, quas sua virtus ac dii iuvent, magnas opes sibi magnumque nomen facere; 4. satis scire origini Romanae et deos adfuisse et non defuturam virtutem ...

[53] Dionysius Halicarnassensis 4.26.2.

[54] Vergilius, Aen. 1.275-279: Inde lupae fulvo nutricis tegmine laetus / Romulus excipiet gentem et Mavortia condet / moenia Romanosque suo de nomine dicet. / His ego nec metas rerum nec tempora pono: / imperium sine fine dedi; le potenzialità concettuali di questi versi son state delineate da F. Sini: Bellum nefandum, cit., 73 ss.; Initia Urbis e sistema giuridico-religioso romano (Ius sacrum e ius publicum tra terminologia e sistematica), in Diritto @ Storia 3, 2004, http://www.dirittoestoria.it/3/TradizioneRomana/Sini-Initia-Urbis-2.htm .

Una simile visione si scorge anche nelle parole attribuite a Romolo, dopo la sua apoteosi, da Giulio Proculo: ‘Abi, nuntia’ inquit ‘Romanis caelestes ita velle, ut mea Roma caput orbis terrarum sit; proinde rem militarem colant sciantque et ita posteris tradant nullas opes humanas armis Romanis resistere posse’ (Livius 1.16.7). I. Lana, Cicerone e la pace, in Seminari di storia e di diritto, III. «Guerra giusta»? Le metamorfosi di un concetto antico, cit., 5 ss., pone in raffronto le due fonti, dove è presente l’idea di un compito divino affidato ai Romani, ma se per Livio «il destino di Roma si realizza con le armi», in Virgilio la guerra è «funzionale alla pace».

[55] Per l’ampliamento spaziale operato dei re vedi Livius 1.45.1: Aucta civitate magnitudine urbis, formatis omnibus domi et ad belli et ad pacis usus, ne semper armis opes adquirerentur, consilio augere imperium conatus est, simul et aliquod addere urbi decus.

[56] Sallustius, Cat. 6.7. Cfr. anche quanto sosteneva Tarquinio il Superbo durante il suo esilio, Livius 2.6.2: ... se regem, augentem bello Romanum imperium a proximis scelerata coniuratione pulsum.

[57] Pro Balb. 31: Illud vero sine ulla dubitatione maxime nostrum fundavit imperium et populi Romani nomen auxit quod princeps ille creator huius urbis Romulus foedere Sabino docuit etiam hostibus recipiendis augeri hanc civitatem oportere. Cuius auctoritate et exemplo numquam est intermissa a maioribus nostris largitio et communicatio civitatis. Intorno alla concessione della cittadinanza ai vinti appare interessante un passaggio del discorso di Camillo in senato: vultis exemplo maiorum augere rem Romanam victos in civitatem accipiendo? Materia crescendi per summam gloriam suppeditat (Livius 8.13.16).

[58] La propensione dei Romani a una politica di ampia attribuzione della cittadinanza, iniziata da Romolo, è posta particolarmente in evidenza da Dionigi di Alicarnasso, vedi, ad es., 1.9.4, 1.89.1, 2.16.1, 3.10.4-6, 3.11.3-5, 4.23, 14.6. In materia rimando a G. Poma, Dionigi d’Alicarnasso e la cittadinanza romana, in Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 101, 1989, 187 ss.: «Su questo tema dell’allargamento della cittadinanza, come fonte peculiare per la grandezza di Roma, Dionigi ritorna più volte nel corso della sua narrazione, sottolineando come la vocazione di Roma a città aperta appartenga all’accortezza di una politica che si palesa fin dalle origini della città, e mai fu rinnegata, ma sempre ribadita ed adattata con accorgimenti successivi nel tempo» (188). Sulla concessione della cittadinanza, da ultima, A. Muroni, Civitas Romana: emersione di una categoria nel diritto e nella politica tra Regnum e Res publica, in Diritto @ Storia 11, 2013, http://www.dirittoestoria.it/11/note&rassegne/Muroni-Civitas-Romana-categoria-tra-regnum-res-publica.htm ; Ead.,La cittadinanza romana tra esperienza storica e attualità, in Diritto @ Storia 14, 2016, http://www.dirittoestoria.it/14/innovazione/Muroni-cittadinanza-esperienza-storica-attualita.htm (bibl. e fonti ivi).

[59] Livius 2.1.2: Quae libertas ut laetior esset, proxumi regis superbia fecerat. Nam priores ita regnarunt, ut haud inmerito omnes deinceps conditores partium certe urbis, quas novas ipsi sedes ab se auctae multitudinis addiderunt, numerentur.

[60] Così F. Sini, Sua cuique civitati religio, cit., 8.

[61] D. 1.2.2.7 (Pomponius liber singulari enchiridii): Augescente civitate quia deerant quaedam genera agendi, non post multum temporis spatium Sextus Aelius alias actiones composuit et librum populo dedit, qui appellatur ius Aelianum; per quanto riguarda l’età del regnum, il giurista adrianeo riferisce dell’aumento della civitas prima dell’istituzione delle curie (D. 1.2.2.2: Postea aucta ad aliquem modum civitate ipsum Romulum traditur populum in triginta partes divisisse ...). In materia vedi gli studi di M.P. Baccari: Il concetto giuridico di civitas augescens: origine e continuità, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 61, 1995, 759 ss.; Cittadini popoli e comunione nella legislazione dei secoli IV-VI, Torino 1996, 55 ss.

[62] L’idea di ampliamento si rinviene anche nell’intento dei Romani di amplificare la religio: Valerius Maximus 1.1.1: Tantum autem studium antiquis non solum servandae sed etiam amplificandae religionis fuit, ut florentissima tum et opulentissima civitate decem principum filii senatus consulto singulis Etruriae populis percipiendae sacrorum disciplinae gratia traderentur ... Sul punto rimando alle considerazioni di F. Altheim, La religion, cit., 141: «Les Romains n’ont pas cessé de reprendre aux civilisations voisines des divinités en nombre toujours croissant. Dès les début, l’idée de la forme universelle faisait partie intégrante de Rome; l’empire mondial à venir s’annonçait déjà dans le fait que, dès l’origine, Rome n’eut aucun scrupule à s’approprier ce qui était étranger. Elle créa un bassin collecteur pour les différentes influences qui, à divers moments, exercèrent leur attrait sur elle. Jusqu’à ses derniers moments, l’histoire de la religion romaine est caractérisée par la rencontre avec d’autres systèmes religieux».

[63] Per i riti peregrini vedi: J. Marquardt, Le culte chez les Romains, I, tr. fr. di M. Brissaud, Paris 1889, 44 ss.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 348 ss.; M. Van Doren, Peregrina sacra. Offizielle Kultübertragungen im alten Rom, in Historia 3.4, 1955, 488 ss.; R. Turcan, Rome et ses dieux, cit., 159 ss.; F. Sini, Dai peregrina sacra alle pravae et externae religiones, cit., 49 ss.; Id., Sua cuique civitati religio, cit., 51 ss. Vedi anche E.M. Orlin, Foreign Cults in Republican Rome: Rethinking the Pomerial Rule, in Memoirs of the American Academy in Rome 47, 2002, 1 ss., il quale evidenzia l’apertura romana e la capacità di introdurre gli stranieri nella res publica, e sostiene come «for the Romans as it is for modern scholars to categorize cults as either Roman or non-Roman in origin; what primarily mattered to the Romans was whether the cult was accepted as part of the state religion» (2). Cfr. anche J. Scheid, Graeco ritu: A Typically Roman Way of Honoring the Gods, in Harvard Studies in Classical Philology 97, 1995, 15 ss.

[64] Livius 1.20.6 (testo infra nt. 237), dove i culti stranieri sono ricordati in forma simmetrica con i riti patri. Per questa funzione di custodia dei pontefici mi sia permesso di rinviare a C.M.A. Rinolfi, Livio 1.20.5-7: pontefici, sacra, ius sacrum, in Diritto @ Storia 4, 2005, http://www.dirittoestoria.it/4/Tradizione-Romana/Rinolfi-Pontefici-sacra-ius-sacrum.htm .

[65] Il termine “vita”, unitamente alle implicazioni concettuali di cui è carico, viene impiegato da P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 443 e nt. 4, seguito da F. Sini, di cui vedi, ad es.: Dai peregrina sacra alle pravae et externae religiones, cit., 59 e nt. 30; «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant», cit., 534 ss.

[66] Gellius, Noct. Att. 2.28.2: ... veteres Romani cum in omnibus aliis vitae officiis tum in constituendis religionibus atque in dis inmortalibus animadvertendis castissimi cautissimique ...

[67] Livius 8.6.4: Bene habet; di pium movere bellum; 9.8.6: ... iustum piumque de integro ineatur bellum; 39.36.11: ... iustum piumque bellum ...; Svetonius, Galb. 10.4: ... ut nemini dubium esset iustum piumque et faventibus diis bellum suscipi: cum repente ex inopinato prope cuncta turbata sunt. I concetti di iustum e pium sono presenti anche nella formula del carmen della rerum repetitio: Livius 1.32.6 s.: Legatus ubi ad fines eorum venit, unde res repetuntur, capite velato filo - lanae velamen est ‘Audi, Iuppiter’, inquit; ‘audite, fines’ - cuiuscumque gentis sunt, nominat -; ‘audiat fas: ego sum publicus nuntius populi Romani; iuste pieque legatus venio verbisque meis fides sit’. Peragit deinde postulata. 7. Inde Iovem testem facit: ‘Si ego iniuste inpieque illos homines illasque res dedier mihi exposco, tum patriae compotem me numquam siris esse’. Secondo la concezione romana una guerra empia era avversata dalle divinità: Livius 1.23.4: Interim Tullus ferox ... magnumque deorum numen ab ipso capite orsum in omne nomen Albanum expetiturum poenas ob bellum inpium dictitans ...; 8.39.10: Hoc demum proelium Samnitium res ita infregit, ut omnibus conciliis fremerent minime id quidem mirum esse, si inpio bello et contra foedus suscepto, infestioribus merito deis quam hominibus, nihil prospere agerent; expiandum id bellum magna mercede luendumque esse. Vedi anche Varro, De vit. pop. Rom. 2 (ap. Nonius 850 L.): Itaque bella et tarde et magna diligentia suscipiebant, quod bellum nullum nisi pium putabant geri oportere: priusquam indicerent bellum is, a quibus iniurias factas sciebant, faetiales legatos res repetitum mittebant quattuor, quos oratores vocabant. Per questi concetti rinvio da ultima a L. Dal Ri, Ius fetiale: as origines do direito internacional no universalismo romano, con presentazione di P. Catalano, Ijuí 2011, 191 ss., 225 ss. Vedi inoltre M. Sordi, Bellum iustum ac pium, in Guerra e diritto nel mondo greco e romano, cit., 13 ss., la quale sostiene che la formula bellum iustum ac pium sia più risalente rispetto a quella più diffusa di bellum iustum per il suo carattere religioso, per cui la guerra «non può prescindere dalla conformità alla legge divina».

[68] Vedi, ad es.: Cicero, De off. 1.36: Ac belli quidem aequitas sanctissime fetiali populi Romani iure perscripta est. Ex quo intellegi potest nullum bellum esse iustum nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum; De re publ. 2.31: [Tullus Hostilius] cuius excellens in re militari gloria magnaeque extiterunt res bellicae, fecitque idem et saepsit de manubis comitium et curiam, constituitque ius quo bella indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione, ut omne bellum quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque inpium iudicaretur: si tratta di requisiti che rimandano al formalismo e al rigore proprio della religione romana. In materia rimando per tutti F. Sini, Bellum nefandum, cit., 195 ss.

[69] Cicero, De off. 1.36.

F. Zuccotti, «Bellum iustum», o del buon uso del diritto romano, in Rivista di Diritto Romano 4, 2004, spec. 6 s., 10, (http://www.ledonline.it/rivistadirittoromano/allegati/dirittoromano04zuccotti.pdf), oltre alle due “ipotesi estreme” di bellum iustum e di bellum iniustum, sostiene che «la concreta effettività quotidiana della guerra ponesse di fronte alla regolamentazione giuridica romana una congerie ben più vasta e articolata di fattispecie belliche non tanto facili da ricondurre ad una precisa e definitivamente completa disciplina astratta», a fronte del fatto che nelle riflessioni giurisprudenziali in materia di ovatio, si considerò la «variegata multiformità delle effettive ipotesi di guerra» attestata da Gellius, Noct. Att. 5.6.21: Ea utebantur imperatores, qui ovantes urbem introibant. Ovandi ac non triumphandi causa est, cum aut bella non rite indicta neque cum iusto hoste gesta sunt aut hostium nomen humile et non idoneum est, ut servorum piratarumque, aut deditione repente facta inpulverea, ut dici solet, incruentaque victoria obvenit. Tuttavia, conscia del fatto della presenza di ampie “tipologie” belliche, nulla osta a ritenere questo variegato parterre di casi derivanti dalla realtà, di cui nel passo gelliano si offre un elenco esemplificatorio, possa rientrare nel concetto di bellum iniustum.

[70] Relativamente al ius fetiale e al collegio dei feziali, tra i tanti vedi: M.Jo.D. Ritter – J. Luz, De fetialibus populi romani, Lipsie 1732; F.C. Conradi, De Fecialibus et iure feciali populi Romani, Helmstadii 1734; E. Osenbrueggen, De Jure Belli et Pacis Romanorum. Liber singularis, Lipsiae 1836; M. Voigt, De fetialibus populi Romani quaestionis specimen, Lipsiae 1852; G. Fusinato, Dei feziali e del diritto feziale. Contributo alla storia del diritto pubblico esterno di Roma, Roma 1884; J. Marquardt, Le culte chez les Romains, II, cit., 143 ss.; E. Samter, v. Fetiales, in P.-W., 6.2, 1909, coll. 2559 ss.; E. De Ruggiero, v. Fetiales, in Dizionario epigrafico di antichità romane, 3, a cura di E. De Ruggiero, Roma 1906 [rist. anast., 1962], 66 ss.; C. Phillipson, The international law and custom of ancient Greece and Rome, II, London 1911 [rist., Buffalo, N.Y. 2001], 315 ss.; T. Frank, The Import of the Fetial Institutions, in Classical Philology 7, 1912, 335 ss.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 550 ss.; J. Bayet, Le rite du fécial et le cornouiller magique, in Mélanges d’archéologie et d’histoire 52, 1935, 29 ss.; S.I. Oost, The Fetial Law and the Outbreak of the Jugurthine War, in The American Journal of Philology 75, 1954, 147 ss.; P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 472 ss.; G. Nenci, Feziali ed aruspici in Cicerone (De Leg. II, 9, 21), in La Parola del passato 13, 1958, 134 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., 121 ss.; P. Catalano, Linee, cit., 3-48, 289-293 (pagine ora raccolte in Origini del sistema sovrannazionale romano ius fetiale e iura communia, in Id., Diritto e persone – I, Torino 1990, 5-52); J. Guillén, Los sacerdotes romanos, cit., 56 ss.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 579 ss.; S. Albert, Bellum iustum, cit., 12 ss.; Ch. Saulnier, Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du «ius fetiale», in Revue Historique de Droit français et étranger 58, 1980, 171 ss.; V. Ilari, L’interpretazione, cit., 8 ss.; T. Wiedemann, The Fetiales: a reconsideration, in Classical Quarterly 36, 1986, 478 ss.; T.R.S. Broughton, Mistreatment of Foreign Legates and the Fetial Priests: Three Roman Cases, in Phoenix 41, 1987, 50 ss.; R.T. Penella, War, Peace, and the ius fetiale in Livy 1, in Classical Philology 82.3, 1987, 233 ss.; C. Auliard, Les Fétiaux, un collège religieux au service du droit sacré international ou de la politique extérieure romain?, in Mélanges P. Lévêque, 6 Religion, a cura di M.-M. Mactoux – E. Geny, Paris 1992, 1 ss.; F. Blaive, Indictio belli. Recherches sur l’origine du droit fécial romain, in Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 40, 1993, 185 ss.; B. Albanese, “Res repetere” e “bellum indicere” nel rito feziale (Liv. 1,32,5-14), in Annali del Seminario Giuridico della Università di Palermo 46, 2000, 7 ss., Id., Foedus e ius iurandum; pax per sponsionem, in Annali del Seminario Giuridico della Università di Palermo 46, 2000, 51 ss. (ora entrambi in Id., Scritti giuridici, IV, a cura di G. Falcone, Torino 2006, rispettivamente a 719 ss. e 763 ss.); E. Bianchi, Fest. S. v. ‘Nuntius’ p. 178, 3 L. e i documenti del collegio dei feziali, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 66, 2000, 335 ss.; Id., Qualche riscontro di lessico feziale latente nel I libro delle Storie di Livio, in Rivista di Diritto Romano 10, 2010, http://www.ledonline.it/rivistadirittoromano/allegati/dirittoromano10Bianchi.pdf; M. R. Cimma, I feziali e il diritto internazionale antico, in Ius Antiquum. Древнее Право 1.6, 2000, 24 ss.; A. Giovannini, Le droit fécial et la déclaration de guerre de Rome à Carthage en 218 avant J.-C., in Athenaeum 88, 2000, 69 ss.; A. Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, cit., spec. 43 ss.; D. Porte, Le prêtre à Rome, cit., 93 ss.; J. Rich, The fetiales and Roman International Relations, in Priests and State in the Roman World, a cura di J.H. Richardson – F. Santangelo, Stuttgart 2011, 187 ss.; G. Turelli, Polisemia di un gesto: l’emittere hastam dei duces e dei feziali, in Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 55, 2008, 523 ss.; Id., Fetialis religio. Una riflessione su religione e diritto nell’esperienza romana, in Religione e Diritto Romano. La cogenza del rito, a cura di S. Randazzo, Tricase 2014, 449 ss.; L. Zollschan, The Ritual Garb of the Fetial Priests, in Museum Helveticum 68, 2011, 47 ss.; Ead., The Longetivity of the Fetial College, in Aa.Vv., Law and Religion in the Roman Republic, a cura di O. Tellegen-Couperus, Leiden-Boston 2012, 119 ss.; F. Santangelo, I feziali fra rituale, diplomazia e tradizioni inventate, in Sacerdos. Figure del sacro nella società romana. Atti del convegno internazionale Cividale del Friuli, 26-28 settembre 2012, a cura di G. Urso, Pisa 2014, 83 ss. Per la sistematica dei documenti provenienti dagli archivi di questo collegio sacerdotale rimando, da ultima, a L. Dal Ri, Ius fetiale, cit.

[71] In generale, per gli aspetti giuridici nell’opera de grammatico, vedi A. Cenderelli, Varroniana. Istituti e terminologia giuridica nelle opere di M. Terenzio Varrone, Milano 1973.

[72] R. Sgarbi, A proposito del lessema latino «fētiālēs», in Aevum 66, 1992, 73, rinviene «assai più di un semplice gioco allitterativo là dove si cumulano in rapida successione i lessemi fidēs, foedus e l’allotropo enniano fīdus evidentemente collegati tra loro per assonanza e per contiguità di significati. In realtà le notizie che qui Varrone ci comunica, anziché attenere ad una consapevole spiegazione di carattere linguistico, sembra piuttosto ispirarsi a quella attenzione di tipo storico-erudito che è caratteristica dell’autore delle Antiquitātēs, particolarmente informato su istituzioni e rituali sacri e profani dei tempi più remoti della civiltà romana, secondo le tendenze proprie della cūriōsitās culturale antiquaria». Sugli aspetti giuridico-religiosi di questo brano, vedi F. Sini, «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant», cit., 481 ss.

[73] In generale sulla fides segnalo, ex multis: G. von Beseler, Fides, in Atti del congresso internazionale di diritto romano (Bologna e Roma XVII-XXVII aprile MCMXXXIII). Roma, I, Pavia 1934, 133 ss.; W. Kunkel, Fides als schöpferisches Element in römischen Schuldrecht, in Festschrift P. Koschaker zum 60. Geburtstag überreicht von seinen Fachgenossen, II, Weimar 1939, 1 ss.; F. Maroi, Il vincolo contrattuale nella tradizione e nel costume popolare, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 15, 1949, 100 ss.; A. Piganiol, Venire in fidem, in Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 5, 1950, 339 ss., Id., Fides et mains de bronze. Densae dexterae, Cic., ad Att., VII, I, in Droits de l’Antiquité et sociologie juridique. Mélanges H. Lévy-Bruhl, Paris 1959, 471 ss. (ora entrambi in Id., Scripta varia, II. Les origines de Rome et la République, a cura di R. Bloch – A. Chastagnol – R. Chevalliers – M. Renards, Bruxelles 1973, 192 ss. e 200 ss.); J. Imbert, «Fides» et «nexum», in Studi in onore di V. Arangio-Ruiz nel XLV anno del suo insegnamento, I, Napoli s.d. [ma 1951], 339 ss.; Id., De la sociologie au droit: la «Fides» romaine, in Droit de l’antiquité et sociologie juridique. Mélanges H. Lévy-Bruhl, loc. cit., 407 ss.; B. Paradisi, Dai ‘foedera iniqua’ alle ‘crisobulle’ bizantine, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 20, 1954, 1 ss.; J. Paoli, Quelques observations sur la fides, l’imperium et leurs rapports, in Aequitas und Bona Fides. Festgabe zum 70. Geburtstag von A. Simonius, Basel 1955, 273 ss.; M. Lemosse, L’aspect primitif de la fides, in Studi in onore di P. de Francisci, II, Milano 1956, 39 ss. (ora in Id., Études romanistiques, Clermont-Ferrand 1991, 61 ss.); F. Wieacker, Zum Ursprung der bonae fidei iudicia, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Rom. Abt. 80, 1963, 1 ss., spec. 20 ss.; V. Bellini, Deditio in fidem, in Revue Historique de Droit français et étranger 42, 1964, 448 ss.; A. Carcaterra, Intorno ai “bonae fidei iudicia”, Napoli 1964, 194 ss.; Id., Ancora sulla ‘fides’ e sui “bonae fidei iudicia”, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 33, 1967, 65 ss.; Id., Dea Fides e ‘fides’. Storia di una laicizzazione, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 50, 1984, 199 ss.; J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, 2ª ed., Paris 1972, 23 ss.; G. Brizzi, I sistemi informativi dei Romani. Principi e realtà nell’età delle conquiste oltremare (218-168 a.C.), Wiesbaden 1982, 1 ss.; G. Freyburger, Fides et potestas, in Ktema 7, 1982, 177 ss.; M. von Albrecht, Fides und Völkerrecht: Von Livius zu Hugo Grotius, in Livius. Werk und Rezeption. Festschrift für E. Burck zum 80. Geburtstag, cit., 295 ss.; B. Kemenes, Das fides-Prinzip und sein Zusammenhang mit der fiducia, in Studia in honorem V. Pólay septuagenarii, Szeged 1985, 245 ss.; P. Frezza, A proposito di ‘fides’ e ‘bona fides’ come valore normativo in Roma nei rapporti dell’ordinamento interno e internazionale, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 57, 1991, 297 ss. (ora in Id., Scritti, III, a cura di F. Amarelli – E. Germino, Romae 2000, 661 ss.); D. Nörr, Die Fides in römischen Völkerrecht, Heidelberg 1991 (ora in Id., Historiae iuris antiqui. Gesammelte Schriften, III, a cura di T.J. Chiusi – W. Kaiser – H.-D. Spengler, Goldbach 2003, 1777 ss.); Id., Fides Punica – Fides Romana. Bemerkungen zu demosia pistis im ersten karthagisch-römischen Vertrag und zur Rechtsstellung des Fremden in der Antiken, in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea, II, cit., 497 ss.; K.-H. Ziegler, Nochmals: Zur fides im römischen Völkerrecht, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Rom. Abt. 109, 1992, 482 ss.; R. Fiori, Homo sacer. Dinamica politico-costituzionale di una sanzione giuridico-religiosa, Napoli 1996, 148 ss.; Id., Fides e bona fides. Gerarchia sociale e categorie giuridiche, in Modelli teorici e metodologici nella storia del diritto privato, 3, a cura di R. Fiori, Napoli 2008, 237 ss.; Id., Bona fides. Formazione, esecuzione e interpretazione del contratto nella tradizione civilistica (Parte seconda), in Modelli teorici e metodologici nella storia del diritto privato, 4, a cura di R. Fiori, Napoli 2011, 97 ss.; K.-J. Hölkeskamp, Fides - deditio in fidem - dextra data et accepta: Recht, Religion und Ritual in Rom, in The Roman Middle Republic. Politics, Religion, and Historiography c. 400 - 133 B.C. (Papers from a conference at Institutum Romanum Finlandiae, September 11-12, 1998), a cura di C. Bruun, Rome 2000, 223 ss.; G. Romano, Ulpiano, Antistia e la fides humana, in Annali del Seminario Giuridico della Università di Palermo 46, 2000, 255 ss.; L. Zurli, Sulla formula del negozio fiduciario, in Il Linguaggio dei Giuristi Romani. Atti del Convegno Internazionale di Studi, Lecce, 5-6 dicembre 1994, a cura di O. Bianco – S. Tafaro, Galatina 2000, 185 ss.; M. Guimarães Taborda, La jurisprudence classique romaine et la construction d’un droit des affaires fondé sur la fides, in Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 48, 2001, 151 ss., spec. 171 ss.; R. Martini, Fides e pistis in materia contrattuale, in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea, II, cit., 439 ss.

[74] Hanno particolarmente rilevato la derivazione religiosa della fides, ad es.: F. De Visscher, Pactes et religio, in Munera Friburgensia ab amicis discipulis sodalibus F. Pringsheim diem natalem septuagesimum celebranti grato et pio animo oblata, Athenai 1953, 139 ss. (ora in Id., Études de droit romain public et privé, IIIe série, Milano 1966, 413 ss.); P. Boyancé, Fides et le serment, in Hommages à A. Grenier, a cura di M. Renard, Bruxelles-Berchem 1962, 329 ss. (ora in Id., études sur la religion romaine, Rome 1972, 91 ss.); J. Bayet, La religion romaine, cit., 141 s.: «Il en ressort l’impression que la “foi religieuse” (ancien sens de fides) est en fait “confiance” en un “contrat” (foedus) qui engage le dieu»; G. Freyburger, Vénus et Fides, in Hommages à R. Schilling, a cura di H. Zehnacker – G. Hentz, Paris 1983, 101 ss.; Id., Fides. Étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne, Paris 1986; L. Kofanov, Il carattere religioso-giuridico della fides romana nei secoli V-III a.C.: sull’interpretazione di Polibio 6, 56, 6-15, in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea, II, cit., 333 ss.

[75] Sul ruolo della fides tra i Romani nei rapporti con gli altri popoli, vedi specialmente: P. Boyancé, Fides romana et la vie internationale, estratto, Paris 1962 (= études, cit., 105 ss.); A. Valvo, “Fides”, “foedus”, “Iovem Lapidem iurare”, in Aa.Vv., Autocoscienza e rappresentazione dei popoli nell’antichità, a cura di M. Sordi, Milano 1992, 115 ss.; A. Di Pietro, La fides pubblica romana, in Il ruolo della buona fede oggettiva nell’esperienza giuridica storica e contemporanea, I, cit., 505 ss. Vedi anche F. Sini, «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant», cit., 481 ss.; Id., Bellum, fas, nefas, cit., per il nesso causale e le implicazioni giuridico-religiose tra il rispetto della fides e la “miracolosa ascesa” del populus Romanus. Per la fides publica cfr. anche E. Montanari, Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblicana, Roma 1988, 82 ss.

[76] Cicero, De off. 3.107 (testo infra nt. 294). Vedi anche De leg. 2.34: Sequitur enim de iure belli; in quo et suscipiendo et gerendo et deponendo ius ut plurimum valeret et fides, eorumque ut publici interpretes essent, lege sanximus.

[77] Cicero, De off. 3.108: Cum iusto enim et legitimo hoste res gerebatur adversus quem et totum ius fetiale et multa sunt iura communia. Sul brano, con particolare riguardo alle relazioni tra Romani e gli altri popoli, vedi da ultima M.F. Cursi, «Amicitia» e «societas» nei rapporti tra Roma e gli altri popoli del Mediterraneo, in Index 41, 2013, 195 ss.

In relazione all’idea romana di partecipazione, insieme agli altri popoli, a una comunanza di norme, sono numerose le attestazioni di condanna della violazione del ius gentium (ad es., Livius 6.1.6: Cum civitas in opere ac labore adsiduo reficiendae urbis teneretur, interim Q. Fabio, simul primum magistratu abiit, ab Cn. Marcio tribuno plebis dicta dies est, quod legatus in Gallos, ad quos missus erat orator, contra ius gentium pugnasset), inosservanza intesa come scelus (Livius 4.32.5: ... scelus legatorum contra ius gentium interfectorum). Il principio si trova espresso anche dalla giurisprudenza in età del principato, vedi D. 50.7.18(17) (Pomponius libro 37 ad Quintum Mucium): Si quis legatum hostium pulsasset, contra ius gentium id commissum esse existimatur, quia sancti habentur legati. et ideo si, cum legati apud nos essent gentis alicuius, bellum cum eis indictum sit, responsum est liberos eos manere: id enim iuri gentium convenit esse.

[78] Vedi J.F. Gaertner, Livy’s Camillus and the Political Discourse of the Late Republic, in The Journal of Roman Studies 98, 2008, 27 ss., per il personaggio che «may not only have been refashioned to legitimize later governments and rulers but may itself have influenced the self-representation of statesmen such as Cicero, Pompey, Caesar, or Augustus» (28), ivi ampia bibliografia e fonti.

[79] Livius 5.27.5-8: Quae ubi Camillus audivit, ‘Non ad similem’ inquit ‘tui nec populum nec imperatorem scelestus ipse cum scelesto munere venisti. 6. Nobis cum Faliscis, quae pacto fit humano, societas non est; quam ingeneravit natura utrisque, est eritque. Sunt et belli sicut pacis iura, iusteque ea non minus quam fortiter didicimus gerere. 7. Arma habemus non adversus eam aetatem, cui etiam captis urbibus parcitur, sed adversus armatos et ipsos, qui nec laesi nec lacessiti a nobis castra Romana ad Veios oppugnarunt. 8. Eos tu, quantum in te fuit, novo scelere vicisti; ego Romanis artibus, virtute, opere, armis, sicut Veios, vincam’. Un ulteriore esempio dell’esistenza di regole comuni nei rapporti tra i popoli si evince, fin dai primordi di Roma, nell’episodio relativo all’assassinio di Tito Tazio da parte di alcuni Laurentini per vendicare l’uccisione dei loro legati per mano di amici e familiari del re sabino (sulla vicenda: Livius 1.14.1-3; Dionysius Halicarnassensis 2.51-53.1; Plutarchus, Rom. 23.1-5; cfr. Festus, De verb. sign. 496 L.), in quanto l’affronto subito dai legati era una violazione del ius sacrum (Dionysius Halicarnassensis 2.52.1; Plutarchus, Rom. 24.1 s.); per la vicenda vedi spec. J. Gagé, Les autels de Titus Tatius. Une variante sabine des rites d’intégration dans les curies?, in Mélanges offerts à J. Heurgon. L’Italie préromaine et la Rome républicaine, I, Rome 1976, 312 ss. e F. Marcattili, La tomba di Tito Tazio, cit., 431 ss.

[80] F. Sini, Bellum nefandum, cit., 205 ss., evidenzia nell’opera virgiliana l’idea della guerra collocata sul piano del nefas.

[81] F. Zuccotti, «Bellum iustum», cit., 48.

[82] F. Zuccotti, «Bellum iustum», cit., 49 s.

[83] Vedi, ad es.: Valerius Maximus 1.1.16: Creditum est Varronem consulem apud Cannas cum Karthaginiensibus tam infeliciter dimicasse ob iram Iunonis, quod, cum ludos circenses aedilis faceret, in Iovis optimi maximi tensa eximia facie puerum histrionem ad exuvias tenendas posuisset. Quod factum, post aliquot annos memoria repetitum, sacrificiis expiatum est.

[84] Secondo F. Zuccotti, «Bellum iustum», cit., 48, invece, «Il carattere iustum e pium del bellum non era automaticamente determinato una volta per tutte dalla clarigatio e dalla indictio belli feziale, ma doveva essere accuratamente assicurato dal successivo comportamento romano»; non era «per nulla sufficiente che la guerra venga indetta con le esatte ritualità feziali, ma occorre anche che essa venga combattuta nella sua interezza nel rispetto della volontà divina, interrogando i segni del loro favore e del loro sfavore ed comportandosi di conseguenza, e soprattutto indagando se, per ulteriori cause anche non direttamente connesse alla conduzione delle ostilità, una rottura della pax deorum possa compromettere l’azione militare» (50).

[85] Numerosi sono i momenti di riflessione agostiniana sulla guerra giusta. Vedi, ad es.: Quaest. in Heptat. 6 q. 10: Iusta autem bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est. Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione iustum est, quod Deus imperat, apud quem non est iniquitas, et novit quid cuique fieri debeat. In quo bello ductor exercitus vel ipse populus, non tam auctor belli, quam minister iudicandus est (PL 34, col. 781); De civ. Dei 4.15: Videant ergo ne forte non pertineat ad viros bonos, gaudere de regni latitudine. Iniquitas enim eorum, cum quibus iusta bella gesta sunt, regnum adiuvit ut cresceret: quod utique parvum esset, si quies et iustitia finitimorum contra se bellum geri nulla provocaret iniuria: ac sic felicioribus rebus humanis omnia regna parva essent concordi vicinitate laetantia; et ita essent in mundo regna plurima gentium, ut sunt in urbe domus plurimae civium. Proinde belligerare et perdomitis gentibus dilatare regnum, malis videtur felicitas, bonis necessitas. Sed quia peius esset, ut iniuriosi iustioribus dominarentur, ideo non incongrue dicitur etiam ista felicitas. Sed procul dubio felicitas maior est, vicinum bonum habere concordem, quam vicinum malum subiugare bellantem. Mala vota sunt, optare habere quem oderis, vel quem timeas, ut possit esse quem vincas. Si ergo iusta gerendo bella, non impia, non iniqua, Romani imperium tam magnum acquirere potuerunt, numquid tanquam aliqua dea colenda est eis etiam iniquitas aliena? Multum enim ad istam latitudinem imperii eam cooperatam videmus, quae faciebat iniuriosos, ut essent cum quibus iusta bella gererentur, et augeretur imperium (PL 41, col. 124); 19.7: Sed sapiens, inquiunt, iusta bella gesturus est. Quasi non, si se hominem meminit, multo magis dolebit iustorum necessitatem sibi exstitisse bellorum; quia nisi iusta essent, ei gerenda non essent, ac per hoc sapienti nulla bella essent. Iniquitas enim partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti (a): quae iniquitas utique homini est dolenda, quia hominum est, etsi nulla ex ea bellandi necessitas nasceretur. Haec itaque mala tam magna, tam horrenda, tam saeva, quisquis cum dolore considerat, miseriam fateatur. Quisquis autem vel patitur ea sine animi dolore, vel cogitat, multo utique miserius ideo se putat beatum, quia et humanum perdidit sensum (PL 41, col. 633); Contr. Faust. 22.74: Quid enim culpatur in bello? An quia moriuntur quandoque morituri, ut domentur in pace victuri? Hoc reprehendere timidorum est, non religiosorum. Nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, impacatus atque implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua similia, haec sunt quae in bellis iure culpantur; quae plerumque ut etiam iure puniantur, adversus violentiam resistentium, sive Deo, sive aliquo legitimo imperio iubente, gerenda ipsa bella suscipiuntur a bonis, cum in eo rerum humanarum ordine inveniuntur, ubi eos vel iubere tale aliquid, vel in talibus obedire iuste ordo ipse constringit (PL 42, col. 447).

[86] Per il rapporto tra il pensiero ciceroniano e quello agostiniano, vedi, ad es.: K.M. Girardet, Naturrecht und Naturgesetz: eine Gerade Linie von Cicero zu Augustinus?, in Rheinisches Museum für Philologie 138, 1995, 266 ss.; M. Forschner, Naturrechtliche und christliche Grundlegung der Theorie des gerechten Krieges in der Antike (bei Cicero und Augustinus), in Gymnasium 111, 2004, 557 ss.

[87] In materia rimando alle riflessioni di I. Lana, La concezione della pace a Roma. Lezioni, Torino 1987, 163, per cui, relativamente al concetto di bellum iustum, «Agostino sostanzialmente colora di spirito cristiano affermazioni già presenti, in massima, nel pensiero cristiano», e di L. Bussi, Echi dello jus belli romano nella dottrina canonistica della guerra giusta, in Diritto @ Storia 3, 2004, http://www.dirittoestoria.it/3/TradizioneRomana/Bussi-Ius-belli.htm#_ftn4 : «L’idea di giustificare la guerra mediante la pace successiva non era nuova, derivava da Aristotele ed era stata ripresa da Virgilio. S. Agostino la trasforma e la cristianizza, unendo alle condizioni richieste dal diritto romano una condizione nuova, forse l’unica prettamente cristiana: l’animus che, perché la guerra possa dirsi giusta, deve essere bellando pacificus»; vedi anche, in maniera più estesa, Ead., Echi dello jus belli romano nella dottrina canonistica della guerra giusta, in Ius Antiquum. Древнее Право 1.13, 2004, 130 ss., spec. 135 ss.

[88] Per Agostino la pace è strettamente collegata alla guerra, vedi, ad es.: Epist. 189.6: Hoc ergo primum cogita, quando armaris ad pugnam, quia virtus tua etiam ipsa corporalis donum Dei est. Sic enim cogitabis de dono Dei non facere contra Deum. Fides enim quando promittitur, etiam hosti servanda est contra quem bellum geritur; quanto magis amico pro quo pugnatur! Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas ... Itaque hostem pugnantem necessitas perimat, non voluntas. Sicut rebellanti et resistenti violentia redditur, ita victo vel capto misericordia iam debetur, maxime in quo pacis perturbatio non timetur (PL 33, col. 856); De civ. Dei 19.12.1: Quod enim mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit, sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quandoquidem et ipsi qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt: ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria, nisi subiectio repugnantium? Quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam qui virtutum bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit: nemo autem bellum pacificando. Nam et illi qui pacem, in qua sunt, perturbari volunt, non pacem oderunt, sed eam pro arbitrio suo cupiunt commutari ... Pacem itaque cum suis omnes habere cupint, quos ad suum arbitrium volunt vivere. Nam et cum quibus bellum gerunt, suos facere, si possint, volunt, eisque subiectis leges suae pacis imponere (PL 41, coll. 637 s.).

Per la guerra e la pace in Agostino, con rinvio alla bibliografia precedente, vedi tra gli ultimi, ad es.: G. Goisis, La guerra, la pace e la Città di Dio. Alcune osservazioni sul libro XIX del De civitate Dei, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di L. Perissinotto, Roma 2000, 159 ss.; L. Loreto, Il bellum iustum, cit., 101 ss.; M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Cristiani in armi. Da Sant’Agostino a papa Wojtyla, Roma-Bari 2006, 23 ss.; J.W. Smith, Augustine and the limits of preemptive and preventive war, in The Journal of Religious Ethics 35, 2007, 141 ss.; T. Fuhrer, Krieg und (Un-)Gerechtigkeit. Augustin zu Ursache und Sinn von Kriegen, in War in Words. Transformations of War from Antiquity to Clausewitz, a cura di M. Formisano – H. Böhme, Berlin-New York 2011, 23 ss.; A.A. Cassi, Diritto e guerra nell’esperienza giuridica europea tra medioevo ed età contemporanea, in Aa.Vv., Il diritto come forza. La forza del diritto. Le fonti in azione nel diritto europeo tra medioevo ed età contemporanea, Torino 2012, 7 ss., spec. 9-11.

[89] Si devono ricordare, particolarmente, Tertulliano (ad es., Apol. 37.5: Cui bello non idonei, non prompti fuissemus, etiam impares copiis, qui tam libenter trucidamur, si non apud istam disciplinam magis occidi liceret, quam occidere?, PL 1, col. 463; 50: Proelium est nobis, quod provocamur ad tribunalia, ut illic sub discrimine capitis pro veritate certemus. Victoria est autem, pro quo certaveris, obtinere. Ea victoria habet, et gloriam placendi Deo, et praedam vivendi in aeternum. Sed obducimur, certe cum obtinuimus: ergo vicimus, cum occidimur, PL 1, col. 531) e Lattanzio (ad es., Div. inst. 5.5: Sic hominibus intercidit communitas vitae, et diremptum est foedus societatis humanae. Tum inter se manus conserere coeperunt, et insidiari, et gloriam sibi ex humano sanguine comparare, PL 6, col. 567; 6.9: Quantum autem a iustitia recedat utilitas, populus ipse Romanus docet, qui per Feciales bella indicendo, et legitime iniurias faciendo, semper aliena cupiendo, atque rapiendo, et possessionem sibi totius orbis comparavit, PL 6, col. 662). Sui «dubbi e le soluzioni della prima Christianitas» relativamente al bellum vedi A.A. Cassi, Dalla santità alla criminalità della guerra. Morfologie storico-giuridiche del bellum iustum, in Seminari di storia e di diritto, III. «Guerra giusta»? Le metamorfosi di un concetto antico, cit., 108 ss. Evidenzia il distacco del vescovo d’Ippona rispetto a queste posizioni G.S. Pene Vidari, Problematiche giuridiche del bellum iustum tra Medioevo ed età moderna, in Diritti in guerra. Atti del Convegno Internazionale Bellum iustum. Aosta 5-7 dicembre 2007, a cura di M.A. Fino, Roma 2012, 83: «Agostino può essere considerato la prima espressione di una dottrina cristiana della guerra». Il superamento di questa posizione è da collegarsi al mutamento del clima politico dopo l’editto di Tessalonica del 380 (C.Th. 16.1.2 = C. 1.1.1), e, in special modo quando, nel dicembre del 415, Onorio e Teodosio II esclusero dal servizio militare i pagani (C.Th. 16.10.21).

[90] In materia, L. Sacco, Dalla “guerra giusta” alla “guerra santa”: alcune note storico-giuridiche e storico-religiose tra Islām e Western Legal Tradition, in Iura orientalia 8, 2012, 158 ss., spec. 160 ss. Cfr. anche L. Cova, Alle radici della guerra santa. Dal dialogo alla violenza: un itinerario agostiniano, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di G. Manganaro Favaretto, Trieste 2003, 135 ss., e A. Padoa-Schioppa, Profili del diritto internazionale nell’alto medioevo, in Le relazioni internazionali nell’alto medioevo, Spoleto, 8-12 aprile 2010, Spoleto 2011, 1 ss., spec. 10 ss., per cui: «Non può sorprendere che anche sul diritto di guerra, come per tanti altri temi, sia stato decisivo per il medioevo occidentale il pensiero di Agostino» (13).

Il pensiero agostiniano segnò le riflessioni patristiche successive anche in materia di guerra giusta come provano i numerosi richiami nella causa XXIII della Concordia discordantium canonum (per i richiami in materia da parte di Graziano vedi, tra gli ultimi, F. Ricciardi Celsi, Riflessioni sulla «guerra giusta» nella causa XXIII del Decretum di Graziano. Attualità del problema all’inizio del XXI secolo, in Archivio Giuridico 221, 2001, 395 ss., ora in Id., Sondaggi storici nel diritto pubblico della Chiesa, Roma 2008, 33 ss.); in generale per la sua influenza nelle fonti medievali vedi, ad esempio: K. Repgen, Kriegslegitimationen in Alteuropa. Entwurf einer historischen Typologie, in Historische Zeitschrift 241, 1985, 33: «Die wichtigsten Überlegungen dazu hatte das Mittelalter vom hl. Augustinus übernommen, der seinerseits antikes mit christlichem Gedankengut verbunden hatte. Im Rückgriff vor allem auf Augustinus hat der große Bologneser Rechtslehrer Gratian um 1140 in den 165 Kapiteln der Causa XXIII, die im zweiten Teil seines Dekretes steht, das Kriegsrecht entwickelt, das bis zum Ende des 19. Jahrhunderts für alle bellum-iustum-Theorien grundlegend wurde».

[91] A.A. Cassi, Diritto e guerra, cit., 9.

[92] Per l’utilizzo dell’opera virgiliana in Agostino, vedi, ad es.: H.C. Coffin, The influence of Vergil on St. Jerome and on St. Augustine, in The Classical Weekly 17.22, 1924, 170 ss.: «To Augustine, Vergil is a universal and omniscient authority. He is quoted not only on questions of fact, but on questions of doctrine. The poet’s testimony is accepted on matters of mythology, geography, science, art, indeed on all questions of general knowledge. In addition to all this, the Messianic prophecy plays in Augustine a much larger role than in the other ecclesiastical writers; indeed Augustine extends the doctrine to include others than Vergil» (174). Vedi anche S. Audano, Agostino tra Bruto, Livio e Virgilio (civ. 3,16; 5,18): un possibile tirannicidio cristiano?, in Agostino a scuola: letteratura e didattica. Atti della Giornata di studio di Pavia (13 novembre 2008), a cura di F. Gasti – M. Neri, Pisa 2009, 112: «lo studio scolastico di Virgilio rivestirà una funzione rilevante non solo ai fini della preparazione retorica del futuro vescovo di Ippona, ma anche come strumento primario per confutare molti dei presupposti ideologici della storiografia romana e l’intera impalcatura dei valori etici che li sostenevano». Cfr. anche L. Alfonsi, S. Agostino e gli autori latini, in Studi Romani 24, 1976, 453 ss.

[93] Vergilius, Aen. 6.847-853: Excudent alii spirantia mollius aera / (credo equidem), vivos ducent de marmore voltus, / orabunt causas melius, caelique meatus / describent radio et surgentia sidera dicent: / tu regere imperio populos, Romane, memento / (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos. Commento in E. Norden, P. Vergilius Maro, Aeneis Buch VI, 4ª ed., 1957 [rist., Stuttgart 1984], 337 s. Per le innovazioni virgiliane rimando a R. Schilling, Tradition et innovation dans le chant VI de l’Énéide de Virgile, in Journal des savants 3, 1980, 193 ss. Di particolare interesse le successive interpretazioni di Donatus, Interpr. Virg.: Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique inponere morem, parcere subiectis et debellare superbos: tibi autem ars erit omnibus potior, regendi scilicet imperii, servare subiectos superbosque mactare (ed. H. Georgii, 1905, 613 s.) e degli Pseudacronis scholia in Horatium, Expos. in Carm. saec. 51: Parcere subiectis et debellare superbos, sive quia Romanis mos erat, ut iustis causis bella susciperent et, nisi per Fetiales edicta belli causa, minime pugnarent.

[94] F. Sini, Bellum nefandum, cit., 239. Questa concezione romana espressa nei versi virgiliani si scorge anche in Silius Italicus 14.684 s.: Felices populi, si, quondam ut bella solebant, / nunc quoque inexhaustas pax nostra relinqueret urbes!

[95] Per l’uso di Sallustio da parte di Agostino vedi, ad esempio: T. Orlandi, Sallustio e Varrone in Agostino, De civitate Dei I-VII, in La Parola del Passato 23, 1968, 19 ss. Vedi anche M. Pavan, Agostino, cit., 637 ss., secondo cui: «Cicerone e Sallustio sono i due testimoni della romanità cui Agostino fa più spesso appello, e di cui si fa emulo, forte della certezza cristiana nel giudicare la storia romana e, più universalmente, quella umana. L’uno e l’altro si erano domandati come mai si fosse potuto creare tanto impero e cosa mai ne avesse provocato la corruzione presente» (639).

[96] Sallustius, Cat. 9.4 s.: Quarum rerum ego maxuma documenta haec habeo, quod in bello saepius vindicatum est in eos, qui contra imperium in hostem pugnaverant quique tardius revocati proelio excesserant, quam qui signa relinquere aut pulsi loco cedere ausi erant; 5. in pace vero quod beneficiis magis quam metu imperium agitabant et accepta iniuria ignoscere quam persequi malebant.

[97] Secondo R.O.A.M. Lyne, Vergil and the politics of war, in The Classical Quarterly 33 n.s., 1983, 188 ss., la concezione alla base di questi versi virgiliani, definiti come «summation of the Roman imperial mission», scaturisce dalle riflessioni stoiche e principi imperiali (parla a proposito di ruolo “Stoically imperial” dell’eroe). In generale, per le connessioni tra il poema virgiliano e la politica, vedi J.-L. Pomathios, Le pouvoir politique et sa représentation dans l’énéide de Virgile, Bruxelles 1987.

[98] In generale sul controverso fenomeno dell’imperialismo romano, vedi, ex multis: A. Zwaenepoel, L’inspiration religieuse de l’impérialisme romain, in L’Antiquité Classique 18, 1949, 5 ss.; R. Werner, Das Problem des Imperialismus und die römische Ostpolitik in zweiten Jahrhundert v. Chr., in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I.1, Berlin-New York 1972, 501 ss.; P. Veyne, Y a-t-il eu un impérialisme romain?, in Mélanges de l’école française de Rome. Antiquité 87, 1975, 793 ss.; E. Gabba, Aspetti culturali dell’imperialismo romano, in Athenaeum 55, 1977, 49 ss.; Aa.Vv., The Imperialism of Mid-Republican Rome, a cura di W.V. Harris, Rome 1984; G. Zecchini, L’imperialismo romano: un mito storiografico?, in Politica Antica 1, 2011, 171 ss.; E. Migliario, L’Impero romano fra mito ed esperienza storica, in Minoranze negli imperi: Popoli fra identità nazionale e ideologia imperiale, a cura di B. Mazohl – P. Pombeni, Bologna 2012, 19 ss.

[99] A titolo esemplificativo segnalo alcune significative considerazioni: G. Luraschi, ‘Foedus’ nell’ideologia virgiliana, in Atti del III Seminario Romanistico Gardesano, cit., 297 s., il quale, a proposito di Vergilius, Aen. 6.851 s., sostiene come «quella del poeta (checché se ne dica) non vuole essere una esortazione imperialistica o una compiaciuta constatazione della ‘grandeur’ di Roma, ma piuttosto una indicazione dei doveri che incombono sulla domina gentium, primo fra tutti quello di creare le condizioni politiche e giuridiche per una pace duratura ed universale. [...] Sulla fides piuttosto che sulla maiestas si fonda la concezione virgiliana della missione di Roma»; I. Lana, Cicerone e la pace, cit., 6 s., per cui in Virgilio «la pace politica è presentata come il punto di arrivo, veramente terminale, di tutta la vicenda di tutta l’umanità, riassunta nel destino di Roma». A riguardo si deve inoltre ricordare F. Sini (spec.: Bellum nefandum, cit., 235 ss.; «Fetiales, quod fidei publicae inter populos praeerant», cit., 529 ss.; Ut iustum conciperetur bellum, cit., 71 ss.), il quale individua nei versi virgiliani “il carattere imperativo e bilaterale” della concezione romana della pax.

[100] Faccio riferimento specialmente a Minucio Felice il quale, in Oct. 6, sottolinea il culto “universale” dei Romani e l’ideologia di espansione a esso connessa: Inde adeo per universa imperia, provincias, oppida, videmus singulos sacrorum ritus gentiles habere, et deos colere municipes, ut Eleusinios Cererem, Phrygas Matrem, Epidaurios Aesculapium, Chaldaeos Belum, Astarten Syros, Dianam Tauros, Gallos Mercurium, universa Romanos. Sic eorum potestas et auctoritas totius orbis ambitus occupavit: sic imperium suum ultra solis vias et ipsius Oceani limites propagavit, dum exercent in armis virtutem religiosam, dum urbem muniunt sacrorum religionibus, castis virginibus, multis honoribus, ac nominibus sacerdotum: dum obsessi, et citra solum Capitolium capti, colunt deos, quos alius iam sprevisset, iratos; et per Gallorum acies, mirantium superstitionis audaciam, pergunt telis inermes, sed cultu religionis armati: dum capti, in hostilibus moenibus adhuc ferociente victoria, numina victa venerantur: dum undique hospites deos quaerunt, et suos faciunt: dum aras extruunt, dum etiam ignotis numinibus et manibus. Sic, dum universarum gentium sacra suscipiunt, etiam regna [meruerunt]. Hinc perpetuus merent venerationis tenor mansit, qui longa aetate non infringitur, sed augetur: quippe antiquitas caerimoniis atque fanis tantum sanctitatis tribuere consuevit, quantum adstruxerit vetustatis (PL 3, coll. 251 ss.). Vedi a riguardo F. Sini, Sua cuique civitati religio, cit., 70 ss. Per le conoscenze giuridiche dell’apologeta, J. Gaudemet, Le droit romain dans la littérature chrétienne occidentale, cit., 33 ss.

[101] Tra le numerose occorrenze in cui il vescovo d’Ippona manifesta tale intento vedi, ad es.: De civ. Dei 4.3 ss. (PL 41, coll. 113 ss.). Come evidenzia T. Orlandi, Il “De civitate Dei”, cit., 29, il vescovo «vede attraverso una teoria cristiana (Dio che determina il destino di ogni nazione secondo i suoi disegni) quella che era già una concezione storico-politica extra-cristiana. Roma nasce con un compito preordinato di dominio mondiale; questo compito, che classicamente era visto “nell’ordine naturale delle cose” (Dionisio), Agostino lo considera parte del disegno provvidenziale divino».

[102] Augustinus, De civ. Dei 5.12.2: Tunc itaque magnum illis fuit aut fortiter emori, aut liberos vivere. Sed cum esset adepta libertas, tanta cupido gloriae incesserat, ut parum esset sola libertas, nisi et dominatio quaereretur, dum pro magno haberetur quod, velut loquente Iove, idem poeta dicit, ‘Quin aspera Iuno, / Quaemare nunc terrasque metu coelumque fatigat, / Consilia in melius referet, mecumque fovebit / Romanos rerum dominos gentemque togatam, / Sic placitum. Veniet lustris habentibus aetas, / Cum domus Assarici Phthiam clarasque Mycenas / Servitio premet, ac victis dominabitur Argis’. Quae quidem Virgilius Iovem inducens tamquam futura praedicentem ipse iam facta recolebat cernebatque praesentia; verum propterea commemorare illa volui, ut ostenderem dominationem post libertatem sic habuisse Romanos, ut in eorum magnis laudibus poneretur. Hinc est et illud eiusdem poetae, quod, cum artibus aliarum gentium eas ipsas proprias Romanorum artes regnandi atque imperandi et subiugandi ac debellandi populos anteponeret, ait: ‘Excudent alii spirantia mollius aera, cedo equidem, vivos ducent de marmore vultus, orabunt causas melius caelique meatus describent radio et surgentia sidera dicent: tu regere imperio populos, romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique inponere mores, parcere subiectis et debellare superbos’ (PL 41, col. 155).

[103] Su tale concetto, A.-H. Chroust, The philosophy of law of St. Augustine, in The philosophical review 53, 1944, 195 ss. Vedi ancora, G. Filoramo, Il ruolo della Legge divina nel sistema dei valori cristiano antico, in Cosmo. Comparative Studies in Modernism 3, 2013 (=Diritto e Religione, a cura di C. Costantini), 19 ss., spec. 27 ss.

[104] Il principio è enunciato in Gc 4.6 e in 1 Pt 5.5; vedi anche del Vetus Testamentum il Liber Proverbiorum 3.34: Ipse deludet illusores et mansuetis dabit gratiam. Come ha sottolineato K. Büchner, Virgilio. Il poeta dei Romani, a cura di M. Bonari, tr. it. di E. Riganti, 2ª ed., Brescia 1986, 482, in questi versi virgiliani Agostino «ha visto una sorprendente concordanza con la Bibbia».

[105] Augustinus, De civ. Dei praef.: Rex enim et conditor civitatis huius, de qua loqui instituimus, in scriptura populi sui sententiam divinae legis aperuit, qua dictum est: ‘Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam’. Hoc vero, quod dei est, superbae quoque animae spiritus inflatus adfectat amatque sibi in laudibus dici: ‘parcere subiectis et debellare superbos’. Unde etiam de terrena civitate, quae cum dominari adpetit, etsi populi serviant, ipsa ei dominandi libido dominatur, non est praetereundum silentio quidquid dicere suscepti huius operis ratio postulat si facultas datur (PL 41, coll. 13 s.). Per F. Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, cit., 80, la citazione di questo verso dell’Eneide «costituendo infatti un evidente riferimento a Roma, permette di leggere l’ultimo passo della prefazione come un anticipo del giudizio agostiniano sull’impero romano che nei primi V libri del De civitate viene infatti per lo più contraddistinto della dominandi libido. La fonte virgiliana (immediatamente riconoscibile al lettore) già dall’incipit dell’opera viene quindi fatta agire in un contesto (la denuncia dell’uomo che si arroga prerogative divine) che la contesta».

Il verso virgiliano viene citato, o parafrasato, nella patristica, spesso sulla base di un’ottica cristiana, vedi, ad es.: Quodvultdeus (+ ca. 453), Serm. 10: Adversus quinque haereses 2: Noverat et bene noverat, non solum parcere subiectis et debellare superbos, verum etiam virtutem ostendere et patientiam custodire; Ionas Aurelianensis (ante 780-841/843), De inst. reg. 5: Quae verba ita Beda exponit: “Non quod omnes, qui a regibus mittuntur duces, vel male facientes punire vel bonos laudare noverint; sed quae esse debeat actio boni ducis simpliciter narrat, hoc est ut male facientes coherceat et bene agentes remuneret”. Hinc in historia gentili refertur moris fuisse Romanis “parcere subiectis et debellare superbos”; Bernardus Claraevallensis (1090 ca.–1153), Epist. 212: Certe, inquam, in omnibus et per omnia instructus est et aemulari, et ignoscere, et debellare superbos, et parcere nihilominus subiectis, nisi quod, magistrum sequens, etiam consuevit misericordiam superexaltare iudicio; 363.7: Est autem christianae pietatis, ut debellare superbos, sic et parcere subiectis, his praesertim quorum est legislatio et promissa, quorum patres, et ex quibus Christus secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus in saecula; Ptolomaeus de Lucca (1236-1326/27), Cont. Thom. de Aqu. ‘de regim. princ.’ 3.6.953: Cum enim misit obsides Romanis, primo quidem hortatus est universos bonum habere animum:venisse enim eos in Romanorum potestatem, qui beneficio quam metu obligare homines malunt, exterasque gentes fide ac societate iunctas habere quam tristi subiectas servitio. De hoc etiam dicit Augustinus, primo de civ. Dei, quod proprium ipsorum fuit parcere subiectis et debellare superbos, acceptaque iniuria, ignoscere quam persequi mallebant.

[106] Seneca phil., ad Luc. 106.6: Si adfectus corpora sunt, et morbi animorum, ut avaritia, crudelitas, indurata vitia et in statum inemendabilem adducta: ergo et malitia et species eius omnes, malignitas, invidia, superbia ... Il richiamo a un animo superbo si rinviene anche in Vergilius, Aen. 11.715-717: ‘Vane Ligus frustraque animis elate superbis, / nequiquam patrias temptasti lubricus artis, / nec fraus te incolumem fallaci perferet Auno’. In Giustiniano la superbia è connessa al mancato riconoscimento dell’autorità superiore, C. 1.14.12.1: (Imp. Iustinianus A. Demostheni pp.) Quid enim maius, quid sanctius imperiali est maiestate? vel quis tantae superbiae fastidio tumidus est, ut regalem sensum contemnat, cum et veteris iuris conditores constitutiones, quae ex imperiali decreto processerunt, legis vicem obtinere aperte dilucideque definiunt? (a. 529).

[107] Secondo Cesare la superbia fu ascritta a chi deteneva il potere (Sallustius, Cat. 51.12-14: ... qui magno imperio praediti in excelso aetatem agunt, eorum facta cuncti mortales novere. 13. Ita in maxuma fortuna minuma licentia est; neque studere neque odisse, sed minume irasci decet; 14. quae apud alios iracundia dicitur. Ea in imperio superbia atque crudelitas appellatur).

[108] Tra i vari esempi rinvio a: Livius 3.9.9: Quid tandem? Illi non licere, si quid consules superbe in aliquem civium aut crudeliter fecerint, diem dicere, accusare iis ipsis iudicibus, quorum in aliquem saevitum sit? (cfr. 5.2.8: ... ante tribuniciam potestatem creatam superbos illos consules ...). La superbia dei magistrati è intesa come cifra della condotta dei re: Livius 4.15.4: ... nuper decemviros bonis, exilio, capite multatos ob superbiam regiam ...; 28.42.22: Ego, patres conscripti, P. Cornelium rei publicae nobisque, non sibi ipsi privatim creatum consulem existimo, exercitusque ad custodiam urbis atque Italiae scriptos esse, non quos regio more per superbiam consules quo terrarum velint traiciant (cfr. anche Sallustius, Iug. 64.5: ... dimidia pars exercitus si sibi permitteretur, paucis diebus Iugurtham in catenis habiturum; ab imperatore consulto trahi, quod homo inanis et regiae superbiae imperio nimis gauderet).

[109] Vedi, ad es.: Livius 3.9.2-4: C. Terentilius Harsa tribunus plebis eo anno fuit. Is consulibus absentibus ratus locum tribuniciis actionibus datum, per aliquot dies patrum superbiam ad plebem criminatus, maxime in consulare imperium tamquam nimium nec tolerabile liberae civitati invehebatur. 3. Nomine enim tantum minus invidiosum, re ipsa prope atrocius quam regium esse; 4. quippe duos pro uno dominos acceptos immoderata, infinita potestate, qui, soluti atque effrenati ipsi, omnis metus legum omniaque supplicia verterent in plebem (cfr. 2.24.2: Exultare gaudio plebes, ultores superbiae patrum adesse dicere deos ...; 6.14.3: Centurionem, nobilem militaribus factis, iudicatum pecuniae cum duci vidisset, medio foro cum caterva sua accurrit et manum iniecit vociferatusque de superbia patrum ac crudelitate faeneratorum et miseriis plebis). In generale Sallustius, Cat. 33.3: Saepe ipsa plebs, aut dominandi studio permota aut superbia magistratuum, armata a patribus secessit, vedi anche Sallustius, Iug. 64.1: ... superbia, commune nobilitatis malum. Sulla superbia come concetto utilizzato nel conflitto politico, vedi spec. J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin, cit., 439 ss., per cui verosimilmente con questo termine «les Romains les plus pauvres jugeaient le comportement à leur égard des riches, des optimates, leur arrogance, leur morgue».

[110] A dimostrazione dello spessore e della persistenza del tema ideologico della superbia, la volontà di repressione dei “superbi”, ad es., è rinvenibile anche sul finire del XIV secolo nella normativa medievale sarda, quando nel prologo della Carta de Logu, la giudicessa di Arborea, Eleonora Bas-Serra, sanciva la necessità di repressione dei superbi, qui intesi come “rei e malvagi”: Cum ciò siat causa chi s’accrescimentu, ed exaltamentu dessas provincias, regionis, e terras descendant, e bengiant dessa Justicia, e chi peri sos bonos capidulos sa superbia dessos reos e malvagios hominis si affrenit e constringat, acciò chi sos bonos e puros ed innocentis pozzant viver, ed istari interi sos reos assegurados pro paura dessas penas, ed issos bonos pro sa virtudi dess’amori siant totu obedientis assos capidulos ed ordinamentos de custa Carta de Logu. Vedi la tr. it.: «Affinché le provincie, le regioni e le terre (del regno) s’inchinino e si sottopongano alla Giustizia per meglio accrescere ed elevarsi, e che per i buoni articoli di legge venga frenata e repressa la superbia dei rei e dei malvagi, sì che i buoni, i puri e gli innocenti possano vivere tranquilli e sicuri dai colpevoli per il timore che essi hanno delle pene, e che le stesse buone persone siano tutte obbedienti ai capitoli e alle ordinanze di questa Carta de Logu» (F.C. Casula, La “Carta de Logu” del Regno di Arborea. Traduzione libera e commento storico, Sassari 1995, 30 s. Traduce superbia in “prepotenza”, senza dar peso alle tradizionali implicazioni ideologiche del termine, G. Lupinu, in Carta de Logu dell’Arborea. Nuova edizione critica secondo il manoscritto di Cagliari (BUC 211) con traduzione italiana, Oristano 2010, 55). Su questa opera legislativa della Sardegna medioevale e il suo collegamento al diritto romano rimando per tutti a F. Sini, Notazioni (e/o rimeditazioni) su diritto romano e Carta de Logu de Arborea, in Diritto @ Storia 11, 2013, http://www.dirittoestoria.it/11/D&Innovazione/Sini-Notazioni-rimeditazioni-diritto-romano-Carta-Logu-Arborea.htm .

[111] Tra le tante testimonianze vedi, ad es.: Cicero, Pro Rab. perduell. 13: ... Tarquini, superbissimi atque crudelissimi regis ...; Livius 1.49.1: Inde L. Tarquinius regnare occepit, cui Superbo cognomen facta indiderunt, quia socerum gener sepultura prohibuit ...; 1.50.3: Turnus Herdonius ab Aricia ferociter in absentem Tarquinium erat invectus: haud mirum esse Superbo inditum Romae cognomen - iam enim ita clam quidem mussitantes, vulgo tamen eum appellabant -; an quicquam superbius esse quam ludificari sic omne nomen Latinum?; 1.53.9: Forsitan etiam ardoris aliquid ad bellum armaque se adversus superbissimum regem ac ferocissimum populum inventurum; Florus, Epit. 1.7.1 s.: Postremus fuit omnium regum Tarquinius, cui cognomen Superbo ex moribus datum. 2. Hic regnum avitum, quod a Servio tenebatur, rapere maluit quam expectare, inmissisque in eum percussoribus scelere partam potestatem non melius egit quam adquisiverat; 1.7.4: Set ipse in senatum caedibus, in plebem verberibus, in omnis superbia, quae crudelitate gravior est bonis, grassatus, cum saevitiam domi fatigasset, tandem in hostes conversus est; De vir. illustr. 8.1: Tarquinius Superbus cognomen moribus meruit. Occiso Servio Tullio regnum sceleste occupavit.

L. Bruno, «Crimen regni» e «superbia» in Tito Livio, in Giornale italiano di filologia 19, 1966, 236 ss., rinviene in Livio una rappresentazione negativa del regnum, sentito in antitesi alla libertas repubblicana: regnum è sinonimo di un potere assoluto ma «è anche un atteggiamento, un sentimento, una maniera di considerare la lotta politica» che divenne presto «un equivalente di superbia» (237).

[112] Valerius Maximus 4.4.1: Regio imperio propter nimiam Tarquinii superbiam finito consulatus initium Valerius Publicola cum Iunio Bruto auspicatus est ... Vedi anche Livius 3.39.3 s.: ... admonentemque Valeriis et Horatiis ducibus pulsos reges. 4. Nec nominis homines tum pertaesum esse, quippe quo Iovem appellari fas sit, quo Romulum, conditorem urbis, deincepsque reges, quod sacris etiam ut sollemne retentum sit; superbiam violentiamque tum perosos regis.

[113] Vedi, ad es.: Livius 2.1.1: Liberi iam hinc populi Romani res pace belloque gestas, annuos magistratus imperiaque legum potentiora quam hominum peragam; Tacitus, Ann. 1.1.1: Urbem Romam a principio reges habuere; libertatem et consulatum L. Brutus instituit. Il concetto di libertas si intreccia a problemi di libertà del singolo, libertà da una dominazione straniera, che per economia del discorso non posso trattare, segnalo, tra le opere più recenti: P. Desideri, Repubblica romana e libertà politica: dalla storiografia romana ai Discorsi di Machiavelli, in Rivista Storica Italiana 124, 2012, 107 ss.; M. Genovese, Libertas e civitas in Roma antica, Acireale-Roma 2012: A. Muroni, Sull’origine della libertas in Roma antica: storiografia annalistica ed elaborazioni giurisprudenziali, in Diritto @ Storia 11, 2013, http://www.dirittoestoria.it/11/tradizione/Muroni-Origine-libertas-Roma-antica.htm .

[114] Esempi di attribuzione della superbia a stranieri si rinvengono in: Livius 21.44.4 s.: Accendit praeterea et stimulat animos dolor iniuria indignitas. Ad supplicium depoposcerunt me ducem primum, deinde vos omnes, qui Saguntum oppugnassetis; deditos ultimis cruciatibus adfecturi fuerunt. 5. Crudelissima ac superbissima gens sua omnia suique arbitrii facit. Cum quibus bellum, <cum> quibus pacem habeamus, se modum inponere aequum censet; 23.7.5: Ut vero praesidium mitti ab Hannibale audivit, Pyrrhi superbam dominationem miserabilemque Tarentinorum servitutem exempla referens, primo, ne reciperetur praesidium; 29.6.17: Ipse postremo veniebat Hannibal, nec sustinuissent Romani nisi Locrensium multitudo, exacerbata superbia atque avaritia Poenorum, ad Romanos inclinasset; 29.8.6: Ita superbe et crudeliter habiti Locrenses ab Carthaginiensibus post defectionem ab Romanis fuerant ut modicas iniurias non aequo modo animo pati sed prope libenti possent. Vedi ancora Vergilius, Aen. 8.481-488: Hanc multos florentem annos rex deinde superbo / imperio et saevis tenuit Mezentius armis. / Quid memorem infandas caedes, quid facta tyranni / effera? Di capiti ipsius generique reservent! / Mortua quin etiam iungebat corpora vivis / componens manibusque manus atque oribus ora, / tormenti genus, et sanie taboque fluentis / complexu in misero longa sic morte necabat; Aen. 11.539: Pulsus ob invidiam regno viresque superbas. L’uso politico, interno e nei rapporti con gli altri popoli, del concetto di superbia è illustrato da H. Haffter (Politischen Denken im alten Rom e Superbia innenpolitisch, pubblicati in Studi italiani di filologia classica 17, 1940, 97 ss., spec. 110 ss., e 27-28, 1956, 135 ss., ora in Id., Römische Politik und römische Politiker. Aufsätze und Vorträge, Heidelberg 1967, rispettivamente a 39 ss. e a 52 ss.). Vedi anche J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin, cit., 440: «Les Romains ont associé ce sentiment à la notion de royauté; le dernier des rois fut appelé Tarquinius Superbus; aux décemvirs on reproche une superbia égale à la sienne. C’était certainement une idée courante dans le peuple [...]. Cette aversion pour la superbia était même si familière à Rome qu’elle avait tendance à l’imputer à ses ennemis et qu’elle se fixa comme l’un des buts de sa politique extérieure de triompher des peuples qui s’en rendraient coupables».

[115] Augustinus, De civ. Dei 5.12.1: Hanc ardentissime dilexerunt, propter hanc vivere voluerunt, pro hac emori non dubitaverunt. Caeteras cupiditates huius unius ingenti cupiditate presserunt. Ipsam denique patriam suam, quoniam servire videbatur inglorium, dominari vero atque imperare gloriosum, prius omni studio liberam, deinde dominam esse concupierunt. Hinc est quod regalem dominationem non ferentes, annua imperia binosque imperatores sibi fecerunt, qui consules appellati sunt a consulendo, non reges aut domini a regnando atque dominando: cum et reges utique a regendo dicti melius videantur, ut regnum a regibus, reges autem, ut dictum est, a regendo; sed fastus regius non disciplina putata est regentis, vel benevolentia consulentis, sed superbia dominantis (PL 41, col. 154). Qui Agostino cita a proposito Sallustius, Cat. 7.6: Laudis avidi, pecuniae liberales erant; gloriam ingentem, divitias honestas volebant.

[116] Secondo H. Haffter, Politischen Denken, cit., 110 ss. (= Römische Politik und römische Politiker, cit., 52 ss.), il verso virgiliano «ist die Vorstellung von der superbia eingegangen in die klassische dichterische Verklärung der römischen Außenpolitik»: chi non riconosce l’imperium Romanum «ist ein Feind aller, ist ein Verächter dessen, was der Völkergemeinschaft frommt, ist ein superbus». Vedi anche le considerazioni di I. Lana, La concezione della pace a Roma, cit., 84, Id., L’idea della pace nell’antichità, cit., 86 s., secondo il quale nei versi di Virgilio la pax è «strumento per governare tutto il mondo» e si manifesta «come lo strumento in grado di ristabilire la giustizia, nel senso che esso esige la sottomissione di tutti i popoli al volere del fato: chi non lo accetta, si macchia della colpa della superbia, per la quale non v’è né perdono né clemenza». Vedi, invece, A. Traina, v. superbia, in Enciclopedia Virgiliana, 4, Roma 1988, 1074, per cui il verso in questione rappresenta «la giustificazione etico-politica dell’imperialismo romano almeno sin dai tempi di Plauto e di Catone».

[117] Sul personaggio vedi G. Milanese, v. Ilioneo (Ilioneus, Ἰλιονεύς), in Enciclopedia Virgiliana, 2, Roma 1985, 913 s.

[118] Cfr. quanto dice Venere a Enea: ‘En perfecta mei promissa coniugis arte / munera, ne mox aut Laurentis, nate, superbos / aut acrem dubites in proelia poscere Turnum’ (Aen. 8.612-614).

Per l’uso nel poema virgiliano della terminologia connessa alla superbia, vedi: R.B. Lloyd, Superbus in the Aeneid, in The American Journal of Philology 93, 1972, 125 ss.; A. Traina, v. superbia, cit., 1072 ss., il quale sottolinea come nel discorso di Ilioneo: «la s. è negata come inconciliabile in generale coi vinti e in particolare con la pietas dei Troiani» (1074); D. Christenson, Superbia in Vergil’s Aeneid: Who’s Haughty and Who’s Not?, in Scholia. Studies in Classical Antiquity 11, 2002, 44 ss.

[119] Per la concezione della guerra nel pensiero dell’oratore vedi A. Michel, Les lois de la guerre et les problèmes de l’impérialisme romain dans la philosophie de Cicéron, in Aa.Vv., Problèmes de la guerre à Rome, cit., 171 ss.

[120] R.O.A.M. Lyne, Vergil and the politics of war, cit., 192, rinviene la differenza tra i due passi: «But Anchises is even more magnanimous: he has no ‘exclusion clause’ like Cicero's qui non crudeles... And we might think that Aeneas should feel more committed to mercy and magnanimity than some generals in some imperial wars, for the Italians are destined, as he knows, to be not a conquered province but part of the unified Roman people: one nation».

[121] Vedi, ad esempio, quanto sosteneva Titus Quinctius Flamininus nel 197 a.C.: et Romanos praeter vetustissimum morem victis parcendi praecipuum clementiae documentum dedisse pace Hannibali et Carthaginiensibus data. 8. Omittere se Carthaginienses: cum Philippo ipso quotiens ventum in conloquium? Nec unquam ut cederet regno actum esse. An quia victus proelio foret, inexpiabile bellum factum? 9. Cum armato hoste infestis animis concurri debere: adversus victos mitissimum quemque animum maximum habere (Livius 33.12.7-9).

[122] Nel suo discorso in favore dei Rodii, Catone nel 167 a.C. richiama la mansuetudine degli antenati: ... sic in ista tum causa Cato, cum superbia illa Rodiensium famosissima multorum odio atque invidia flagraret, omnibus promisce tuendi atque propugnandi modis usus est et nunc ut optime meritos commendat, nunc tamquam si innocentes purgat, <nunc,> ne bona divitiaeque eorum expetantur, obiurgat, nunc et, quasi sit erratum, deprecatur, nunc ut necessarios reipublicae ostentat, nunc clementiae, nunc mansuetudinis maiorum, nunc utilitatis publicae commonefacit (Gellius, Noct. Att. 6.3.52). Vedi anche Sallustius, Cat. 12.4 s.: Verum illi [nostri maiores] delubra deorum pietate, domos suas gloria decorabant, neque victis quicquam praeter iniuriae licentiam eripiebant. 5. At hi contra, ignavissumi homines, per summum scelus omnia ea sociis adimere, quae fortissumi viri victores reliquerant: proinde quasi iniuriam facere, id demum esset imperio uti.

[123] Livius 6.25.6-26: Nec fuit cum Tusculanis bellum; pace constanti vim Romanam arcuerunt, quam armis non poterant. 7. Intrantibus fines Romanis non demigratum ex propinquis itineri locis, non cultus agrorum intermissus, patentibus portis urbis togati obviam frequentes imperatoribus processere, commeatus exercitui comiter in castra ex urbe et ex agris devehitur. 8. Camillus castris ante portas positis, eadem ne forma pacis, quae in agris ostentaretur, etiam intra moenia esset, scire cupiens. 9. Ingressus urbem ubi patentes ianuas et tabernis apertis proposita omnia in medio vidit intentosque opifices suo quemque operi et ludos litterarum strepere discentium vocibus ac repletas semitas inter vulgus aliud puerorum et mulierum huc atque illuc euntium, qua quemque suorum usuum causae ferrent, nihil usquam non pavidis modo sed ne mirantibus quidem simile. 10. Circumspiciebat omnia, inquirens oculis, ubinam bellum fuisset; adeo nec amotae rei usquam nec oblatae ad tempus vestigium ullum erat, sed ita omnia constanti tranquilla pace, ut eo vix fama belli perlata videri posset. 26.1. Victus igitur patientia hostium senatum eorum vocari iussit. ‘Soli adhuc’ inquit, ‘Tusculani, vera arma verasque vires, quibus ab ira Romanorum vestra tutaremini, invenistis. 2. Ite Romam ad senatum; aestimabunt patres, utrum plus ante poenae an nunc veniae meriti sitis; non praecipiam gratiam publici beneficii; deprecandi potestatem a me habueritis; precibus eventum vestris senatus, quem videbitur, dabit’. 3. Postquam Romam Tusculani venerunt senatusque paulo ante fidelium sociorum maestus in vestibulo curiae est conspectus, moti extemplo patres vocari eos iam tum hospitaliter magis quam hostiliter iussere. 4. Dictator Tusculanus ita verba fecit: ‘Quibus bellum indixistis intulistisque, patres conscripti, sicut nunc videtis nos stantes in vestibulo curiae vestrae, ita armati paratique obviam imperatoribus legionibusque vestris processimus. 5. Hic noster, hic plebis nostrae habitus fuit eritque semper, nisi si quando a vobis proque vobis arma acceperimus. Gratias agimus et ducibus vestris et exercitibus, quod oculis magis quam auribus crediderunt et, ubi nihil hostile erat, ne ipsi quidem fecerunt. 6. Pacem, quam nos praestitimus, eam a vobis petimus; bellum eo, sicubi est, avertatis precamur; in nos quid arma polleant vestra, si patiendo experiundum est, inermes experiemur. Haec mens nostra sit, di inmortales faciant, tam felix, quam pia. 7. Quod ad crimina attinet, quibus moti bellum indixistis, etsi revicta rebus verbis confutare nihil attinet, tamen, etiam si vera sint, vel fateri nobis ea, cum tam evidenter paenituerit, tutum censemus. Peccetur in vos, dum digni sitis, quibus ita satisfiat’. 8. Tantum fere verborum ab Tusculanis factum. Pacem in praesentia nec ita multo post civitatem etiam impetraverunt. Ab Tusculo legiones reductae. Un esempio di differente atteggiamento da parte dei Romani rispetto ai vinti si trova anche in Livius 7.19.1-4: Duo bella eo anno prospere gesta. Cum Tiburtibus usque ad deditionem pugnatum. Sassula ex his urbs capta; ceteraque oppida eandem fortunam habuissent, ni universa gens positis armis in fidem consulis venisset. 2. Triumphatum de Tiburtibus; alioquin mitis victoria fuit. In Tarquinienses acerbe saevitum; multis mortalibus in acie caesis ex ingenti captivorum numero trecenti quinquaginta octo delecti, nobilissimus quisque, qui Romam mitterentur; vulgus aliud trucidatum. 3. Nec populus in eos, qui missi Romam erant, mitior fuit; medio in foro omnes virgis caesi ac securi percussi. Id pro immolatis in foro Tarquiniensium Romanis poenae hostibus redditum. 4. Res bello bene gestae, ut Samnites quoque amicitiam peterent, effecerunt. Legatis eorum comiter ab senatu responsum, foedere in societatem accepti.

[124] Vedi, ad es.: Livius 5.40.7-10: Flamen interim Quirinalis virginesque Vestales omissa rerum suarum cura, quae sacrorum se cum ferenda, quae, quia vires ad omnia ferenda deerant, relinquenda essent, consultantes, quisve ea locus fideli adservaturus custodia esset, 8. optimum ducunt condita in doliolis sacello proximo aedibus flaminis Quirinalis, ubi nunc despui religio est, defodere; cetera inter se onere partito ferunt via, quae sublicio ponte ducit ad Ianiculum. 9. In eo clivo eas cum L. Albinius, de plebe [Romana] homo, conspexisset plaustro coniugem ac liberos avehens inter ceteram turbam, quae inutilis bello urbe excedebat, 10. salvo etiam tum discrimine divinarum humanarumque rerum, religiosum ratus sacerdotes publicas sacraque populi Romani pedibus ire ferrique ac suos in vehiculo conspici, descendere uxorem ac pueros iussit, virgines sacraque in plaustrum inposuit et Caere, quo iter sacerdotibus erat, pervexit; Valerius Maximus 1.1.10: Quod animi iudicium in privatorum quoque pectoribus versatum est: Urbe enim a Gallis capta, cum flamen Quirinalis virginesque Vestales sacra onere partito ferrent, easque pontem Sublicium transgressas et clivum, qui ducit ad Ianiculum, ascendere incipientes L. Albanius plaustro coniugem et liberos vehens aspexisset, propior publicae religioni quam privatae caritati suis ut plaustro descenderent inperavit atque in id virgines et sacra inposita omisso coepto itinere Caere oppidum peruexit, ubi cum summa veneratione recepta. Grata memoria ad hoc usque tempus hospitalem humanitatem testatur: inde enim institutum est sacra caerimonias vocari, quia Caeretani ea infracto rei publicae statu perinde ac florente sancte coluerunt. Quorum agreste illud et sordidius plaustrum tempestiue capax cuiuslibet fulgentissimi triumphalis currus vel aequaverit gloriam vel antecesserit; Gellius, Noct. Att. 16.13.7: Primos autem municipes sine suffragii iure Caerites esse factos accepimus concessumque illis, ut civitatis Romanae honorem quidem caperent, sed negotiis tamen atque oneribus vacarent pro sacris bello Gallico receptis custoditisque. Vedi anche Strabo 5.2.3, il quale parla anche della accoglienza offerta dai Ceriti a una folla di Romani richiedenti ricovero (Καὶ ἔτι τὰ τοῖς Καιρετάνοις πραχθέντα · καὶ γὰρ τοὺς ἑλόντας τὴν Ῥώμην Γαλάτας κατεπολέμησαν, ἀπιοῦσιν ἐπιθέμενοι κατὰ Σαβίνους, καὶ ἃ παρ´ ἑκόντων ἔλαβον Ῥωμαίων ἐκεῖνοι λάφυρα ἄκοντας ἀφείλοντο· πρὸς δὲ τούτοις τοὺς καταφυγόντας παρ´ αὐτοὺς ἐκ τῆς Ῥώμης ἔσωσαν καὶ τὸ ἀθάνατον πῦρ καὶ τὰς τῆς Ἑστίας ἱερείας. Οἱ μὲν οὖν Ῥωμαῖοι διὰ τοὺς τότε φαύλως διοικοῦντας τὴν πόλιν οὐχ ἱκανῶς ἀπομνημονεῦσαι τὴν χάριν αὐτοῖς δοκοῦσι· πολιτείαν γὰρ δόντες οὐκ ἀνέγραψαν εἰς τοὺς πολίτας, ἀλλὰ καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς μὴ μετέχοντας τῆς ἰσονομίας εἰς τὰς δέλτους ἐξώριζον τὰς Καιρετανῶν) e Plutarchus, Cam. 20.3, dove si fa riferimento a una non identificata città greca (Ἐν πρώτοις δὲ τῶν ἱερῶν ἃ μὲν εἰς τὸ Καπιτώλιον ἀνεσκευάσαντο, τὰ δὲ τῆς Ἑστίας αἱ παρθένοι μετὰ τῶν ἱερέων ἔφευγον ἁρπασάμεναι; vedi anche 21.1 s.: Τὰ δὲ κυριώτατα καὶ μέγιστα τῶν ἱερῶν αὗται λαβοῦσαι φυγῇ παρὰ τὸν ποταμὸν ἐποιοῦντο τὴν ἀποχώρησιν. Ἐνταῦθα Λεύκιος Ἀλβίνιος ἀνὴρ δημοτικὸς ἐν τοῖς φεύγουσιν ἔτυχε τέκνα νήπια καὶ γυναῖκα μετὰ χρημάτων ἀναγκαίων ἐφ' ἁμάξης ὑπεκκομίζων. 2. Ὡς δ' εἶδε τὰς παρθένους, ἐν τοῖς κόλποις φερούσας τὰ τῶν θεῶν ἱερά, θεραπείας ἐρήμους παραπορευομένας καὶ κακοπαθούσας, ταχὺ τὴν γυναῖκα μετὰ τῶν παίδων καὶ τῶν χρημάτων καθελὼν ἀπὸ τῆς ἁμάξης, ἐκείναις παρέδωκεν ἐπιβῆναι καὶ διαφυγεῖν εἴς τινα τῶν Ἑλληνίδων πόλεων).

[125] Livius 7.20.1-8: Tum primum Caerites, tamquam in verbis hostium vis maior ad bellum significandum quam in suis factis, qui per populationem Romanos lacessierant, esset, verus belli terror invasit, et, quam non suarum virium ea dimicatio esset, cernebant; 2. paenitebatque populationis, et Tarquinienses execrabantur defectionis auctores; nec arma aut bellum quisquam apparare, sed pro se quisque legatos mitti iubebat ad petendam erroris veniam. 3. Legati senatum cum adissent, ab senatu reiecti ad populum deos rogaverunt, quorum sacra bello Gallico accepta rite procurassent, ut Romanos florentes ea sui misericordia caperet, quae se rebus adfectis quondam populi Romani cepisset; 4. conversique ad delubra Vestae hospitium flaminum Vestaliumque ab se caste ac religiose cultum invocabant: 5. ea ne meritos crederet quisquam hostes repente sine causa factos? Aut, si quid hostiliter fecissent, consilio id magis quam furore lapsos fecisse, ut sua vetera beneficia, locata praesertim apud tam gratos, novis conrumperent maleficiis florentemque populum Romanum ac felicissimum bello sibi desumerent hostem, cuius adflicti amicitiam petissent? Ne appellarent consilium quae vis ac necessitas appellanda esset. 6. Transeuntes agmine infesto per agrum suum Tarquinienses, cum praeter viam nihil petissent, traxisse quosdam agrestium populationis eius, quae sibi crimini detur, comites. 7. Eos seu dedi placeat, dedere se paratos esse, seu supplicio adfici, daturos poenas. Caere, sacrarium populi Romani, deversorium sacerdotum ac receptaculum Romanorum sacrorum, intactum inviolatumque crimine belli hospitio Vestalium cultisque dis darent. 8. Movit populum non tam causa praesens quam vetus meritum, ut maleficii quam beneficii potius inmemores essent. Itaque pax populo Caeriti data, indutiasque in centum annos factas in aes referri placuit.

[126] Livius 8.14.1-11: Principes senatus relationem consulis de summa rerum laudare, sed, cum aliorum causa alia esset, ita expediri posse consilium dicere, ut pro merito cuiusque statueretur, si de singulis nominatim referrent populis. 2. Relatum igitur de singulis decretumque. Lanuvinis civitas data sacraque sua reddita cum eo, ut aedes lucusque Sospitae Iunonis communis Lanuvinis municipibus cum populo Romano esset. 3. Aricini Nomentanique et Pedani eodem iure, quo Lanuvini, 4. in civitatem accepti, Tusculanis servata civitas, quam habebant, crimenque rebellionis a publica fraude in paucos auctores versum. 5. In Veliternos, veteres cives Romanos, quod totiens rebellassent, graviter saevitum; et muri deiecti et senatus inde abductus iussique trans Tiberim habitare, 6. ut eius, qui cis Tiberim deprehensus esset, usque ad mille assium clarigatio esset nec prius quam aere persoluto is, qui cepisset, extra vincula captum haberet. 7. In agrum senatorum coloni missi, quibus adscriptis speciem antiquae frequentiae velitrae receperunt. 8. Et Antium nova colonia missa cum eo, ut Antiatibus permitteretur, si et ipsi adscribi coloni vellent; naves inde longae abactae interdictumque mari Antiati populo est et civitas data. 9. Tiburtes Praenestinique agro multati, neque ob recens tantum rebellionis commune cum aliis Latinis crimen, sed quod taedio imperii Romani cum Gallis, gente efferata, arma quondam consociassent. 10. Ceteris Latinis populis conubia commerciaque et concilia inter se ademerunt. Campanis, equitum honoris causa, quia cum Latinis rebellare noluissent, Fundanisque et Formianis, quod per fines eorum tuta pacataque semper fuisset via, civitas sine suffragio data. 11. Cumanos Suessulanosque eiusdem iuris condicionisque, cuius Capuam, esse placuit.

[127] De civ. Dei 1.6: ... quando tot tantasque urbes, ut late dominarentur, expugnatas captasque everterunt, legatur nobis quae templa excipere solebant, ut ad ea quisquis confugisset, liberaretur. An illi faciebant, et scriptores earumdem rerum gestarum ista reticebant? Itane vero, qui ea quae laudarent maxime requirebant, ista praeclarissima secundum ipsos pietatis indicia praeterirent? (PL 41, col. 19).

[128] Per il cursus honorum e la vita del personaggio: [F.] Münzer, v. Claudius 220, in P.-W., 3.2, 1899, coll. 2738 ss.; T.R.S. Broughton, The Magistrates of the Roman Republic, I. 509 B.C. – 100 B.C., New York 1951 [rist., Atlanta, Ga. 1986], 233, 254 s., 258 s., 264, 268 s., 273 s., 277 ss., 287, 289 s.; G. Bonamente, v. Marcello (M. Claudius Marcellus), in Enciclopedia Virgiliana, 3, Roma 1987, 362 ss. Per la sua raffigurazione in Livio vedi E.M. Carawan, The Tragic History of Marcellus and Livy’s Characterization, in The Classical Journal 80, 1984-1985, 131 ss. Sulle tradizioni intorno alle vicende della sua morte segnalo M. Caltabiano, La morte del console Marcello nella tradizione storiografica, in Storiografia e propaganda, [Contributi dell’Istituto di Storia Antica 3], a cura di M. Sordi, Milano 1975, 65 ss.

[129] Per l’importanza delle gesta di Marcello, vedi le riflessioni di Valerius Maximus 2.8.5: Quin etiam ius, de quo loquor, sic custoditum est, ut P. Scipioni ob reciperatas Hispanias, M. Marcello ob captas Syracusas triumphus non decerneretur, quod ad eas res gerendas sine ullo erant missi magistratu. Probentur nunc cuiuslibet gloriae cupidi, qui ex desertis montibus myoparonumque piraticis rostris laudis inopes laureae ramulos festinabunda manu decerpserunt: Karthaginis imperio abrupta Hispania et Siciliae caput abscisum, Syracusae, triumphalis iungere currus nequiverunt: et quibus viris? Scipioni et Marcello, quorum ipsa nomina instar aeterni sunt triumphi. Sed clarissimos solidae veraeque virtutis auctores humeris suis salutem patriae gestantes, etsi coronatos intueri senatus cupiebat, iustiori tamen reservandos laureae putavit.

[130] Per le fonti utilizzate da Plutarco in questa opera vedi, ad es.: A. Klotz, Die Quellen der plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, in Rheinisches Museum für Philologie 83, 1934, 289 ss.; E. Gabba, Posidonio, Marcello e la Sicilia, in «AΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di P.E. Arias, II, Pisa 1982, 611 ss. In generale R.E. Smith, Plutarch’s Biographical Sources in the Roman Lives, in The Classical Quarterly 34, 1940, 1 ss.

[131] Vergilius, Aen. 6.854-859: Sic pater Anchises, atque haec mirantibus addit: / ‘Aspice, ut insignis spoliis Marcellus opimis / ingreditur victorque viros super eminet omnis. / Hic rem Romanam magno turbante tumultu / sistet, eques sternet Poenos Gallumque rebellem, / tertiaque arma patri suspendet capta Quirino’.

[132] In materia, ex multis: A. Magdelain, Quirinus et le droit (spolia opima, ius fetiale, ius Quiritium), in Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 96, 1984, 195 ss. (= Jus imperium auctoritas, cit., 238 ss.); S.J. Harrison, Augustus, the Poets, and the Spolia Opima, in The Classical Quarterly 39 n.s., 1989, 408 ss.; J.W.Rich, Augustus and the spolia opima, in Chiron 26, 1996, 85 ss.; Id., Drusus and the spolia opima, in The Classical Quarterly 49 n.s., 1999, 544 ss.; A. Maffi, Opima spolia, in Mélanges de droit romain et d’histoire ancienne. Hommage à la mémoire de A. Magdelain, a cura di M. Humbert – Y. Thomas, Paris 1998, 285 ss.; H.I. Flower, The Tradition of the Spolia Opima: M. Claudius Marcellus and Augustus, in Classical Antiquity 19, 2000, 34 ss.; B. Rochette, Les spolia (opima) dans l’Énéide et la “restauration” du temple de Jupiter Feretrius par August, in Aa.Vv., Mosaïque. Hommages à P. Somville, Liège 2007, 241 ss.; C. McPherson, Fact and Fiction: Crassus, Augustus, and the Spolia Opima, in Hirundo 8, 2009-2010, 21 ss.; R. Laurendi, Leges regiae e ius Papirianum. Tradizione e storicità di un corpus normativo, Roma 2013, 123 ss.

[133] L’episodio è ricordato da numerose fonti: vedi, ad es., Valerius Maximus 3.2.4 s.: Magnus initio huiusce generis inchoatae gloriae Romulus: Cosso quoque multum adquisitum est, quod imitari Romulum valuit. 5. Ne M. quidem Marcelli memoriam ab his exemplis separare debemus, in quo tantus vigor animi fuit, ut apud Padum Gallorum regem ingenti exercitu stipatum cum paucis equitibus invaderet, quem protinus obtruncatum armis exuit eaque Iovi Feretrio dicavit; Florus, Epit. 2.4.5: Viridomaro rege Romana arma Volcano promiserant. Aliorsum vota ceciderunt; occiso enim rege Marcellus tertia post Romulum patrem Feretrio Iovi opima suspendit; Eutropius, Brev. 3.6.1 s.: Aliquot deinde annis post contra Gallos intra Italiam pugnatum est finitumque bellum M. Claudio Marcello et Cn. Cornelio Scipione consulibus. Tum Marcellus cum parva manu equitum dimicavit et regem Gallorum, Viridomarum nomine, manu sua occidit. 2. Postea cum collega ingentes copias Gallorum peremit, Mediolanum expugnavit, grandem praedam Romam pertulit. Ac triumphans Marcellus spolia Galli stipiti inposita umeris suis vexit; Donatus, Interpr. Virg. 6: Cum haec ergo locutus esset Anchises, alia quoque mirantibus addidit; advertit eos quippe cognitiones futurarum rerum libenter audire. Aspice, ut insignis spoliis Marcellus opimis ingreditur victorque viros supereminet omnis: omnia iste victoriarum iam ferre indicia videbatur et enumerare quae esset facturus apud superos, sic autem incedebat altior ceteris, ut universos viros praecellere videretur (ed. H. Georgii, 1905, 614); Servius, Verg. Aen. 6.855: Spoliis Marcellus opimis hic Gallos et Poenos equestri certamine superavit. Viridomarum etiam, Gallorum ducem, manu propria interemit et opima retulit spolia, quae dux detraxerat duci, sicut Cossus Larti Tolumnio; 6.859: Tertiaque arma patri suspendet capta Quirino et tertia opima spolia suspendet patri, id est Iovi, ‘capta Quirino’, qualia et Quirinus ceperat, id est Romulus, de Acrone, rege Caeninensium, et ea Iovi Feretrio suspenderat. possumus et, quod est melius, secundum legem Numae hunc locum accipere, qui praecepit prima opima spolia Iovi Feretrio debere suspendi, quod iam Romulus fecerat; secunda Marti, quod Cossus fecit; tertia Quirino, quod fecit Marcellus. Quirinus autem est Mars, qui praeest paci et intra civitatem colitur: nam belli Mars extra civitatem templum habuit. Ergo aut ‘suspendet patri’, id est Iovi: aut ‘suspendet patri Quirino’. Varie de hoc loco tractant commentatores, Numae legis inmemores, cuius facit mentionem et Livius. Vedi anche Plutarchus, Marc. 8.5 s.: Οὕτω δὲ προβὰς καὶ παρελθὼν εἰς τὸν νεὼν τοῦ Φερετρίου Διός ἀνέστησε καὶ καθιέρωσε τρίτος καὶ τελευταῖος ἄχρι τοῦ καθ' ἡμᾶς αἰῶνος. 6. Πρῶτος μὲν γὰρ ἀνήνεγκε σκῦλα Ῥωμύλος ἀπ' Ἄκρωνος τοῦ Καινινήτου, δεύτερος δὲ Κόσσος Κορνήλιος ἀπὸ Τολουμνίου Τυρρηνοῦ, μετὰ δὲ τούτους Μάρκελλος ἀπὸ Βριτομάτου, βασιλέως Γαλατῶν, μετὰ δὲ Μάρκελλον οὐδ' εἷς.

[134] Il termine è utilizzato da Livius 1.10.7 nel ricordo della dedica da parte di Romolo del tempio a Iuppiter Feretrius, destinato a ricevere le spolia opima: Haec templi est origo, quod primum omnium Romae sacratum est. Ita deinde diis visum, nec inritam conditoris templi vocem esse, qua laturos eo spolia posteros nuncupavit, nec multitudine conpotum eius doni vulgari laudem. Bina postea inter tot annos, tot bella opima parta sunt spolia; adeo rara eius fortuna decoris fuit.

[135] Rimando alle considerazioni su Marcello espresse da H.I. Flower, The Tradition of the Spolia Opima, cit., 41: «his whole career reveals him both as a religious man who held the office of augur and made many dedications in various shrines, as well as a successful and charismatic leader who, like others of his time, used his image as a favorite of the gods both for personal and for political ends».

[136] Numerose fonti, come Agostino che la definisce ornatissima, riconoscono l’opulenza, l’importanza e la bellezza della città, ad es.: Cicero, In Verr. II.1.55: ... Syracusas urbem ornatissimam ...; II.2.4: Urbem pulcherrimam Syracusas ...; II.4.117: Urbem Syracusas maximam esse Graecarum, pulcherrimam omnium saepe audistis; de re publica 1.21: ... Syracusis ex urbe locupletissima atque ornatissima ...; Eutropius, Brev. 3.14.3: ... nobilissima urbe Syracusana ...

[137] Livius 25.23.14-17: quam obtulit transfuga nuntians diem festum Dianae per triduum agi, et quia alia in obsidione desint, vino largius epulas celebrari et ab Epicyde praebito universae plebei et per tribus a principibus diviso. 15. Id ubi accepit Marcellus, cum paucis tribunorum militum conlocutus electisque per eos ad rem tantam agendam audendamque idoneis centurionibus militibusque et scalis in occulto comparatis, ceteris signum dari iubet, ut mature corpora curarent quietique darent: nocte in expeditionem eundum esse. 16. Inde ubi id temporis visum, quo <de> die epulatis iam vini satias principiumque somni esset, signi unius milites ferre scalas iussit; et ad mille fere armati tenui agmine per silentium eo deducti. 17. Ubi sine strepitu ac tumultu primi evaserunt in murum, secuti ordine alii, cum priorum audacia dubiis etiam animum faceret. Vedi anche Plutarchus, Marc. 18.4.

[138] Livius 24.34.1-3: Et habuisset tanto impetu coepta res fortunam, nisi unus homo Syracusis ea tempestate fuisset. 2. Archimedes is erat, unicus spectator caeli siderumque, mirabilior tamen inventor ac machinator bellicorum tormentorum operumque, quibus <quicquid> hostes ingenti mole agerent, ipse perlevi momento ludificaretur. 3. Murum per inaequalis ductum colles, pleraque alta et difficilia aditu, submissa quaedam et quae planis vallibus adiri possent, <ut> cuique aptum visum est loco, ita genere omni tormentorum instruxit; 24.34.8-13: Adversus hunc navalem apparatum Archimedes variae magnitudinis tormenta in muris disposuit. In eas, quae procul erant, navis saxa ingenti pondere emittebat, propiores levioribus eoque magis crebris petebat telis; 9. postremo, ut sui volnere intacti tela in hostem ingererent, murum ab imo ad summum crebris cubitalibus fere cavis aperuit, per quae cava pars sagittis pars scorpionibus modicis ex occulto petebant hostem. 10. Quae propius quaedam subibant naves, quo interiores ictibus tormentorum essent, in eas tollenone super murum eminente ferrea manus, firmae catenae inligata, cum iniecta prorae esset gravique libramento plumbi recelleret ad solum, suspensa prora navem in puppim statuebat; 11. dein remissa subito velut ex muro cadentem navem cum ingenti trepidatione nautarum ita undae adfligebat, ut, etiamsi recta reciderat, aliquantum aquae acciperet. 12. Ita maritima oppugnatio est elusa omnisque spes eo versa, ut totis viribus terra adgrederentur. 13. Sed ea quoque pars eodem omni apparatu tormentorum instructa erat Hieronis inpensis curaque per multos annos, Archimedis unica arte. Vedi anche, ad es.: Silius Italicus 14.300-304; 14.338-343; Plutarchus, Marc. 14.7 s.; 14.12-17.4; Orosius, Hist. 4.17.1 (PL 31, col. 896).

[139] Livius 24.34.14-16: Natura enim adiuvabat loci, quod saxum, cui inposita muri fundamenta sunt, magna parte ita proclive est, ut non solum missa tormento, sed etiam quae pondere suo provoluta essent, graviter in hostem inciderent. 15. Eadem causa ad subeundum arduum aditum instabilemque ingressum praebebat. 16. Ita consilio habito, quo<niam> omnis conatus ludibrio esset, absistere oppugnatione atque obsidendo tantum arcere terra marique commeatibus hostem placuit.

[140] Livius 25.23.13 s.: Sed cum adiri locus, quia ob id ipsum intentius custodiebatur, non posset, occasio quaerebatur; 14. quam obtulit transfuga nuntians diem festum Dianae per triduum agi, et quia alia in obsidione desint, vino largius epulas celebrari et ab Epicyde praebito universae plebei et per tribus a principibus diviso.

[141] Per i problemi legati alla cronologia di questi eventi rimando a G. De Sanctis, Storia dei Romani, III.2. L’età delle guerre puniche, (Torino 1917), 2ª ed., Firenze 1968, 317 ss.

[142] Livius 25.23.15 ss. Cfr. anche Frontinus, Strateg. 3.3.2.

[143] Vedi anche Augustinus, De civ. Dei 3.14: Unde Marcellus Syracusanam civitatem, recolens eius paulo ante culmen et gloriam sub manus suas subito concidisse, communem cogitans condicionem flendo miseratus est? (PL 41, col. 90).

[144] Livius 25.24.11-13: Marcellus ut moenia ingressus ex superioribus locis urbem omnium ferme illa tempestate pulcherrimam subiectam oculis vidit, inlacrimasse dicitur partim gaudio tantae perpetratae rei, partim vetusta gloria urbis. 12. Atheniensium classes demersae et duo ingentes exercitus cum duobus clarissimis ducibus deleti occurrebant et tot bella cum Carthaginiensibus tanto cum discrimine gesta, 13. tot tam opulenti tyranni regesque, praeter ceteros Hiero cum recentissimae memoriae rex, tum ante omnia, quae virtus ei fortunaque sua dederat, beneficiis in populum Romanum insignis. Poi, per evitare che la città fosse distrutta, inviò dei Siracusani, che stavano nel campo romano, per indurre Siracusa alla deditio: Ea cum universa occurrerent animo subiretque cogitatio, iam illa momento horae arsura omnia et ad cineres reditura, 15. priusquam signa Achradinam admoveret, praemittit Syracusanos, qui intra praesidia Romana, ut ante dictum est, fuerant, ut adloquio leni pell<ic>erent hostis ad dedendam urbem (25.24.14 s.). Vedi quanto sostiene D. Ambaglio, Il pianto dei potenti: rito, topos e storia, in Athenaeum 63, 1985, 364: «La suggestione profonda esercitata dal passo liviano non ne cela, naturalmente, la struttura retorico-drammatica, in virtù della quale lo storico si sente autorizzato a interpretare lo stato d’animo e le riflessioni che, sovvenendo alla mente di Marcello, lo inducono a piangere». Secondo A. Rossi, The Tears of Marcellus: History of a Literary Motif in Livy, in Greece & Rome 47 2ª ser., 2000, 56 ss., Livio, nel descrivere il pianto del vincitore, utilizza un topos ellenistico per assimilare in modo simbolico Marcello, e al contempo la stessa Roma, a Siracusa: «In the new pentad, as the opus moves on, a new Rome is born. A Rome indeed aucta, which will be able to turn the fate of the Hannibalic war to its own advantage, but where the first seeds of corruption and decay have already been planted» (63). Cfr. anche J. Marincola, Marcellus at Syracuse (Livy xxv,24,11-15): a Historian Reflects, in Studies in Latin Literature and Roman History XII [Collection Latomus 287], a cura di C. Deroux, Bruxelles 2005, 219 ss., il quale evidenzia nel brano liviano i riferimenti culturali e letterari.

[145] Plutarchus, Marc. 19.1 s.: Καὶ τούτων ἐχομένων ἅμα φάει διὰ τῶν Ἑξαπύλων ὁ Μάρκελλος κατῄει, μακαριζόμενος ὑπὸ τῶν ὑφ’ ἑαυτὸν ἡγεμόνων. 2. Αὐτὸς μέντοι λέγεται κατιδὼν ἄνωθεν καὶ περισκεψάμενος τῆς πόλεως τὸ μέγεθος καὶ τὸ κάλλος ἐπὶ πολὺ δακρῦσαι τῷ μέλλοντι γίνεσθαι συμπαθήσας, ἐννοήσας οἷον ἐξ οἵου σχῆμα καὶ μορφὴν ἀμείψει μετὰ μικρόν ὑπὸ τοῦ στρατοπέδου διαφορηθεῖσα. Cfr. anche 19.6: Οὐ μὴν ἀλλὰ καίπερ οὕτω μετριάσαι δόξας, οἰκτρὰ πάσχειν ἡγεῖτο τὴν πόλιν, καὶ τὸ συμπαθοῦν καὶ τὸ συναλγοῦν ὅμως ἐν τοσούτῳ μεγέθει χαρᾶς ἡ ψυχὴ διέφαινεν ὁρῶντος ἐν βραχεῖν χρόνῳ πολλῆς καὶ λαμπρᾶς ἀφανισμὸν εὐδαιμονίας. E. Gabba, Posidonio, Marcello e la Sicilia, cit., 611 ss., sottolinea come la storiografia greca abbia idealizzato alcuni personaggi politici romani, trovando, in tal modo in questi esempi «la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo». In questo senso Plutarco rappresenta Marcello «come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico».

[146] In tal senso anche Valerius Maximus 5.1.4: Age, M. Marcelli clementia quam clarum quamque memorabile exemplum haberi debet! Qui captis ab se Syracusis in arce earum constitit, ut urbis modo opulentissimae, tunc adflictae fortunam ex alto cerneret. Ceterum casum eius lugubrem intuens fletum cohibere non potuit. Quem si quis ignarus viri aspexisset, alterius victoriam esse credidisset. Itaque, Syracusana civitas, maxima clade tua aliquid admixtum gratulationis habuisti, quia, si tibi incolumem stare fas non erat, leniter sub tam mansueto victore cecidisti.

[147] Per le varie accezioni del termine, [M.] Cipriani, v. pudīcitia, in Thesaurus Linguae Latinae [da ora in poi TLL], 10.2, Lipsiae 2008, coll. 2483 ss.

[148] Livius 24.25.2: Tumulus est in extrema parte urbis <a>versus a mari via<e>que imminens ferenti in agros mediterraneaque insulae, percommode s<i>tus ad commeatus excipiendos.

[149] Livius 24.25.5: ... nomina ea partium urbis et instar urbium sunt ... Il territorio di Siracusa è descritto da Cicero, In Verr. II.4.117-119.

[150] Livius 25.25.6 s.: Legati eo ab Tycha et Neapoli cum infulis et velamentis venerunt precantes, ut a caedibus et ab incendiis parceretur. 7. De quorum precibus quam postulatis magis consilio habito Marcellus ex omnium sententia edixit militibus, ne quis liberum corpus violaret: cetera praedae futura. Secondo Livio, per far rispettare il suo ordine Marcello fece ricorso a un accorgimento: Castra contextu parietum pro muro saepta; portis regione platearum patentibus stationes praesidiaque disposuit, ne quis in discursu militum impetus in castra fieri posset (25.25.8); dato il segnale i soldati romani discurrerunt: ... refractis<que> foribus cum omnia terrore ac tumultu streperent, a caedibus tamen temperatum est; rapinis nullus ante modus fuit, quam omnia diuturna felicitate cumulata bona egesserunt (25.25.9). Plutarchus, Marc. 19.3-5, ricorda come il generale romano si oppose al progetto del suo esercito di radere al suolo la città, consentì soltanto che l’armata si appropriasse delle ricchezze e dei servi, ma proibì di uccidere, maltrattare, ridurre in schiavitù alcun siracusano (τῶν δ’ ἐλευθέρων σωμάτων ἀπεῖπεν ἅψασθαι, καὶ διεκελεύσατο μήτ' ἀποκτεῖναί τινα μήτ' αἰσχῦναι μήτ' ἀν δραποδίσασθαι Συρακουσίων). Secondo Silius Italicus 14.671-675, Marcello, al fine di salvare Siracusa dal furore dei suoi soldati, non solo ordinò di risparmiare i vinti, ma anche di non distruggere gli edifici privati e di rispettare i templi affinché le antiche divinità continuassero ad abitarvi e a ricevere il proprio culto. Cicerone, invece, non accenna a uno specifico editto a salvaguardia dei Siracusani, e afferma invece che Marcello non volle distruggere Siracusa, per cui risparmiò gli edifici pubblici e privati, sacri e profani (In Verr. II.4.120: Qui cum tam praeclaram urbem vi copiisque cepisset, non putavit ad laudem populi Romani hoc pertinere, hanc pulchritudinem ex qua praesertim periculi nihil ostenderetur, delere et extinguere. Itaque aedificiis omnibus publicis privatis, sacris profanis sic pepercit quasi ad ea defendenda cum exercitu, non expugnanda venisset ...).

[151] In un altro luogo Agostino utilizza la locuzione cura pudicitiae, intesa come “attenzione alla castità”, De civ. Dei 6.9.3: Quid impletur cubiculum turba numinum, quando et paranymphi inde discedunt? Et ad hoc impletur, non ut eorum praesentia cogitata maior sit cura pudicitiae, sed ut feminae, sexu infirmae, novitate pavidae, illis cooperantibus sine ulla difficultate virginitas auferatur: adest enim dea Virginiensis, et deus pater Subigus, et dea mater Prema, et dea Pertunda (PL 41, col. 188).

[152] Vedi ad. es.: Plautus, Amph. 809 s.: Perii miser, / Quia pudicitiae huius vitium me hi<n>c absentest additum; 840-842: Sed pudicitiam et pudorem et sedatum cupidinem, / Deum metum, parentum amorem et cognatum concordiam, / Tibi morigera atque ut munifica sim bonis, prosim probis; Epid. 404 s.: Num<quam> nimis potest / Pudicitiam quisquam suae servare filiae; Stich. 100 s.: Pudicitiast, pater, / Eos nos magnificare qui nos socias sumpserunt sibi; Cicero, In Verr. II.1.64: Is ad eum rem ita defert: Philodamum esse quendam genere honore copiis existimatione facile principem Lampsacenorum, eius esse filiam quae cum patre habitaret, propterea quod virum non haberet, mulierem eximia pulchritudine, sed eam summa integritate pudicitiaque existimari; II.1.67: Haec ubi filio nuntiata sunt, statim exanimatus ad aedis contendit, ut et vitae patris et pudicitiae sororis succurreret; Livius 2.7.4: Collegae funus quanto tum potuit apparatu fecit; sed multo maius morti decus publica fuit maestitia, eo ante omnia insignis, quia matronae annum ut parentem eum luxerunt, quod tam acer ultor violatae pudicitiae fuisset; 29.14.12: Matronae primores civitatis, inter quas unius Claudiae Quintae insigne est nomen, accepere; cui dubia, ut traditur, antea fama clariorem ad posteros tam religioso ministerio pudicitiam fecit; 38.24.10: ... et iniuriam corporis et ultionem violatae per vim pudicitiae confessa viro est; 42.34.3: Cum primum in aetatem veni, pater mihi uxorem fratris sui filiam dedit, quae se cum nihil adtulit praeter libertatem pudicitiamque, et cum his fecunditatem quanta vel in diti domo satis esset; Valerius Maximus 2.1.3: Quae uno contentae matrimonio fuerant corona pudicitiae honorabantur: existimabant enim eum praecipue matronae sincera fide incorruptum esse animum, qui depositae virginitatis cubile [in publicum] egredi nesciret, multorum matrimoniorum experientiam quasi legitimae cuiusdam intemperantiae signum esse credentes; 6.1.4: Quid P. Maenius, quam severum pudicitiae custodem egit! In libertum namque gratum admodum sibi animadvertit, quia eum nubilis iam aetatis filiae suae osculum dedisse cognoverat, cum praesertim non libidine, sed errore lapsus videri posset. Ceterum amaritudine poenae teneris adhuc puellae sensibus castitatis disciplinam ingenerari magni aestimavit eique tam tristi exemplo praecepit ut non solum virginitatem inlibatam, sed etiam oscula ad virum sincera perferret; Sallustius, Cat. 13.3: ... mulieres pudicitiam in propatulo habere ...; Gellius, Noct. Att. 3.16.12: ... feminam bonis atque honestis moribus, non ambigua pudicitia ...; 5.11.14: Ennius autem in ista, quam dixit, tragoedia eas fere feminas ait incolumi pudicitia esse, quae stata forma forent. Vedi anche, come esempi di utilizzo nelle fonti giuridiche del concetto relativamente alla sfera sessuale, D. 47.10.1.2 (Ulpianus libro 56 ad edictum), D. 48.5.14(13).5 (Ulpianus libro secundo de adulteriis).

[153] Il ricorso al concetto di pudicitia è motivo per l’esclusione delle donne dalle mansioni considerate prettamente maschili: Secundo loco edictum proponitur in eos, qui pro aliis ne postulent: in quo edicto excepit praetor sexum et casum, item notavit personas in turpitudine notabiles. sexum: dum feminas prohibet pro aliis postulare. et ratio quidem prohibendi, ne contra pudicitiam sexui congruentem alienis causis se immisceant, ne virilibus officiis fungantur mulieres: origo vero introducta est a Carfania improbissima femina, quae inverecunde postulans et magistratum inquietans causam dedit edicto (D. 3.1.1.5, Ulpianus libro sexto ad edictum).

Sul ruolo e il peso nella civitas della pudicitia femminile, vedi da ultimi: S. Freund, Pudicitia saltem in tuto sit. Lucretia, Verginia und die Konstruktion eines Wertbegriffs bei Livius, in Hermes 136, 2008, 308 ss.; T.J. Chiusi, La fama nell’ordinamento romano. I casi di Afrania e di Lucrezia, in Storia delle donne 6-7, 2010-2011, 89 ss.; F. Lamberti, Donne romane fra Idealtypus e realtà sociale. Dal “domus servare” e “lanam facere” al “meretricio more vivere”, in Quaderni Lupiensi 4, 2014, 61 ss., secondo cui la pudicitia è “un elemento funzionale” per la rappresentazione di un modello della donna romana: «pudicitia è nelle fonti attributo positivo conferito sia a uomini che a donne, a simboleggiare precipuamente pulizia morale. E’ fuori di dubbio, in ogni caso, che nella maggior parte delle fonti sia la condotta morale femminile ad avere l’importanza maggiore per una corretta ‘gestione’ dei ménage familiari e per l’ordinato svolgimento della vita (anche) dei patres familiarum» (70). In materia rimando anche a G. Rizzelli (Agostino, Ulpiano e Antonino, cit., 93 ss.; In has servandae integritatis custodias nulla libido inrupet (Sen. Contr, 2.7.3). Donne, passioni, violenza, in F. Lucrezi – F. Botta – G. Rizzelli, Violenza sessuale e società antiche. Profili storico-giuridici, Lecce 2003, 105 ss.), il quale sottolinea la non univocità della nozione, e il suo mutare «con il passare del tempo e con l’affermarsi di nuovi valori morali»; in ogni caso, però, è necessario che la pudicitia «sia conoscibile, manifesta attraverso atteggiamenti che rendano evidente che è inattaccabile da ogni desiderio eccessivo, da ogni stimolo, in particolare da quello sessuale» (116). Sul culto della dea Pudicitia, inizialmente riservato alle donne patrizie e univirae, rimando per fonti e bibliografia a C.M.A. Rinolfi, Servi e religio, in Diritto @ Storia 9, 2010, http://www.dirittoestoria.it/9/Tradizione-Romana/Rinolfi-Servi-religio.htm .

[154] Vedi, ad es.: Livius 1.58.5: Quo terrore cum vicisset obstinatam pudicitiam velut vi trux libido profectusque inde Tarquinius ferox expugnato decore muliebri esset ...; Valerius Maximus 6.1.1: Dux Romanae pudicitiae Lucretia, cuius virilis animus maligno errore fortunae muliebre corpus sortitus est, a Sex. Tarquinio regis Superbi filio per vim stuprum pati coacta, cum gravissimis verbis iniuriam suam in concilio necessariorum deplorasset, ferro se, quod veste tectum adtulerat, interemit causamque tam animoso interitu imperium consulare pro regio permutandi populo Romano praebuit; Florus, Epit. 1.9.1: Igitur Bruto Collatinoque ducibus et auctoribus, quibus ultionem sui moriens matrona mandaverat, populus Romanus ad vindicandum libertatis ac pudicitiae decus quodam quasi instinctu deorum concitatus regem repente destituit ... Vedi anche quanto afferma la stessa Lucrezia: ... quid enim salvi est mulieri amissa pudicitia? (Livius 1.58.7).

[155] Livius 3.48.5-9: Data venia seducit filiam ac nutricem prope Cloacinae ad tabernas, quibus nunc novis est nomen, atque ibi ab lanio cultro arrepto ‘Hoc te uno quo possum’ ait ‘modo, filia, in libertatem vindico’. Pectus deinde puellae transfigit respectansque ad tribunal ‘Te’ inquit, ‘Appi, tuumque caput sanguine hoc consecro’. 6. Clamore ad tam atrox facinus orto excitus Appius conprendi Verginium iubet. Ille ferro quacumque ibat viam facere, donec multitudine etiam prosequentium tuente ad portam perrexit. 7. Icilius Numitoriusque exangue corpus sublatum ostentant populo; scelus Appi, puellae infelicem formam, necessitatem patris deplorant. 8. Sequentes clamitant matronae: eamne liberorum procreandorum condicionem, ea pudicitiae praemia esse? Cetera, quae in tali re muliebris dolor, quo est maestior inbecillo animo, eo miserabilia magis querentibus subicit. 9. Virorum et maxime Icili vox tota tribuniciae potestatis ac provocationis ad populum ereptae publicarumque indignationum erat; Valerius Maximus 6.1.2: Atque haec inlatam iniuriam non tulit: Verginius plebei generis, sed patricii vir spiritus, ne probro contaminaretur domus sua, proprio sanguini non pepercit: nam cum App. Claudius decemvir filiae eius virginis stuprum potestatis viribus fretus pertinacius expeteret, deductam in forum puellam occidit pudicaeque interemptor quam corruptae pater esse maluit. Vedi anche Pseud.-Quintilianus, Decl. maior. 3.11: Dicam nunc ego praecipuam semper curam Romanis moribus pudicitiae fuisse? Referam Lucretiam, quae condito in viscera sua ferro poenam a se necessitatis exegit, et, ut quam primum pudicus animus a polluto corpore separaretur, se ipsa percussit, quia corruptorem non potuit occidere? Si nunc placet tibi miles, quid ego Virginium narrem, qui filiae virginitatem, qua sola poterat, morte defendit raptumque de proximo ferrum non recusanti puellae immersit? Dimisit illaesum Appium, quem tamen populus Romanus secessione a patribus et prope civili bello persecutus in vincula duci coegit, neque ulla res tum magis indignationem plebis commovit, quam quod pudicitiam auferre temptaverat filiae militis. Haec sunt honesta, haec narranda feminarum exempla - nam virorum quae pudicitia est, nisi non corrumpere?

[156] Cicero, In Verr. II.1.68: Quodsi hoc iure legati populi Romani in socios nationesque exteras uterentur, ut pudicitiam liberorum servare ab eorum libidine tutam non liceret, quidvis esse perpeti satius, quam in tanta vi atque acerbitate versari. Relativamente alla pudicitia delle mogli e dei figli, vedi, ad es.: Livius 39.15.14: hi cooperti stupris suis alienisque pro pudicitia coniugum ac liberorum vestrorum ferro decernent?

[157] Riporta altri esempi illuminanti sulla pudicitia Valerius Maximus 6.1, in particolare nel paragrafo 7, richiama un caso giudiziario in cui l’accusa fu mossa da Marco Marcello, allora edile curule: Sequitur excellentis nominis ac memorabilis facti exemplum. M. Claudius Marcellus aedilis curulis C. Scantinio Capitolino tribuno pl. diem ad populum dixit, quod filium suum de stupro appellasset, eoque asseverante se cogi non posse ut adesset, quia sacrosanctam potestatem haberet, et ob id tribunicium auxilium inplorante, totum collegium tribunorum negavit se intercedere quo minus pudicitiae quaestio perageretur. Citatus itaque Scantinius reus uno teste qui temptatus erat damnatus est. Constat iuvenem productum in rostra defixo in terram vultu perseveranter tacuisse verecundoque silentio plurimum in ultionem suam valuisse, il diniego dei tribuni della plebe è significativo per la rilevanza politico-sociale della pudicitia. Vedi ancora: Cicero, Pro Mil. 9: Pudicitiam cum eriperet militi tribunus militaris in exercitu C. Mari propinquus eius imperatoris, interfectus ab eo est cui vim afferebat. Facere enim probus adulescens periculose quam perpeti turpiter maluit; Pro Cael. 42: ... parcat iuventus pudicitiae suae, ne spoliet alienam ...; Livius 39.10.4: ‘Vitricus ergo’ inquit ‘tuus - matrem enim insimulare forsitan fas non sit pudicitiam famam spem vitamque tuam perditum ire hoc facto properat’, dove la pudicitia appare come elemento imprescindibile della onorabilità e della esistenza dell’individuo; Sallustius, Cat. 14.7: Scio fuisse nonnullos, qui ita existumarent iuventutem, quae domum Catilinae frequentabat, parum honeste pudicitiam habuisse; sed ex aliis rebus magis, quam quod quoiquam id conpertum foret, haec fama valebat.

[158] Al concetto di pudicitia, ad es., si collega la notizia sulla presunta sodomia di Cesare: Svetonius, Iul. 2.1: Stipendia prima in Asia fecit Marci Thermi praetoris contubernio; a quo ad accersendam classem in Bithyniam missus desedit apud Nicomeden, non sine rumore prostratae regi pudicitiae; quem rumorem auxit intra paucos rursus dies repetita Bithynia per causam exigendae pecuniae, quae deberetur cuidam libertino clienti suo; 49.1: Pudicitiae eius famam nihil quidem praeter Nicomedis contubernium laesit ... (per il rapporto tra omosessualità e pudicitia, C. De Cristofaro, Riflessioni in tema di rilevanza giuridica dl legame omossessuale nell’antica Roma, in Il corpo in Roma antica. Ricerche giuridiche, II, a cura di L. Garofalo, Pisa 2017, 155 ss.). La pudicitia si collega anche alla moderazione, alla frugalità nel mangiare: Nostrum hoc convivium, quod et heroici saeculi pudicitiam et nostri conduxit elegantiam, in quo splendor sobrius et diligens parsimonia ... (Macrobius, Sat. 2.1.2).

[159] Cicero, Pro Cael. 11: Sed qui prima illa initia aetatis integra atque inviolata praestitisset, de eius fama ac pudicitia, cum is iam se corroboravisset ac vir inter viros esset, nemo loquebatur; Phil. 2.3: Ne tu, si id fecisses, melius famae, melius pudicitiae tuae consuluisses; Sallustius, Cat. 52.32: Verum parcite dignitati Lentuli, si ipse pudicitiae, si famae suae, si dis aut hominibus umquam ullis pepercit.

[160] Vedi, ad es.: Apuleius, De Plat. 2.1: Moralis philosophiae caput est, Faustine fili, ut scias quibus ad beatam vitam perveniri rationibus possit. Verum ut beatitudinem bonorum fine ante alia contingere <p>ut<es>, ostendam quae de hoc Plato senserit. Bonorum igitur alia eximia ac prima per se ducebat esse, per praeceptionem cetera bona fieri existimabat. Prima bona esse deum summum mentemque illam, quam νοῦν idem vocat; secunda ea, quae ex priorum fonte profluerent, esse animi virtutes, prudentiam, iustitiam, pudicitiam, fortitudinem; Macrobius, In somn. Scip. 1.8.7: ... temperantiae nihil adpetere paenitendum, in nullo legem moderationis excedere, sub iugum rationis cupiditatem domare; temperantiam sequuntur modestia, verecundia, abstinentia, castitas, honestas, moderatio, parcitas, sobrietas, pudicitia ..., dove si riporta la teoria di Plotino espressa nel libro de virtutibus. Vedi ancora Apuleius, De Plat. 2.27: In actuosa vero civitate describit quemadmodum simul omnis hominum multitudo bonitate et iustitia conducta habeatur. Hi tales complectentur proximos, honores custodient, intemperantiam arcebunt, iniuriam refrenabunt, pudicitiae ornamentisque ceteris vitae honores maximos deferentes. Nec temere multitudo convalescet ad eiusmodi rerum publicarum status, nisi qui optimis legibus et egregiis institutis fuerint educati, moderati erga ceteros, inter se congruentes.

[161] Ad es., Cicero, Part. orat. 86: Bonorum autem partim necessaria sunt ut vita pudicitia libertas, ut liberi coniuges germani parentes, partim non necessaria ...; De harusp. resp. 43: Exorta est illa rei publicae, sacris, religionibus, auctoritati vestrae, iudiciis publicis funesta quaestura, in qua idem iste deos hominesque, pudorem, pudicitiam, senatus auctoritatem, ius, fas, leges, iudicia violavit. Una glossa festina, seppur lacunosa, mostra quanto il mancato rispetto della pudicitia potesse aver ripercussioni politiche: Religionis praecipuae habetur censoris ... M. Vale<rius Messalla, C. Cassius Lon>ginus censores q--- --- tia fuerat famosu--- in Capitolio in ara--- --- sico nata fuerat iu--- tam ficum, infamesque --- <sine> ullo pudicitiae respe<ctu> --- (Festus, De verb. sign. 358 L.).

[162] Vedi, ad es.: Apuleius, Metamorph. 4.23: Tu quidem salutis et pudicitiae secura ...

[163] Cicero, In Verr. II.4.131: Ut saepius ad Marcellum revertar iudices, sic habetote, pluris esse a Syracusanis istius adventu deos quam victoria Marcelli homines desideratos. Etenim ille requisisse etiam dicitur Archimedem illum summo ingenio hominem ac disciplina; quem cum audisset interfectum, permoleste tulisse ...; Livius 25.31.8-10: Inde quaestor cum praesidio Nassum ad accipiendam pecuniam regiam custodiendamque missus. <Urbs> diripienda militi data est [et] custodibus divisis per domos eorum, qui intra praesidia Romana fuerant. 9. Cum multa irae, multa avaritiae foeda exempla ederentur, Archimeden memoriae proditum est in tanto tumultu, quantum <pavor> captae urbis in discursu diripientium militum ciere poterat, intentum formis, quas in pulvere descripserat, ab ignaro milite quis esset interfectum; 10. aegre id Marcellum tulisse sepulturaeque curam habitam, et propinquis etiam inquisitis honori praesidioque nomen ac memoriam eius fuisse; Silius Italicus 14.676-678: Tu quoque ductoris lacrimas, memorande, tulisti, / defensor patriae, meditantem in pulvere formas / nec turbatum animi tanta feriente ruina; Liv. perioch. 25 (ed. O. Rossbach, 1910, 31): Claudius Marcellus Syracusas expugnavit tertio anno et ingentem virum gessit. In eo tumultu captae urbis Archimedes intentus formis, quas in pulvere descripserat, interfectus est. Vedi anche Plutarchus, Marc. 19.8-11, il quale, nell’esporre le varie tradizioni sull’episodio, sottolinea il forte dispiacere provato da Marcello per la morte dello scienziato. Lo storico ricorda come non vi fosse tra le sue fonti alcun disaccordo sul fatto che il generale romano “allontanò lo sguardo dall’uccisore come da un sacrilego” (Ὅτι μέντοι Μάρκελλος ἤλγησε καὶ τὸν αὐτόχειρα τοῦ ἀνδρὸς ἀπεστράφη καθάπερ ἐναγῆ, τοὺς δ' οἰκείους ἀνευρὼν ἐτίμησεν, ὡμολόγηται).

[164] Valerius Maximus 8.7 ext. 7: Archimedis quoque fructuosam industriam fuisse dicerem, nisi eadem illi et dedisset vitam et abstulisset: captis enim Syracusis Marcellus, etsi machinationibus eius multum ac diu victoriam suam inhibitam senserat, eximia tamen hominis prudentia delectatus ut capiti illius parceretur edixit, paene tantum gloriae in Archimede servato quantum in oppressis Syracusis reponens. At is, dum animo et oculis in terra defixis formas describit, militi, qui praedandi gratia domum inruperat strictoque super caput gladio quisnam esset interrogabat, propter nimiam cupiditatem investigandi quod requirebat nomen suum indicare non potuit, sed protecto manibus pulvere ‘Noli’ inquit, ‘obsecro, istum disturbare’, ac perinde quasi neglegens imperii victoris obtruncatus sanguine suo artis suae liniamenta confudit. Quo accidit ut propter idem studium modo donaretur vita, modo spoliaretur.

[165] Vedi anche Plinius, Nat. hist. 7.125: Grande et Archimedi geometricae ac machinalis scientiae testimonium M. Marcelli contigit interdicto, cum Syracusae caperentur, ne violaretur unus, nisi fefellisset imperium militaris inprudentia, dove si richiama la specifico ordine di non uccidere Archimede, la sua inosservanza e l’imperium.

[166] Silius Italicus mette in evidenza quanto il diritto permetteva a Marcello intorno al destino di Siracusa: Ausonius ductor postquam sublimis ab alto / aggere despexit trepidam clangoribus urbem / inque suo positum nutu, stent moenia regum / an nullos oriens videat lux crastina muros, / ingemuit nimio iuris tantumque licere (14.666-670).

[167] Livius 25.31.11: Hoc maxume modo Syracusae captae; in quibus praedae tantum fuit, quantum vix capta Carthagine tum fuisset, cum [qua] viribus aequis certabatur; Silius Italicus 14.661-665: Iam simul argento fulgentia pocula, mixta / quis gemma quaesitus honos, simulacra deorum / numen ab arte datum servantia, munera rubri / praeterea ponti depexaque vellera ramis, / femineus labor. His tectis opibusque potitus; Eutropius, Brev. 3.14.3: ... a consule Marcello Siciliae magna pars capta est, quam tenere Afri coeperant, et nobilissima urbe Syracusana praeda ingens Romam perlata est. Nelle fonti si ricordano accese discussioni sulla opportunità di attribuire il trionfo; si decise per un’ovazione durante la cui celebrazione Marcello entrò a Roma insieme a ingenti praedae: Livius 26.21.1-9: Eiusdem aestatis exitu M. Marcellus ex Sicilia provincia cum ad urbem venisset, a C. Calpurnio praetore senatus ei ad aedem Bellonae datus est. 2. Ibi cum de rebus ab se gestis disseruisset, questus leniter non suam magis quam militum vicem quod provincia confecta exercitum deportare non licuisset, postulavit ut triumphanti urbem inire liceret. Id non impetravit. 3. Cum multis verbis actum esset utrum minus conveniret, cuius nomine absentis ob res prospere ductu eius gestas supplicatio decreta foret et dis immortalibus habitus honos, 4. ei praesenti negare triumphum, an quem tradere exercitum successori iussissent --- quod nisi manente in provincia bello non decerneretur --- eum quasi debellato triumphare cum exercitus testis meriti atque immeriti triumphi abesset, medium visum ut ovans urbem iniret. 5. Tribuni plebis ex auctoritate senatus ad populum tulerunt ut M. Marcello, quo die urbem ovans iniret, imperium esset. 6. Pridie quam urbem iniret in monte Albano triumphavit; inde ovans multam prae se praedam in urbem intulit. 7. Cum simulacro captarum Syracusarum catapultae ballistaeque et alia omnia instrumenta belli lata et pacis diuturnae regiaeque opulentiae ornamenta, argenti aerisque fabrefacti vis, 8. alia supellex pretiosaque vestis et multa nobilia signa, quibus inter primas Graeciae urbes Syracusae ornatae fuerant. 9. Punicae quoque victoriae signum octo ducti elephanti ... (per le ovazioni vedi, ad es., C. Auliard, Victoires et triomphes à Rome. Droit et réalités sous la République, Paris 2001, 14 ss., 55 ss.).

[168] Cicero, In Verr. II.4.120 s.: ... in ornatu urbis habuit victoriae rationem, habuit humanitatis. Victoriae putabat esse multa Romam deportare quae ornamento urbi esse possent, humanitatis non plane expoliare urbem, praesertim quam conservare voluisset. 121. In hac partitione ornatus non plus victoria Marcelli populo Romano adpetivit quam humanitas Syracusanis reservavit. Romam quae asportata sunt, ad aedem Honoris et Virtutis itemque aliis in locis videmus. Nihil in aedibus, nihil in hortis posuit, nihil in suburbano; putavit, si urbis ornamenta domum suam non contulisset, domum suam ornamento urbi futuram.

[169] Cicero, In Verr. II.4.121.

[170] Livius 25.40.1 s.: ... Marcellus captis Syracusis, cum cetera in Sicilia tanta fide atque integritate composuisset, ut non modo suam gloriam sed etiam maiestatem populi Romani augeret, ornamenta urbis, signa tabulasque, quibus abundabant Syracusae, Romam devexit, hostium quidem illa spolia et parta belli iure; 2. ceterum inde primum initium mirandi Graecarum artium opera licentiaeque huius sacra profanaque omnia vulgo spoliandi factum est, quae postremo in Romanos deos, templum id ipsum primum, quod a Marcello eximie ornatum est, vertit. Come evidenzia R.T. Ridley, Livy and the Hannibalic War, in The Roman Middle Republic. Politics, Religion, and Historiography c. 400 - 133 B.C., cit., 18, Livio avvisa dell’esistenza di “two cultural effects” della presa di Siracusa: innanzittutto scaturì «the enthusiasm from Greek art», che portò alla «unrestrained despoliation of buildings, both religious and secular»; in secondo luogo il 212 a.C. «was a “turning-point in Roman religion”: foreign religion invaded the state, Roman rites were abandoned not only in private worship but also in public».

[171] Livius 26.29.1-5 descrive l’impatto negativo sui numerosi Siciliani presenti a Roma (cfr. 26.26.5-8) della notizia dell’attribuzione a Marcello, in qualità di console, della provincia Siciliae; le Siculorum querellae pervennero anche in senato, così postulatum a consulibus est ut de permutandis provinciis senatum consulerent (26.29.6). In seguito, permutatis provinciis, i Siciliani vennero introdotti in senato (26.30-32).

Come evidenzia C. Venturini, La repressione degli abusi dei magistrati romani ai danni delle popolazioni soggette fino alla lex Calpurnia del 149 a.C., in Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano 72, 1969, 22 ss., «troviamo per la prima volta la richiesta di un intervento del Senato sulla base di specifiche accuse rivolte ad un comandante romano». Secondo l’A. non ebbe luogo in questo caso «un iudicium in senso tecnico» a fronte dell’assenza sia di una normativa generale in merito, sia della legittimazione del senato alla promozione di un procedimento processuale.

[172] C. Venturini, La repressione, cit., 25.

[173] Per la risalenza pontificale della nozione di delubrum vedi Macrobius, Sat. 3.4.1: Nomina etiam sacrorum locorum sub congrua proprietate proferre pontificalis observatio est. Ergo delubrum quid pontifices proprie vocent et qualiter hoc nomine Vergilius usus sit requiramus. Sul termine, [G.] Jachmann, v. dēlūbrum, in TLL, 5.1, 1910, coll. 471 s.

[174] Livius 26.30.9: Certe praeter moenia et tecta exhausta urbis et refracta ac spoliata deum delubra, dis ipsis ornamentisque eorum ablatis, nihil relictum Syracusis esse.

[175] Livius 26.31.9 s.: Ego, patres conscripti, Syracusas spoliatas si negaturus essem, nunquam spoliis earum urbem Romam exornarem. Quae autem singulis victor aut ademi aut dedi, cum belli iure tum ex cuiusque merito satis scio me fecisse. 10. Ea vos rata habeatis, patres conscripti, necne magis rei publicae interest quam mea. Quippe mea fides exsoluta est; ad rem publicam pertinet ne acta mea rescindendo alios in posterum segniores duces faciatis. La giurisprudenza, in tal caso, fa riferimento al ius gentium: D. 41.1.5.7 (Gaius libro secundo rerum cottidianarum): Item quae ex hostibus capiuntur, iure gentium statim capientium fiunt; vedi anche I. 2.1.17: Item ea, quae ex hostibus capimus, iure gentium statim nostra fiunt.

[176] Livius 26.32.6 (cfr. 39.4.12 s.).

[177] Sulla vita e la carriera: [F.] Münzer, v. Fabius 116, in P.-W., 6.2, 1909, coll. 1814 ss.; T.R.S. Broughton, The Magistrates, I, cit., 224, 228, 254, 285.

[178] Plutarco (Fab. 19.4 e Marc. 9.7) riporta la notizia di Posidonio secondo cui i Romani soprannominavano Fabio il loro scudo e Marcello la loro spada. L’importanza e il prestigio del personaggio emerge anche quando il censore Publio Sempronio Tuditano entrò in contrasto con il collega Marco Cornelio Cetego circa la scelta del princeps senatus; in tale occasione il censore disse di Quinto Fabio Massimo (Livius 27.11.11) ... quem tum principem Romanae civitatis esse vel Hannibale iudice ...

[179] Per questo appellativo, vedi, ad es.: Frontinus, Strateg. 1.3.3: Fabius Maximus adversus Hannibalem, successibus proeliorum insolentem, recedere ab ancipiti discrimine et tueri tantummodo Italiam constituit, Cunctatorisque nomen et per hoc summi ducis meruit; Florus, Epit. 2.6.27: Prima redeuntis et, ut ita dixerim, revivescentis imperii spes Fabius fuit, qui novam de Hannibale victoriam commentus est, non pugnare. Hinc illi cognomen novum et rei p. salutare Cunctator; hinc illud ex populo ut imperii scutum vocaretur; De vir. illustr. 8.1: Tarquinius Superbus cognomen moribus meruit. Occiso Servio Tullio regnum sceleste occupavit; 14.6: Unus ex ea gente propter impuberem aetatem domi relictus genus propagavit ad Q. Fabium Maximum, qui Hannibalem mora fregit, Cunctator ab obtrectatoribus dictus. Cfr. Quintilianus, Inst. or. 8.2.11: Interim autem, quae sunt in quoque praecipua, proprii locum accipiunt, ut Fabius inter plures imperatorias virtutes cunctator est appellatus. Per altri appellativi, Verrucosus e Ovicula, vedi anche Plutarchus, Fab. Max. 1.4 e De vir. illustr. 43.1.

[180] Ennius, Ann. fragm. 12.370 (ed. Vahlen, 1903, 66). Come Marcello, anche questo personaggio è citato da Virgilio nella rievocazione dei versi di Ennio: Aen. 6.845 s.: tun Maximus ille es, / unus qui nobis cunctando restitues rem? (in tal senso vedi, ad es., D. Knecht, Virgile et ses modèles latins, in L’Antiquité Classique 32, 1963, 494, per cui, con grande probabilità, «Virgile a vraiment voulu citer Ennius, alors même que les vers comportent des différences»). Cfr. Ovidius, Fast. 2.241 s.: scilicet ut posses olim tu, Maxime, nasci, / cui res cunctando restituenda foret, in cui a V. Zarini, Brèves réflexions sur la présence d’Ovide dans les deux premiers livres des Fastes, in Bulletin de l’Association G. Budé 3, 1995, 239, appare evidente la citazione dei versi di Ennio, ma ritiene una ipotesi “pas trop spécieuse” rivenire nei Fasti ovidiani «une allusion à un autre Fabius, ce Paullus Fabius Maximus dont Ovide attend alors le rétablissement de sa propre situation».

[181] Per le fonti utilizzate da Plutarco in questa biografia vedi A. Klotz, Über die Quelle Plutarchs in der Lebensbeschreibung des Q. Fabius Maximus, in Rheinisches Museum für Philologie 84, 1935, 125 ss.

[182] Il controllo di Annibale sulla città di Taranto mostra la tendenza del generale cartaginese a creare nella penisola italiana delle alleanze politico culturali tali da minacciare l’egemonia romana: vedi J.T. Chloup, Maior et clarior victoria: Hannibal and Tarentum in Livy, in The Classical World 103, 2009, 17 ss.

[183] Rimarca tale confusione tra la divinità e la sua rappresentazione Plutarchus, Fab. Max. 22.7 (testo infra nt. 195). Vedi in merito P. Gros, Les statues de Syracuse et les «dieux» de Tarente (La classe politique romaine devant l’art grec à la fin du IIIe siècle avant J.-C.), in Revue des études latines 57, 1979, 96 s.

[184] Quando gli dèi non erano irati, significava che essi erano benevoli (in tal senso, ad es., Plautus, Curc. 557: Quoi homini di sunt propitii, ei non esse iratos puto). L’ira delle divinità si invocava come imprecazione, ad esempio, nel giuramento dei militari nel caso si fosse riportata una sconfitta: Livius 2.45.14: Si fallat, Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos. Idem deinceps omnis exercitus in se quisque iurat.

[185] Per le varie accezioni vedi: [K.] Stiewe – [O.] Hi[ltbrunner], v. īra, e [K.] Stiewe, v. īrāscor, in TLL, 7.2, 1962, coll. 361 ss.; coll. 372 ss.

[186] Vedi, ad es., Servius, Verg. Aen. 10.758: Iram miserantur inanem generaliter dicit omnem iram bellicam: ubi enim tam inanis iracundia est, quam in bello, ubi ut pereamus irascimur?

[187] Cicero, De leg. 2.21: [Augures] ... divorumque iras providento sisque apparento caelique fulgora regionibus ratis temperanto, urbemque et agros [et] templa liberata et effata habento.

[188] Cicero, De off. 1.18.61: Declaratur autem studium bellicae gloriae quod statuas quoque videmus ornatu fere militari.

[189] Come sottolinea S. Ribichini, Annibale e i suoi dèi, tradotti in Magna Grecia. Un approccio comparativo, in La Calabria nel Mediterraneo. Flussi di persone, idee e risorse. Atti del Convegno di Studi (Rende, 3-5 giugno 2013), a cura di G. De Sensi Sestito, Soveria Mannelli 2013, 29 s., relativamente al caso della dea Persephoneion di Locri (su cui vedi infra § 5), per i Romani «gli dèi degli sconfitti possono anche colpire i vincitori che non li rispettano». Si deve ricordare anche la posizione di J.T. Chloup, Maior et clarior victoria, cit., 35 s., secondo il quale l’atteggiamento di Fabio è dettato da motivi politici, per cui i Romani vogliono riconquistare la loro egemonia: il fatto che, secondo Livius 27.16.8, Fabio non permetta, al contrario di Marcello rispetto a Siracusa, «wide-scale plundering of the city [...] which confirms that the Romans are learning from their past experiences»; i Romani devono, infatti, superare la fase di declino rispetto ai popoli di cui avevano il controllo. Per l’A., «Tarentum therefore can be read as a turning point, if not the turning point, in the war; it indicates not only that the Romans will defeat Hannibal, but also that they deserve to win the war. Fabius understands that allowing widespread despoliation to the city would not erase Hannibal’s achievement there, and so he orders that the statues of the Tarentine gods be left intact». In tal modo «by appearing to restore libertas, the Romans recapture from Hannibal the role of Republican champion to which he earlier appeared to lay claim».

[190] Plinius, Nat. hist. 34.40: ... talis et Tarenti factus a Lysippo, XL cubitorum. Mirum in eo quod manu, ut ferunt, mobilis ea ratio libramenti est, ut nullis convellatur procellis. Id quidem providisse et artifex dicitur modico intervallo, unde maxime flatum opus erat frangi, opposita columna. Itaque magnitudinem propter difficultatemque moliendi non attigit eum Fabius Verrucosus, cum Herculem, qui est in Capitolio, inde transferret.

[191] De vir. illustr. 43.6: Tarentum ab hostibus recepit, Herculis signum inde translatum in Capitolio dedicavit.

[192] Plutarchus, Fab. Max. 22.8.

[193] Per il rapporto tra i Fabii ed Ercole vedi: Ovidius, Fast. 2.235-238: Una dies Fabios ad bellum miserat omnes, / ad bellum missos perdidit una dies. / Ut tamen Herculeae superessent semina gentis, / credibile est ipsos consuluisse deos; Plutarchus, Fab. Max. 1.2: Νυμφῶν μιᾶς λέγουσιν, οἱ δὲ γυναικὸς ἐπιχωρίας, Ἡρακλεῖ μιγείσης περὶ τὸν Θύβριν ποταμὸν γενέσθαι Φάβιον, ἄνδρα πολὺ καὶ δόκιμον ἐν Ῥώμῃ τὸ Φάβίων γένος ἀφ´ αὑτοῦ παρασχόντα; Iuvenalis, Sat. 8.14: natus in Herculeo Fabius lare ...; cfr. Paulus Festus, Excerpt. de verb. sign. 77 L.: Fovi, qui nunc Favi appellantur, dicti, quod princeps gentis eius ex ea natus sit, cum qua Hercules in fovea concubuit. Vedi in materia J. Bayet, Les origines de l’Hercule romain, Paris 1926, 318 s., secondo il quale quando il console collocò il colosso sul Campidoglio si manifestò chiaramente «la volonté des Fabii de se rattacher à Hercule».

[194] Livius 27.16.12-16: [Hannibal] ... duos Metapontinos cum litteris principum eius civitatis ad Fabium Tarentum mittit, fidem ab consule accepturos impunita iis priora fore si Metapontum cum praesidio Punico prodidissent. 13. Fabius vera quae adferrent esse ratus, diem qua accessurus esset Metapontum constituit, litterasque ad principes dedit quae ad Hannibalem delatae sunt. 14. Enimvero laetus successu fraudis si ne Fabius quidem dolo invictus fuisset, haud procul Metaponto insidias ponit. 15. Fabio auspicanti priusquam egrederetur ab Tarento, aves semel atque iterum non addixerunt. Hostia quoque caesa consulenti deos haruspex cavendum a fraude hostili et ab insidiis praedixit. 16. Metapontini, postquam ad constitutam non venerat diem, remissi ut cunctantem hortarentur, ac repente comprehensi metu gravioris quaestionis detegunt insidias.

Secondo alcune fonti Fabio ricoprì per più di sessanta anni il sacerdozio di augure: Livius 30.26.7-9: Eodem anno Q. Fabius Maximus moritur, exactae aetatis si quidem verum est augurem duos et sexaginta annos fuisse, quod quidam auctores sunt. 8. Vir certe fuit dignus tanto cognomine, vel si novum ab eo inciperet. Superavit paternos honores, avitos aequavit. Pluribus victoriis et maioribus proeliis avus insignis Rullus, sed omnia aequare unus hostis Hannibal potest. 9. Cautior tamen quam promptior hic habitus; et sicut dubites utrum ingenio cunctator fuerit an quia ita bello proprie, quod tum gerebatur, aptum erat, sic nihil certius est quam unum hominem nobis cunctando rem restituisse, sicut Ennius ait; così anche Valerius Maximus 8.13.3: Q. autem Fabius Maximus duobus et LX annis auguratus sacerdotium sustinuit, robusta iam aetate id adeptus; mentre Plinio afferma che fu augure per sessantatrè anni Nat. hist. 7.156: Q. Fabius Maximus LXIII annis augur fuit. Tra coloro che ritengono attendibile questa notizia vedi, ad es., P. Venini, La vecchiaia nel De senectute di Cicerone, in Athenaeum 38, 1960, 110 s.: «È fondamentale la notizia, data da Livio, che sarebbe stato augure per sessantadue anni; poiché al momento in cui entrò a far parte del collegio, cioè, verisimilmente, dopo la morte del nonno Q. Fabio Gurgite avvenuta nel 265, doveva avere almeno sedici-diciotto anni, la sua vita si protrasse per circa un ottantennio; essendo morto nel 203, nacque intorno al 280». Secondo J. Rüpke, Livius, Priesternamen und die annales maximi, in Klio 75, 1993, 158, Livio avrebbe tratto questa notizia da una fonte letteraria: «Bei der Nachricht vom Tod des Q. Fabius Maximus Verrucosus im Jahr 203 schreibt er, daß einige Autoren (quidam) behaupteten, er sei zweiundsechzig Jahre Augur gewesen. Er sieht sich aber nicht in der Lage, diese Angabe zu überprüfen. Danach können ihm Listen oder Darstellungen, die bereits für 265 Kooptationsnachrichten boten, nicht vorgelegen haben. Der kurze Nachruf auf den Cunctator ist noch in anderer Hinsicht aufschlußreich. Eine Diskussion über die genaue Amtslänge eines lebenslangen Amtes ist nur anläßlich des Todes seines Trägers vorstellbar. Der Nachruf bildet eine Einheit: Am Anfang steht die Feststellung des Todes und des hohen, allein aus dem langjährigen Augurat zu erschließenden Alters, am Ende die Namen der Nachfolger im Augurat wie im zweiten Priesteramt. So wenig der Plural – quidam auctores - von Bedeutung ist, so sicher erweist der ‚Beleg‘ daß Livius auch die Kooptationsnachrichten aus einer literarischen, nicht dokumentarischen Quelle übernommen hat und sie bereits in einem literarisch gestalteten Kontext vorfand».

Marcello, al contrario, non prese in considerazione i segni divini tratti il giorno della sua morte, avvenuta durante una imboscata tesa da Annibale: Livius 27.26.13 s.: Immolasse eo die quidam prodidere memoriae consulem Marcellum, 14. et prima hostia caesa iocur sine capite inventum, in secunda omnia comparvisse quae adsolent, auctum etiam visum in capite; nec id sane haruspici placuisse quod secundum trunca et turpia exta nimis laeta apparuissent, ma: Ceterum consulem Marcellum tanta cupiditas tenebat dimicandi cum Hannibale ... (27.27.1). Vedi anche Valerius Maximus 1.6.9; Plinius, Nat. hist. 11.189.

[195] Livius 27.16.7 s.: Tum a caede ad diripiendam urbem discursum. Triginta milia servilium capitum dicuntur capta, argenti vis ingens facti signatique, auri tria milia octoginta pondo, signa tabulae prope ut Syracusarum ornamenta aequaverint. 8. Sed maiore animo generis eius praeda abstinuit Fabius quam Marcellus; qui interroganti scribae quid fieri signis Vellet ingentis magnitudinis - di sunt, suo quisque habitu in modum pugnantium formati - deos iratos Tarentinis relinqui iussit. Vedi anche Plutarchus, Fab. Max. 22.7: Πάντων δὲ τῶν ἄλλων ἀγομένων καὶ φερομένων, λέγεται τὸν γραμματέα πυθέσθαι τοῦ Φαβίου περὶ τῶν θεῶν τί κελεύει, τὰς γραφὰς οὕτω προσαγορεύσαντα καὶ τοὺς ἀνδριάντας· τὸν οὖν Φάβιον εἰπεῖν· «ἀπολίπωμεν τοὺς θεοὺς Ταραντίνοις κεχολωμένους».

[196] P. Gros, Les statues de Syracuse, cit., 85 ss., analizza le implicazioni politiche rispetto alla condotta di Fabio e di Marcello, evidenziando l’originalità del comportamento di quest’ultimo.

[197] Plutarchus, Marc. 21.1 s.

[198] Plutarchus, Marc. 21.4 s.

[199] Plutarchus, Marc. 21.6: Μάρκελλον δ' ᾐτιῶντο πρῶτον μὲν ὡς ἐπίφθονον ποιοῦντα τὴν πόλιν, οὐ μόνον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καὶ θεῶν οἷον αἰχμαλώτων ἀγομένων ἐν αὐτῇ καὶ πομπευομένων, ἔπειθ' ὅτι τὸν δῆμον εἰθισμένον πολεμεῖν ἢ γεωργεῖν, τρυφῆς δὲ καὶ ῥᾳθυμίας ἄπειρον ὄντα καὶ κατὰ τὸν Εὐριπίδειον Ἡρακλέα, Φαῦλον, ἄκομψον, τὰ μέγιστ' [τε] ἀγαθόν, σχολῆς ἐνέπλησε καὶ λαλιᾶς περὶ τεχνῶν καὶ τεχνιτῶν ἀστειζόμενον καὶ διατρίβοντα πρὸς τοῦτο πολὺ μέρος τῆς ἡμέρας.

[200] Alcuni esempi sono offerti da Valerius Maximus 1.1.18 s.: Acer etiam sui numinis vindex Apollo, qui Karthagine a Romanis oppressa veste aurea nudatus id egit ut sacrilegae manus inter fragmenta eius abscisae invenirentur. 19. Nec minus efficax ultor contemptae religionis filius quoque eius Aesculapius, qui consecratum templo suo lucum a Turullio praefecto Antonii ad naves ei faciendas magna ex parte succisum ---, inter ipsum nefarium ministerium devictis partibus Antonii, imperio Caesaris morti destinatum Turullium manifestis numinis sui viribus in eum locum, quem violaverat, traxit effecitque ut ibi potissimum a militibus Caesarianis occisus eodem exitio et eversis iam arboribus poenas lueret et adhuc superantibus inmunitatem consimilis iniuriae pareret suamque venerationem, quam apud colentes maximam semper habuerat, dis multiplicavit.

[201] Intorno alla controversa questione della proprietà delle divinità vedi, ad es.: J. Marquardt, Le culte chez les Romains, I, cit., 174, 321; T. Trincheri, Le consacrazioni di uomini in Roma. Studio storico-giuridico, Roma 1889, 12; L.A. Corniquet, Les attributions juridiques des pontifes, thèse pour le doctorat, Paris 1894, 42 ss.; A. Coqueret, De l’Influence des Pontifes sur le Droit privé à Rome, thèse pour le doctorat, Caen 1895, 54 ss.; A. Bouché-Leclercq, Les pontifes dans l’ancienne Rome. Étude historique sur les institutions religieuses de Rome, Paris 1871 [rist. anast., New York 1975], 83; Id., Manuel, cit., 521 s.; P. Bonfante, Corso di diritto romano, II.1. La proprietà, Roma 1926 [rist. a cura di G. Bonfante – G. Crifò, Milano 1966], in part. 20, 22, 26; S. Solazzi, “Quodam modo” nelle Istituzioni di Gaio, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 19, 1953, in part. 113; F. Fabbrini, v. “Res divini iuris”, cit., 517 s.; R. Schilling, L’originalité du vocabulaire religieux latin, in Revue belge de philologie et d’histoire 49, 1971, 50, Id., Sacrum et profanum: essai d’interprétation, in Latomus 30, 1971, 954 (entrambi ora in Rites, cultes, dieux de Rome, cit., 49 e 55); M. Morani, Lat. «sacer» e il rapporto uomo-dio nel lessico religioso latino, in Aevum 55, 1981, 30 s., 39, 43; F. Van Haeperen, Le collège pontifical (3ème s. a. C.-4ème s. p. C.). Contribution à l’étude de la religion publique romaine, Bruxelles-Rome 2002, 245, 263; C. Santi, Alle radici del sacro. Lessico e formule di Roma antica, Roma 2004, 213 s. Vedi da ultimo L. Franchini, Principi di ius pontificium, in in Religione e Diritto Romano, cit., 263 ss., per cui «le divinità erano concepite come qualsiasi altro soggetto di diritto, quasi alla stregua di una “controparte contrattuale”» (266). Cfr. anche C.M.A. Rinolfi, Servi e religio, cit., nt. 5.

[202] G. Brizzi, Studi di storia annibalica, Faenza 1984, 59 ss., 110, individua motivazioni di carattere ideologico nell’oltraggio di Annibale al famoso santuario di Feronia, in quanto in tal modo il generale cartaginese voleva colpire sia l’emblema del potere romano in Italia, sia il sentimento religioso dei Romani e dei loro alleati: «Cara alle genti di quell’Italia tirrenica che è rimasta sostanzialmente fedele alla Repubblica; forse anche idealmente legata allo spostarsi di quelle masse di coloni che hanno incarnato, per una parte almeno degli uomini di Annibale, l’essenza stessa del dominio romano sulla penisola, la divinità sabina diviene agli occhi del Barcide un simbolo da colpire. In questo senso le ricchezze del lucus offrono solo un premio ulteriore, certo gradito ai soldati di Cartagine, ma accessorio e in fondo trascurabile rispetto ai moventi ben più gravi che spingono ad agire il loro comandante. [...] Per tradizione diffusa si riteneva che le divinità custodissero gelosamente i loro santuari e fossero perciò pronte a colpire il mortale che avesse osato profanarli: probabilmente per cercar di scuotere la fede dei Romani nella vittoria e più ancora, forse, per risollevare il morale delle sue truppe Annibale non esita a compiere un gesto provocatoriamente sacrilego, rispondendo all’atteggiamento romano nei sui confronti con un’aperta sfida alle divinità stesse che proteggono Roma» (67).

[203] Il bosco della dea rientrava nel sistema religioso romano, tanto da richiedere l’espiazione dei prodigi che ivi si verificavano: Livius 27.4.14 s.: ... in agro Capenate ad lucum Feroniae quattuor signa sanguine multo diem ac noctem sudasse. 15. Haec prodigia hostiis maioribus procurata decreto pontificum, et supplicatio diem unum Romae ad omnia pulvinaria, alterum in Capenate agro ad Feroniae lucum indicta (per le liste annuali dei prodigi pubblicate da Livio in questo libro vedi, da ultimo, C. Guittard, Les prodiges dans le livre XXVII de Tite-Live, in Vita Latina 170, 2004, 56 ss.); 33.26.6-9: Priusquam <a>ut hi praetores ad bellum prope novum, quia tum primum suo nomine sine ullo Punico exercitu aut duce ad arma ierant, proficiscerentur aut ipsi consules ab urbe moverent, procurare, ut adsolet, prodigia quae nuntiabantur iussi. 7. P. Villius eques Romanus in Sabinos proficiscens fulmine ipse equusque exanimati fuerant; 8. aedis Feroniae in Capenati de caelo tacta erat ...; 9. ... Haec prodigia maioribus hostiis sunt procurata.

[204] Intorno a questa divinità e al lucus Feroniae vedi, ad esempio: H. Steuding, v. Feronia, in Ausführliches Lexikon des griechischen und römischen Mythologie, I, ed. W.H. Roscher, Leipzig 1884-1890, coll. 1477 ss.; W. Warde Fowler, The Roman Festivals, cit., 252 ss.; D. Vaglieri, v. Feronia, in Dizionario epigrafico di antichità romane, 3, cit., 56 s.; G. Wissowa, v. Feronia, in P.-W., 6.2, 1909, coll. 2217 ss.; Id., Religion und Kultus der Römer, cit., 285 ss.; L.R. Taylor, The Site of Lucus Feroniae, in The Journal of Roman Studies 10, 1920, 29 ss.; F. Tamborini, La vita economica nella Roma degli ultimi re, in Athenaeum 8, 1930, 482 s.; P. Aebischer, Le culte de Feronia et le gentilice Feronius, in Revue belge de philologie et d’histoire 13, 1934, 5 ss.; R. Bloch – G. Foti, Nouvelles dédicaces archaïques à la déesse Feronia, in Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 27, 1953, 65 ss.; J. Heurgon, Trois études sur le «Ver Sacrum» (I. Un «ver sacrum» étrusque? Les origines du lucus Feroniae), Bruxelles 1957, 11 ss.; G. Radke, Die Götter Altitaliens, Münster Westfalen 1965, 124 ss.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 356 ss.; 416 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., 189 s.; S. Tondo, Aspetti simbolici e magici nella struttura giuridica della manumissio vindicta, Milano 1967, 153 ss.; R. Del Ponte, Dei e Miti Italici, cit., 170 ss.; Id., La religione dei romani, cit., 229 e nt. a 269; M. Torelli, Colonizzazioni etrusche e latine in epoca arcaica: un esempio, in Gli Etruschi e Roma. Atti dell’incontro di studio in onore di M. Pallottino. Roma, 11-13 dicembre 1979, Roma 1981, 77 ss.; M. Di Fazio, I luoghi di culto di Feronia. Ubicazioni e funzioni, in Annali della Fondazione per il Museo «C. Faina» 19, 2012 (= Il Fanum Voltumnae e i santuari comunitari dell’Italia antica. Atti del XIX Convegno Internazionale di Studi sulla Storia e l’Archeologia dell’Etruria, a cura di G.M. Della Fina, Roma 2012), 379 ss.; Id., Feronia. The Role of an Italic Goddess in the Process of Integration of Cultures in Republican Italy, in Process of Integration and Identity Formation in the Roman Republic, a cura di S.T. Roselaar, Leiden-Boston 2012, 337 ss.; Id., Feronia. Spazi e tempi di una dea dell’Italia centrale antica, Roma 2013; Id., Angizia, Feronia, Marica. Divinità e culti italici nell’Eneide, in Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 129, 2017, 121 ss.

[205] Livius 26.11.8-11: Inde ad lucum Feroniae pergit ire, templum ea tempestate inclutum divitiis. 9. Capenates aliique <qui> accolae eius erant primitias frugum eo donaque alia pro copia portantes multo auro argentoque id exornatum habebant. Iis omnibus donis tum spoliatum templum. Aeris acervi, cum rudera milites religione inducti iacerent, post profectionem Hannibalis magni inventi. 10. Huius populatio templi haud dubia inter scriptores est. Coelius Romam euntem ab Ereto devertisse eo Hannibalem tradit, iterque eius ab Reate Cutiliisque et ab Amiterno orditur; 11. ex Campania in Samnium, inde in Paelignos pervenisse, praeterque oppidum Sulmonem in Marrucinos transisse; inde Albensi agro in Marsos, hinc Amiternum Forulosque vicum venisse.

[206] R. Bloch – G. Foti, Nouvelles dédicaces archaïques à la déesse Feronia, in Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 96.4, 1952, 626: «Il est très tentant de supposer en effet que l’absence de tout objet métallique de la favissa de Scorano et le rapt des statuettes de bronze arrachées à leurs bases sont dus précisément à ce pillage carthaginois. L’ensemble du matériel trouvé au cours des fouilles semble confirmer une telle hypothèse puisque les objets précisément datables tels les vases campaniens doivent être attribués au IIIe siècle avant notre ère»; nell’articolo pubblicato in seguito in forma più ampia, in Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, cit. nt. prec., si specifica che i soldati dell’esercito di Annibale avevano saccheggiato tutti gli oggetti di metallo prezioso; tuttavia «la crainte religieuse leur avait fait laisser dans notre favissa tout ce qui n’allumait pas leur cupidité, bases des statues, vases ou ex voto de terre cuite. Cette même religio, peut-être aussi le désir de se débarrasser des objet les plus lourdes et les moins précieux leur firent laisser sur la route ces aeris acervi dont nous parle Tite-Live et parmi lesquels devaient figurer les statuettes offertes à Feronia et dérobée par leur main sacrilège» (75).

[207] Il verbo iacere è collegato all’atto di scagliare le armi in Festus, De verb. sign. 404 L.: Sub vitem ha<stas iacere dicitur> <veles cum eas sub vine>a manu --- <sursum mitti>t Lucilius: “Ut <veles bonus sub vite>m qui subicit has<tas>”; 406 L.: <Sub vineam iacere dicun>tur milites, <cum astantibus centur>ionibus, ia<cere coguntur sudes>.

Vedi [E.] Köstermann, v. iacio, iēcī, iacictum-ctum, iacere-ere, in TLL, 7.1, 1934, coll. 32 ss., per cui nel brano liviano il termine ha il significato di «res quae iacitur iactantem relinquit» (col. 36).

[208] Questa spiegazione è già stata suggerita, ad es., da G. Bodei Giglioni, Pecunia fanatica. L’incidenza economica dei templi laziali, in Rivista storica italiana 89, 1977, 49 s. e nt. 84, in uno studio dedicato alle attività economiche connesse a luoghi sacri: «Evidentemente il sacrilegio veniva in qualche modo evitato sostituendo ai metalli nobili metalli di poco pregio. Sembra questo un procedimento di sostituzione-contrattazione con la divinità analogo a quello per cui ai sacrifici umani si sostituiscono furbescamente teste di cipolla, capelli e pesci oppure pupazzi in luogo di uomini liberi e palline in luogo di schiavi». Così anche D.S. Levene, Religion in Livy, Leiden 1993, 60: «Hannibal plundered the temple at Feronia; hi strips it of its wealth of gold and silver, although the soldiers ‘religione inducti’ leave behind bronze in its place», e S. Ribichini, Annibale e i suoi dèi, cit., 26: «a detta di Livio (e l’annotazione indubbiamente colpisce), i soldati, religione inducti, sostituirono l’oro e l’argento degli ex-voto con una grande quantità di metallo non lavorato; quasi che per uno scrupolo religioso volessero in tal modo ovviare alla violazione del santuario, con un saccheggio finalizzato più a procurare finanziamenti che impressionare i Latini».

[209] Svetonius, Iul. 54.3: In primo consulatu tria milia pondo auri furatus e Capitolio tantundem inaurati aeris reposuit; Vitell. 5.2: ... in urbano officio dona atque ornamenta templorum subripuisse et commutasse quaedam ferebatur proque auro et argento stagnum et aurichalcum supposuisse.

[210] Vedi, ad es.: Varro, De ling. Lat. 6.20: Volcanalia a Volcano, quod ei tum feriae et quod eo die populus pro se in ignem animalia mittit; Ovidius, Fast. 5.435-440: Cumque manus puras fontana perluit unda, / vertitur et nigras accipit ante fabas, / aversusque iacit; sed dum iacit, ‘haec ego mitto, / his’ inquit ‘redimo meque meosque fabis’. / Hoc novies dicit nec respicit: umbra putatur / colligere et nullo terga vidente sequi; Festus, De verb. sign. 274 L.: Piscatori ludi vocantur qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis; quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis; Servius, Verg. Aen. 2.116: Virgine caesa non vere, sed ut videbatur. Et sciendum in sacris simulata pro veris accipi: unde cum de animalibus quae difficile inveniuntur est sacrificandum, de pane vel cena fiunt et pro veris accipintur. Hinc est etiam illus sparserat etlatices simulatos fontis Averni. Nam et in templo Isidis aqua sparsa de Nilo esse dicebatur; 4.512: Simulatos fontis Averni in sacris, ut supra diximus, qua exhiberi non poterant simulabantur, et erant pro veris; Paulus Festus, Excerpt. de verb. sign. 273 L.: Pilae et effigies viriles et muliebres ex lana Conpitalibus suspendebantur in conpitis, quod hunc diem festum esse deorum inferorum, quos vocant Lares, putarent, quibus tot pilae, quot capita servorum; tot effigies, quot essent liberi, ponebantur, ut vivis parcerent et essent his pilis et simulacris contenti; 77 L.: nec tangere, nec nominare Diali flamini licet, quod ea putatur ad mortuos pertinere. Nam et Lemuralibus iacitur larvis, et Parentalibus adhibetur sacrificiis, et in flore eius luctus litterae apparere videntur. In materia vedi specialmente l’opera di E. Bianchi, Fictio iuris. Ricerche sulla finzione in diritto romano dal periodo arcaico all’epoca augustea, Padova 1997.

[211] Silius Italicus 13.83-91: Itur in agros, / dives ubi ante omnes colitur Feronia luco / et sacer umectat Flavinia rura Capenas. / Fama est intactas longaevi ab origine fani / crevisse in medium congestis undique donis / immensum per tempus opes lustrisque relictum / innumeris aurum solo servante pavore. / Hac avidas mentes ac barbara corda rapina / polluit atque armat contemptu pectora divum.

[212] Livius 24.21.9 s.: Armati locis patentibus congregantur; inermes ex Olympii Iovis templo spolia Gallorum Illyriorumque, dono data Hieroni a populo Romano fixaque ab eo, 10. detrahunt precantes Iovem, ut volens propitius praebeat sacra arma pro patria, pro deum delubris, pro libertate sese armantibus.

[213] Con stuprum, anteriormente alla lex Iulia de adulteriis, si designavano le unione sessuale illecite: così A. Guarino in Labeo 24, 1978, 368 s. (ora in Id., Pagine di diritto romano, II, Napoli 1993, 344 ss.).

[214] Livius 22.57.2-5: Territi etiam super tantas clades cum ceteris prodigiis, tum quod duae Vestales eo anno, Opimia atque Floronia, stupri compertae et altera sub terra, ut mos est, ad portam Collinam necata fuerat, altera sibimet ipsa mortem consciverat. 3. L. Cantilius scriba pontificis, quos nunc minores pontifices appellant, qui cum Floronia stuprum fecerat, a pontifice maximo eo usque virgis in comitio caesus erat, ut inter verbera exspiraret. 4. Hoc nefas, cum inter tot, ut fit, clades in prodigium versum esset, decemviri libros adire iussi sunt, 5. et Q. Fabius Pictor Delphos ad oraculum missus est sciscitatum, quibus precibus suppliciisque deos possent placare et quaenam futura finis tantis cladibus foret.

[215] Livius 22.57.6: Interim ex fatalibus libris sacrificia aliquot extraordinaria facta; inter quae Gallus et Galla, Graecus et Graeca in foro bovario sub terram vivi demissi sunt in locum saxo consaeptum, iam ante hostiis humanis, minime Romano sacro, inbutum.

[216] Per i riflessi religiosi del figere le armi prese al nemico vedi F. Marcattili, Sacris in postibus arma (Verg., Aen., 7, 183). Guerra, Lemures e liturgie romane del ritorno, in Aa.Vv., Miti di guerra riti di pace. La guerra e la pace: un confronto interdisciplinare, Atti del Convegno, Torgiano-Perugia 2009, Bari 2011, 251 ss.

[217] Livius 22.57.9-11: In<de> dictator ex auctoritate patrum dictus M. Iunius et Ti. Sempronius magister equitum dilectu edicto iuniores ab annis septemdecim et quosdam praetextatos scribunt. Quattuor ex his legiones et mille equites effecti. 10. Item ad socios Latinumque nomen ad milites ex formula accipiendos mittunt. Arma, tela, alia parari iubent et vetera spolia hostium detrahunt templis porticibusque. 11. Et aliam formam novi dilectus inopia liberorum capitum ac necessitas dedit: octo milia iuvenum validorum ex servitiis, prius sciscitantes singulos, vellentne militare, empta publice armaverunt. Hic miles magis placuit, cum pretio minore redimendi captivos copia fieret. Sull’episodio vedi anche: Florus, Epit. 2.6.23: Arma non erant: detracta sunt templis. Deerat iuventus: in sacramentum liberata servitia; Orosius, Hist. 4.16: Romani ad spem vitae, quasi ab inferis respirare ausi, dictatorem Decimum Iunium creant: qui, delectu habito ab annis decem et septem, immaturae inordinataeque militiae quatuor legiones undecunque contraxit. Tunc etiam servos spectati roboris ac voluntatis, vel oblatos, vel, si ita opus fuit, publico pretio emptos sub titulo libertatis, sacramento militiae adegit. Arma, quae deerant, templis detraxerunt, egenti aerario privatae opes refusae sunt. Ita equester ordo, ita plebs trepida oblita studiorum in commune consuluit. Iunius quoque dictator antiquum Romanae miseriae factum recolens, pro supplemento exercitus, edicto, velut asylo patefacto, homines quicumque sceleribus ac debitis obnoxii essent, impunitate promissa, militiae mancipavit, quorum numerus ad sex millia virorum fuit (PL 31, coll. 894 s.). Sull’episodio segnalo G. Tagliamonte, ... et vetera spolia hostium detrahunt templis porticibusque ... Annotazioni sul riuso delle armi dedicate nell’Italia antica, in Pallas 70, 2006, 265 ss., il quale procede a una analisi del dato archeologico per il riutilizzo a scopi militari delle armi dedicate ed esposte in precedenza in templi, luoghi pubblici e privati. L’autore, spec. 269 (seguito da F. Marcattili, Sacris in postibus arma, cit., 253 nt. 18), evidenzia l’assoluta necessità e l’eccezionalità di tale rimozione.

Una simile decisione, presa attraverso un senatoconsulto ai tempi del conflitto tra Mario e Silla, è ricordata, ad es., da Valerius Maximus 7.6.4, il quale ne evidenzia il carattere riprovevole: C. autem Mario Cn. Carbone consulibus civili bello cum L. Sulla dissidentibus, quo tempore non rei publicae victoria quaerebatur, sed praemium victoriae res erat publica, senatus consulto aurea atque argentea templorum ornamenta, ne militibus stipendia deessent, conflata sunt: digna enim causa erat, hi ne an illi crudelitatem suam proscriptione civium satiarent, ut di immortales spoliarentur! Non ergo patrum conscriptorum voluntas, sed taeterrimae necessitatis truculenta manus illi consulto stilum suum inpressit.

[218] Valerius Maximus 7.6.1: Cannensis autem clades adeo urbem nostram vehementer confudit, ut M. Iunio Pera dictatore rem publicam administrante spolia hostium adfixa templis deorum numini consecrata instrumento militiae futura convellerentur, ac praetextati pueri arma induerent, addictorum etiam et capitali crimine damnatorum sex milia conscriberentur. Quae, si per se aspiciantur, aliquid ruboris habeant, si autem admotis necessitatis viribus ponderentur, saevitiae temporis convenientia praesidia videantur. Cfr. Seneca rhet., Contr. 9.4.5: Necessitas magnum humanae imbecillitatis patrocinium est: ... haec excusat Romanos, quos ad servilem dilectum Cannensis ruina compulit; quae quidquid coegit defendit. Esprime un giudizio negativo sulla rimozione delle armi affisse anche Cicero, In Verr. II.4.97 s.: Matris Magnae fanum apud Enguinos est. Iam enim mihi non modo breviter de uno quoque dicendum, sed etiam praetereunda videntur esse permulta, ut ad maiora istius et inlustriora in hoc genere furta et scelera veniamus. In hoc fano loricas galeasque aeneas caelatas opere Corinthio hydriasque grandis simili in genere atque eadem arte perfectas idem ille Scipio, vir omnibus rebus praecellentissimus, posuerat et suum nomen inscripserat. Quid iam de isto plura dicam aut querar? Omnia illa iudices abstulit, nihil in religiosissimo fano praeter vestigia violatae religionis nomenque P. Scipionis reliquit. Hostium spolia, monumenta imperatorum, decora atque ornamenta fanorum posthac his praeclaris nominibus amissis in instrumento atque in supellectile C. Verris nominabuntur. 98. Tu videlicet solus vasis Corinthiis delectaris, tu illius aeris temperationem, tu operum liniamenta sollertissime perspicis. Haec Scipio ille non intellegebat, homo doctissimus atque humanissimus, tu sine ulla bona arte, sine humanitate, sine ingenio, sine litteris, intellegis et iudicas! Vide ne ille non solum temperantia, sed etiam intellegentia te atque istos qui se elegantis dici volunt vicerit. Nam quia quam pulchra essent intellegebat. Idcirco existimabat ea non ad hominum luxuriem, sed ad ornatum fanorum atque oppidorum esse facta, --- ut posteris nostris monumenta religiosa esse videantur. Cfr. Quintilianus, Inst. or. 5.10.36: Finitionis quoque quaestiones ex causis interim pendent: an tyrannicida, qui tyrannum, a quo deprensus in adulterio fuerat, occidit? An sacrilegus, qui, ut hostes urbe expelleret, arma templo adfixa detraxit?

G. Bodei Giglioni, Pecunia fanatica, cit., 33 ss., evidenzia la «pratica di sottrarre denari, offerte votive e terreni sacri» in caso di necessità economiche della civitas, specie durante le guerre civili. La studiosa sostiene che tale atto, sebbene reputato grave, «non costituiva di per sé un sacrilegio e non era lesivo delle concezioni giuridico-religiose romane» (39), rinvenendo l’esplicita affermazione del «diritto del popolo di impossessarsi dei terreni e dei beni mobili dei templi» nel discorso di Tiberio Gracco per cui non vi era nulla di più sacro e inviolabile delle cose consacrate alle divinità, eppure niente aveva mai impedito il loro utilizzo da parte del popolo (Plutarchus, Ti. Gracc. 15.8: Ἱερὸν δὲ καὶ ἄσυλον οὐδὲν οὕτως ἐστίν ὡς τὰ τῶν θεῶν ἀναθήματα· χρῆσθαι δὲ τούτοις καὶ κινεῖν καὶ μεταφέρειν, ὡς βούλεται, τὸν δῆμον οὐδεὶς κεκώλυκεν) (46). Tuttavia, a mio sommesso parere, la disfunzione non creava certamente un diritto, tanto più che per rendere commerciabile una res sacra era necessario renderla prima profana, vedi, ad es., Macrobius, Sat. 3.3.4: Eo accedit quod Trebatius profanum id proprie dici ait quod ex religioso vel sacro in hominum usum proprietatemque conversum est ...

[219] Di particolare importanza anche Seneca phil., De ben. 7.7.1-3: Bion modo omnes sacrilegos esse argumentis colligit, modo neminem. Cum omnes de saxo deiecturus est, dicit: ‘Quisquis id, quod deorum est, sustulit et consumpsit atque in usum suum vertit, sacrilegus est; omnia autem deorum sunt; quod quisque ergo tollit, deorum tollit, quorum omnia sunt; ergo, quisquis tollit aliquid, sacrilegus est’. 2. Deinde, cum effringi templa et expilari inpune capitolium iubet, dicit nullum sacrilegum esse, quia, quidquid sublatum est, ex eo loco, qui deorum erat, in eum transfertur locum, qui deorum est. 3. Hic respondetur omnia quidem deorum esse, sed non omnia dis dedicata; in iis observari sacrilegium, quae religio numini adscripsit. Sic et totum mundum deorum esse inmortalium templum, solum quidem amplitudine illorum ac magnificentia dignum: tamen a sacris profana discerni; non omnia licere in angulo, cui fani nomen inpositum est, quae sub caelo et conspectu siderum licent. Iniuriam sacrilegus deo quidem non potest facere, quem extra ictum sua divinitas posuit, sed punitur, quia tamquam deo fecit: opinio illum nostra ac sua obligat poenae.

[220] Vedi, ad es.: Th. Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischem Recht, in Historische Zeitschrift 28, 1890, 391 s. (ora in Id., Gesammelte Schriften, III. Juristische Schriften, Berlin 1907, 391 s.); Id., Römisches Strafrecht, Leipzig 1899, 760 ss., spec. 668 ss. = Le droit pénal romain, III, tr. fr. di J. Duquesne, Paris 1907, 66 ss., spec. 76 s.; P. Voci, Diritto sacro romano, cit., 59 e nt. 72 (= Studi di diritto romano, I, cit., 235 e nt. 72), secondo il quale il sacrilegium, cioè “il furto di una cosa sacra”, è inespiabile, sanzionato con la morte ed è probabile, nonostante il silenzio delle fonti, l’esistenza di una sacratio; C. Gioffredi, v. “Sacrilegium”, in Novissimo Digesto Italiano, 16, Torino 1969, 311, sostiene la previsione per il periodo antico della condanna capitale; F. Salerno, Dalla «consecratio» alla «publicatio bonorum», Napoli 1990, 16. Cfr. F. Gnoli, Sen., Benef. 7, 7, 1-4: prospettiva filosofica e prospettiva giuridica del ‘sacrilegium’, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 40, 1974, 409, il quale accenna all’esistenza di questa antica pena senza prendere posizione (409), mentre sostiene l’inserimento del sacrilegium nella fattispecie della quaestio peculatus durante l’età alto imperiale, secondo il dettato della lex Iulia peculatus (su cui vedi il titolo D. 48.13 Ad legem Iuliam peculatus et de sacrilegis et de residuis); quest’ultimo tema è approfondito in Id., ‘Rem privatam de sacro surripere’ (contributo allo studio della repressione del ‘sacrilegium’ in diritto romano), ivi, 151 ss.

[221] De leg. 2.22. Per la punizione del sacrilego vedi ancora Seneca phil., De ben. 5.14.2: Sacrilegi dant poenas, quamvis nemo usque ad deos manus porrigat. Cfr. Cicero, De leg. 2.40: Sacrilego poena est, neque ei soli, qui sacrum abstulerit, sed etiam ei, qui sacro commendatum. F. Gnoli, ‘Rem privatam de sacro surripere’, cit., 151 ss., sottolinea l’assenza, nell’età repubblicana e nei primi secoli dell’età del principato, di un illecito a sé stante qualificato come crimen sacrilegii; tuttavia, restavano ferme «le sanzioni di ordine puramente sacrale, di competenza dell’ordinamento sacerdotale, le quali, da diverso punto di vista, prendevano certamente in considerazione, fin da epoca assai più antica, le profanazioni di luoghi, persone e cose sacre e gli atti di empietà» (168). Per l’A. Cicerone in questo passo non riferirebbe di una vera norma ma «un ‘progetto di legge’, di un programma di ordinamento, inteso a restaurare o ad inasprire (come forse nel nostro caso) il rigore di precetti, nei quali Cicerone vede la salvaguardia delle cadenti istituzioni» (184).

[222] Cicero, In Verr. II.1.7: Religiones vero caerimoniaeque omnium sacrorum fanorumque violatae simulacraque deorum quae non modo ex suis templis ablata sunt, sed etiam iacent in tenebris ab isto retrusa atque abdita, consistere eius animum sine furore atque amentia non sinunt.

[223] Cicero, In Verr. II.1.9. Vedi anche quanto l’oratore chiedeva a Verre: Hoc tu fanum depopulari homo improbissime atque amentissime audebas? Fuit ulla cupiditas tanta quae tantam exstingueret religionem? Et si tum haec non cogitabas, ne nunc quidem recordaris nullum esse tantum malum, quod non tibi pro sceleribus tuis iamdiu debeatur? (II.1.48; per il contesto politico della orazione rimando a R. Scuderi, Lo sfondo politico del processo a Verre, in Aa.Vv., Processi e politica nel mondo antico, [Contributi dell’Istituto di storia antica 22], a cura di M. Sordi, Milano 1996, 169 ss.). Cfr. Petronius, Sat. 130.2: Habes confitentem reum: quicquid iusseris, merui. Proditionem feci, hominem occidi, templum violavi ...

[224] S.H. Rutledge, The Roman Destruction of Sacred Sites, in Historia 56, 2007, 179 ss., analizza minuziosamente numerosi casi di distruzione di luoghi sacri da parte dei Romani, connessi per la maggior parte a ragioni di strategia bellica, e a volte determinati da motivazioni socio-politiche e giuridico-religiose. Il rispetto accordato per alcuni siti cultuali, invece, era legato alla loro importanza, alla venerazione e alla vicinanza culturale. L’A., nonostante ricordi alcuni casi di riluttanza verso la distruzione di luoghi sacri, e sostenga l’esistenza di una «culturally collective mindset reflected in Cicero, Sallust, Livy, and others who deplored the destruction of sacred sites, that a broad social consensus was in place concerning respect for temples and shrines - at least of a familiar sort», arriva alla conclusione che il rispetto per tali siti «existed at times more in the realm of the ideal than in actual practice» (194 s.). Eppure Rutledge inizia la sua dissertazione richiamando la risposta di Traiano, alla solerte questione posta da Plinio il giovane (Epist. 10.49.2: Ergo cum quaererem num esset aliqua lex dicta templo, cognovi alim hic, alium apud nos esse morem dedicationis. Dispice ergo, domine, an putes aedem, cui nulla lex dicta est, salva religione posse transferri; alioqui commodissimum est, si religio non impedit) circa eventuali impedimenti religiosi intorno allo dislocamento del tempio della Magna Mater a Nicomedia, per i lavori del nuovo foro: ... nec te moveat quod lex quod lex dedicationis nulla reperitur, cum solum peregrinae civitatis capax non sit dedicationis, quae fit nostro iure (Plinius minor, Epist. 10.50). Dalle parole dell’imperatore, infatti, emerge come non si tratterebbe di “mentalità collettiva culturale” supposta dall’A., ma di stretto diritto. In materia cfr. anche A. Mutel, Réflexions sur quelques aspects de la condition juridique des temples en droit romain classique, in Mélanges offerts au prof. L. Falletti, Paris 1971, 398, il quale sottolinea come la risposta di Traiano sia categorica anche se, Gaius, Inst. 2.7, dopo aver sostenuto che quod in provinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est, proprie sacrum non est, afferma tamen pro sacro habetur.

[225] Livius 8.14.2.

[226] A questo titolo fa riferimento Livius 29.6.9: T.R.S. Broughton, The Magistrates, I, cit., 304. Per F. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 400 ss. e ntt. 15 e 17, si trattava di un legato senatorio a cui Scipione aveva attribuito «competenze positive in sottordine». Il legato non era munito di proprio imperium, benché Pleminio avesse dei littori (Livius 29.9.4 s.), poiché Scipione gli aveva delegato il comando supremo. La pratica di inviare dei legati senatori nelle province divenne stabile a cavallo tra il III e il II sec. a.C.

[227] Livius 29.8.7 s.: Verum enimvero tantum Pleminius Hamilcarem praesidii praefectum, tantum praesidiarii milites Romani Poenos scelere atque avaritia superaverunt ut non armis sed vitiis videretur certari. 8. Nihil omnium quae inopi invisas opes potentioris faciunt praetermissum in oppidanos est ab duce aut a militibus; in corpora ipsorum, in liberos, in coniuges infandae contumeliae editae.

Sul personaggio vedi F. Münzer, v. Pleminius, in P.-W., 21.1, 1951, coll. 221 s.

[228] Vedi F. Costabile, Istituzioni e forme costituzionali nelle città del Bruzio in età romana. Ciuitates foederatae coloniae e municipia in Italia meridionale attraverso i documenti epigrafici, Napoli 1984, 90.

[229] Sulla vicenda vedi, ad es.: F. Grosso, Il caso di Pleminio, in Giornale italiano di filologia 5, 1952, 119 ss., 234 ss.; Y. Rivière, Carcer et uincula: la détention publique à Rome (sous la République et le Haut-Empire), in Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 106, 1994, 602 ss.; A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II. Roma e il Mediterraneo dopo Annibale, tr. it., Torino 1983 (tit. or. Hannibal’s Legacy. The Hannibalic War’s Effects on Roman Life. II. Rome and Her Neighbours after Hannibal’s Exit, London 1965), 762 ss.; E. Burck, Pleminius und Scipius bei Livius (Livius 29,6,9 und 29,16,4-22,12), in Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike. Begründet von R. Stark, a cura di P. Steinmetz, Wiesbaden 1969, 301 ss.; C. Venturini, La repressione, cit., 31 ss.; A.W. Lintott, Provocatio. From the Struggle of the Orders to the Principate, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I.2, Berlin-New York 1972, 241 ss.; J. Scheid, Le délit religieux dans la Rome tard-républicaine, in Le délit religieux dans la cité antique (Table ronde, Rome, 6-7 avril 1978), Rome 1981, 138 s.; D.S. Levene, Religion in Livy, cit., 72 s.; B. Santalucia, Longius ab urbe mille passuum: cittadini e provocatio in Italia prima delle leges Porciae, in Id., Altri studi di diritto penale romano, Milano 2009, 195 ss. (già in Aa.Vv., Praesidia libertatis. Garantismo e sistemi processuali nell’esperienza di Roma repubblicana. Atti del convegno internazionale di diritto romano, Copanello, 7-10 giugno 1992, a cura di F. Milazzo, Napoli 1994, 63 ss.); P. Pavón, El poenae exemplum de Q. Pleminio, legado de P. Cornelio Escipión, in Athenaeum 89, 2001, 203 ss.; G. Brizzi, Scipione e Annibale. La guerra per salvare Roma, Roma-Bari 2007, 152 ss.; L. Franchini, Aspetti giuridici del pontificato romano. L’età di Publio Licinio Crasso (212-183 a.C.), Napoli 2008, 264 ss.; J. Wells, Impiety in the Middle Republic: The Roman Response to Temple Plundering in Southern Italy, in The Classical Journal 105, 2010, 229 ss., spec. 232 ss.; I.K. Köster, How to Kill a Roman Villain: The Deaths of Quintus Pleminius, in The Classical Journal 109, 2014, 309 ss.

[230] Livius 29.8.9-11: Iam avaritia ne sacrorum quidem spoliatione abstinuit; nec alia modo templa violata sed Proserpinae etiam intacti omni aevo thesauri, praeterquam quod a Pyrrho, 10. qui cum magno piaculo sacrilegii sui manubias rettulit, spoliati dicebantur. Ergo sicut ante regiae naves laceratae naufragiis nihil in terram integri praeter sacram pecuniam deae quam asportabant extulerant, 11. tum quoque alio genere cladis eadem illa pecunia omnibus contactis ea violatione templi furorem obiecit, atque inter se ducem in ducem, militem in militem rabie hostili vertit. Per la punizione divina di Pirro vedi anche Valerius Maximus 1.1 ext. 1: Quae, quod ad Plemini facinus pertinuit, bene a patribus conscriptis vindicata, quod ad violentas regis Pyrri sordes attinuerat, se ipsa potenter atque efficaciter defendit: coactis enim Locrensibus ex thesauro eius magnam illi pecuniam dare, cum onustus nefaria praeda navigaret, vi subitae tempestatis tota cum classe vicinis deae litoribus inlisus est, in quibus pecunia incolumis reperta sanctissimi thesauri custodiae restituta est. Il saccheggio del tempio da parte di Pirro è ricordato anche in Diodorus Siculus 27.4.3.

[231] Livius 29.16.6 s.: Decem legati Locrensium, obsiti squalore et sordibus, in comitio sedentibus consulibus velamenta supplicum, ramos oleae, ut Graecis mos est, porgentes ante tribunal cum flebili vociferatione humi procubuerunt. 7. Quaerentibus consulibus Locrenses se dixerunt esse, ea passos a Q. Pleminio legato Romanisque militibus quae pati ne Carthaginienses quidem velit populus Romanus; orare uti sibi patres adeundi deplorandique aerumnas suas potestatem facerent. Diodorus Siculus 27.4 offre una diversa soluzione e non accenna all’invio di una legazione a Roma.

[232] Livius 29.17.10-20: Q. Pleminius legatus missus est cum praesidio ad recuperandos a Carthaginiensibus Locros, et cum eodem ibi relictus est praesidio. 11. In hoc legato vestro - dant enim animum ad loquendum libere ultimae miseriae - nec hominis quicquam est, patres conscripti, praeter figuram et speciem, neque Romani civis praeter habitum vestitumque et sonum Latinae linguae; 12. pestis ac belva immanis, quales fretum quondam quo ab Sicilia dividimur ad perniciem navigantium circumsedisse fabulae ferunt. 13. Ac si scelus libidinemque et avaritiam solus ipse exercere in socios vestros satis haberet, unam profundam quidem voraginem tamen patientia nostra expleremus; 14. nunc omnes centuriones militesque vestros - adeo in promiscuo licentiam atque improbitatem esse voluit - Pleminios fecit. 15. Omnes rapiunt, spoliant, verberant, volnerant, occidunt; constuprant matronas, virgines, ingenuos raptos ex complexu parentium. 16. Cottidie capitur urbs nostra, cottidie diripitur; dies noctesque omnia passim mulierum puerorumque qui rapiuntur atque asportantur ploratibus sonant. 17. Miretur qui nesciat quomodo aut nos ad patiendum sufficiamus aut illos qui faciunt nondum tantarum iniuriarum satietas ceperit. Neque ego exsequi possum nec vobis operae est audire singula quae passi sumus; communiter omnia amplectar. 18. Nego domum ullam Locris, nego quemquam hominem expertem iniuriae esse; nego ullum genus sceleris, libidinis, avaritiae superesse quod in ullo qui pati potuerit praetermissum sit. 19. Vix ratio iniri potest uter casus civitatis sit detestabilior, cum hostes bello urbem cepere an cum exitiabilis tyrannus ui atque armis oppressit. 20. Omnia quae captae urbes patiuntur passi sumus et cum maxime patimur, patres conscripti; omnia quae crudelissimi atque importunissimi tyranni scelera in oppressos cives edunt, Pleminius in nos liberosque nostros et coniuges edidit.

[233] Livius 29.18.3-6: Fanum est apud nos Proserpinae, de cuius sanctitate templi credo aliquam famam ad vos pervenisse Pyrrhi bello; 4. qui cum ex Sicilia rediens Locros classe praeterveheretur, inter alia foeda quae propter fidem erga vos in civitatem nostram facinora edidit, thesauros quoque Proserpinae intactos ad eam diem spoliavit, atque ita pecunia in naves imposita ipse terra est profectus. 5. Quid ergo evenit, patres conscripti? Classis postero die foedissima tempestate lacerata, omnesque naves quae sacram pecuniam habuerunt in litora nostra eiectae sunt. 6. Qua tanta clade edoctus tandem deos esse superbissimus rex pecuniam omnem conquisitam in thesauros Proserpinae referri iussit. Nec tamen illi unquam postea prosperi quicquam evenit, pulsusque Italia ignobili atque inhonesta morte, temere nocte ingressus Argos, occubuit. Si tratta di uno dei numerosi luoghi in cui Livio utilizza come paradigma eventi relativi alla campagna militare di Pirro, così vedi R. Roth, Pyrrhic paradigms: Ennius, Livy, and Ammianus Marcellinus, in Hermes 138, 2010, 171 ss., il quale sottolinea che in questo caso «shows a group of Romans in a distinctly bad light: these soldiers maltreat an allied city - a Greek one, at that - and, what is worse, commit an outrage against the goddess by looting her shrine. Although Pyrrhus’ conduct was not much better, he still tried to expiate it by returning the loot to the goddess, which Pleminius’ soldiers fail to do. Although the Senate eventually does its best to atone for the sacrilege on behalf of the state» (187).

[234] Livius 29.18.7 s.: Haec cum audisset legatus vester tribunique militum, et mille alia quae non augendae religionis causa <ficta>, sed praesenti deae numine saepe comperta nobis maioribusque nostris referebantur, 8. ausi sunt nihilominus sacrilegas admovere manus intactis illis thesauris et nefanda praeda se ipsos ac domos contaminare suas et milites vestros.

[235] Livius 29.18.9 s.: Quibus per vos fidemque vestram, patres conscripti, priusquam eorum scelus expietis, neque in Italia neque in Africa quicquam rei gesseritis, ne quod piaculi commiserunt non suo solum sanguine sed etiam publica clade luant. 10. Quamquam ne nunc quidem, patres conscripti, aut in ducibus aut in militibus vestris cessat ira deae.

[236] Livius 29.19.1 ss. Così F. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 401 nt. 15.

[237] Livius 29.19.6-8: Locrensibus coram senatum respondere quas iniurias sibi factas quererentur, eas neque senatum neque populum factas velle; 7. viros bonos sociosque et amicos eos appellari, liberos coniuges quaeque alia erepta essent restitui. Pecuniam quanta ex thesauris Proserpinae sublata esset conquiri duplamque pecuniam in thesauros reponi, 8. et sacrum piaculare fieri ita ut prius ad collegium pontificum referretur, quod sacri thesauri moti aperti violati essent, quae piacula, quibus dis, quibus hostiis fieri placeret. Nel discorso di Fabio appare evidente come il ricorso al collegio pontificale nascesse dalla necessità di fissare le cerimonie per espiare questa grave violazione, unitamente all’esigenza di stabilire a quali dèi indirizzare i riti e quali hostiae sacrificare; tali fattori si collegano all’elenco di competenze pontificali offerto da Livius 1.20.5-7: [Numa] Pontificem deinde Numam Marcium Marci filium ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent, atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur. 6. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur; 7. nec caelestes modo caerimonias, sed iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur atque curarentur.

L. Franchini, Aspetti giuridici, cit., 279 ss., manifesta alcune perplessità intorno alla proposta di Fabio di rinviare ai pontefici la questione, poiché menziona “una pluralità di dei”; secondo l’A., Livio, o la sua fonte, intendeva «significare che oggetto dell’esame dei sacerdoti sarebbe stata non solo la spoliazione del tempio di Proserpina, ma anche quella dei templi di altri dei (di cui in effetti si era avuta notizia e di cui si sarebbe potuta avere forse conferma)», anche se rileva come «ogni preoccupazione sembra poi in effetti concentrarsi sulla sola Proserpina».

[238] A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II, cit., 765.

[239] C. Venturini, La repressione, cit., 37, afferma l’estraneità formale all’inchiesta dei magistrati plebei, anche se la presenza dei tribuni a fianco della commissione senatoria «sottolinea la natura eccezionale e composita dell’organo istituito e, mentre pone in risalto il compromesso politico che ne sta alla base, mostra la completa indipendenza tra la reintegrazione dei danneggiati ed i procedimenti a carico dei colpevoli. Le due esigenze vengono infatti realizzate attraverso l’intervento di organi dello Stato romano del tutto distinti sul piano costituzionale, quali il senato e i tribuni» (51). Rileva l’importanza del coinvolgimento dei magistrati della plebe in questa faccenda, ma sotto un’altra prospettiva, anche F. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 248: «ai tribuni si dà l’incarico di accompagnare la legazione inviata dal Senato contro P. Scipione a causa del suo comportamento e di quello delle sue truppe, poco conforme alla disciplina militare ed al costume romano. Ai tribuni si dà anche un edile della plebe, il quale nell’ipotesi di rifiuto di Scipione di obbedire all’ingiunzione del Senato, eseguisse la materiale coercitio e lo riconducesse a Roma in virtù della sacrosanta potestas. In questi fatti non solo è importante la posizione dei tribuni, che sono gli strumenti della volontà del Senato, ma ancora più importante dal lato propriamente giuridico è il potere ad essi riconosciuto di agire fuori del pomerium ed esercitare con l’antico vigore il potere di coercitio per mezzo degli edili, i quali, data la gravità del caso, sostituivano il semplice viator».

[240] Livius 29.20.9. Diodorus Siculus 27.5 s., dopo aver riferito delle accuse rivolte a Scipione nel consesso senatorio, parla dell’invio da parte del senato soltanto di due tribuni e di un edile della plebe, allo scopo di portare Scipione a Roma qualora fosse stato riconosciuto colpevole.

[241] B. Santalucia, Longius ab urbe mille passuum, cit., 200 (cfr. Id., Diritto e processo penale nell’antica Roma, 2ª ed., Milano 1998, 105). Vedi anche C. Venturini, La repressione, cit., 50 s., per cui la commissione d’inchiesta «appare istituita sulla base di quel potere di direzione politico-militare e di sorveglianza che al senato è unanimemente riconosciuto e che poteva senza dubbio esplicarsi sia con istruzioni ai magistrati che con l’invio di commissioni incaricate di compiere accertamenti».

[242] Livius 29.20.10: Ad collegium pontificum relatum de expiandis quae Locris in templo Proserpinae tacta ac violata elataque inde essent.

Un altro esempio di doglianze da parte di legazioni straniere presso il senato romano per la spoliazione di templi si ha nel 187 a.C., in relazione a fatti accaduti due anni prima ad Ambracia (Livius 38.43.2-6); anche in questo caso fu coinvolto il collegio dei pontefici: signa aliaque ornamenta quae quererentur ex aedibus sacris sublata esse, de iis cum M. Fulvius Romam revertisset placere ad collegium pontificum referri (38.44.5). Per l’episodio vedi, ad es., A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II, cit., 775 ss., il quale ne evidenzia le implicazioni politiche: «Come si era verificato con quello del governo locrese nel 204 a.C., anche le lamentele presentate al governo romano da quello ambraciota non vennero trattate secondo il loro merito, ma piuttosto usate come munizioni per portare avanti la lotta intestina in seno alla classe di governo romana».

[243] Livius 29.21.4: Praetor legatique Locros profecti primum, sicuti mandatum erat, religionis curam habuere; omnem enim sacram pecuniam, quaeque apud Pleminium quaeque apud milites erat, conquisitam cum ea quam ipsi se cum attulerant in thesauris reposuerunt ac piaculare sacrum fecerunt.

Nel 200 a.C., il senato, avuto conoscenza di un furto compiuto sempre a danno del tesoro di Proserpina a Locri, dispose di seguire come esempio la procedura stabilita pochi anni prima (Livius 31.12.1-4). Secondo F. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 202 s., l’intervento senatorio fu dettato dal fatto che i “furti sacrileghi” di cui si trattò nella quaestio, «minacciavano di turbare i rapporti di Roma con Locri». Per questa vicenda rimando per tutti a L. Franchini, Aspetti giuridici, cit., 295 ss. (fonti e bibliografia ivi).

[244] Livius 29.21.7 s.: Locrensium deinde contionem habuit, atque iis libertatem legesque suas populum Romanum senatumque restituere dixit; si qui Pleminium aliumve quem accusare vellet, Regium se sequeretur. 8. Si de P. Scipione publice queri vellent ea quae Locris nefarie in deos hominesque facta essent iussu aut voluntate P. Scipionis facta esse, legatos mitterent Messanam; ibi se cum consilio cogniturum.

[245] Del resto,come evidenzia G. Brizzi, Scipione e Annibale, cit., 153, il pretore era cugino di Scipione «e appartenente per tradizione alla sua pars».

[246] Ipotizza il coinvolgimento di Scipione A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II, cit., 768 ss., per cui il tesoro del tempio di Proserpina venne utilizzato dal generale romano per finanziare la spedizione in Africa.

[247] L’utilizzo di damnare nel testo liviano ha sollevato alcune questioni ancora aperte in letteratura, poiché se il verbo sembrerebbe alludere a una condanna emanata dalla commissione senatoria, al contempo stride con la notizia dell’invio a Roma di Pleminio e dei suoi complici per il giudizio popolare. Sostengono l’assenza di una sentenza capitale da parte della commissione, priva di specifica autorizzazione in tal senso, ad es.: C. Venturini, La repressione, cit., 42 ss.; Id., Processo penale e società politica nella Roma repubblicana, Pisa 1996, 89 s. nt. 11, 296 nt. 22 (studi altresì pubblicati con il titolo rispettivamente di ‘Quaestiones ex senatus consulto’, in Aa.Vv., Legge e società nella repubblica romana, II, a cura di F. Serrao, Napoli 2000, 211 ss., e Il civis tardo repubblicano tra quaestiones e iudicia populi, in Aa.Vv., Praesidia libertatis. Garantismo e sistemi processuali nell’esperienza di Roma repubblicana, cit., 85 ss.); Y. Rivière, Carcer et uincula, cit., 603 ss., spec. 606; B. Santalucia, Longius ab urbe mille passuum, cit., 197 ss. Altri autori, invece, sulla base delle singole prospettive generali di cui non posso qui dar conto per economia del discorso, sostengono sia l’effettiva condanna da parte del pretore, sulla base del proprio imperium, sia il ricorso alla provocatio ad populum dopo la traduzione dei condannati a Roma, ad es.: Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht, 3ª ed., II.1, Leipzig 1887, 116 s. (= Le droit public romain, III, tr. fr. di P.F. Girard, Paris 1893 [rist. anast., 1984], 132 s.); Id., Römisches Strafrecht, cit., 30 ntt. 2 e 3 (= Le droit pénal romain, I, cit., 34 ntt. 2 e 3); F. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 203; A.W. Lintott, Provocatio, cit., 241 s.; M. Balzarini, La pena de encarcelamiento hasta Ulpiano, in Seminarios Complutenses de Derecho Romano, I. Cuestiones de Jurisprudencia y Proceso, Madrid 1990, 225; P. Pavón, El poenae exemplum, cit., 207; L. Franchini, Aspetti giuridici, cit., 269 nt. 551.

[248] Secondo J. Scheid, Le délit religieux, cit., 139, Pleminio restò “inexpiable”, mentre il suo sacrilegio venne emendato dalla comunità romana: «L’expiation ne concerne donc pas Pleminius, mais un acte dont l’agent ne peut être que la communauté imprudente et donc expiable».

[249] In tal senso L. Franchini, Aspetti giuridici, cit., 273 ss. (a cui rinvio per la dottrina e fonti). Mostra, invece, i risvolti politici A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II, cit., 766, secondo cui in questo periodo i senatori «potevano già essere troppo smaliziati» per temere una vendetta di Persefone: «Essi potevano, tuttavia, aver conservato ancora qualche residuo della loro fede ancestrale nell’esistenza e potenza della dea; e ad ogni modo vi erano diverse ragioni per cui non si poteva lasciare senza riparazione il torto fatto alla Persefone locrese, sia che essa fosse per loro una realtà vivente sia che fosse un fantasma immaginario. [...] Qualunque disastro, o anche disgrazia di secondaria importanza, che avrebbe potuto colpire la comunità romana mentre Persefone stava ancora aspettando soddisfazione, sarebbe stato certamente interpretato, dalla gran massa del Popolo romano, come un castigo di Persefone per un atto di sacrilegio ai suoi danni ancora inespiato. Inoltre, se il governo romano avesse permesso che un santuario famoso come quello della dea venisse saccheggiato senza alcuna riparazione nel territorio di uno degli alleati di Roma, cosa avrebbero dovuto aspettarsi da Roma gli altri suoi alleati?».

[250] Livius 29.21.9-12: Locrenses praetori legatisque, senatui ac populo Romano gratias egerunt: se ad Pleminium accusandum ituros. 10. Scipionem, quamquam parum iniuriis civitatis suae doluerit, eum esse virum quem amicum sibi quam inimicum malint esse; pro certo se habere neque iussu neque voluntate P. Scipionis tot tam nefanda commissa, 11. sed aut Pleminio nimium, [aut] sibi parum creditum, aut natura insitum quibusdam esse ut magis peccari nolint quam satis animi ad vindicanda peccata habeant. Et praetori et consilio haud mediocre onus demptum erat de Scipione cognoscendi. 12. Pleminium et ad duo et triginta homines cum eo damnaverunt atque in catenis Romam miserunt.

[251] Secondo B. Santalucia (v. Processo penale (diritto romano), in Enciclopedia del diritto, 36, Milano 1987, 338 e nt. 124, ora in Id., Studi di diritto penale romano, Roma 1994, 186 e nt. 124; Longius ab urbe mille passuum, cit., 199 s.), il rinvio al giudizio popolare fu dettato da motivi di ordine politico, poiché il caso aveva ripercussioni sull’opinione pubblica.

[252] Livius 29.22.9: Mortuus tamen prius in vinclis est quam iudicium de eo populi perficeretur. Tuttavia, sussistono differenti varianti intorno alla morte del legato: Livius 34.44.6-8: ... Q. Pleminius, qui propter multa in deos hominesque scelera Locris admissa in carcerem coniectus fuerat, 7. comparaverat homines qui pluribus simul locis urbis nocte incendia facerent, ut in consternata nocturno tumultu civitate refringi carcer posset. 8. Ea res indicio consciorum palam facta delataque ad senatum est. Pleminius in inferiorem demissus carcerem est necatusque (cfr. 29.22.10). Secondo Appianus, Hann. 55, i Romani uccisero Pleminio e i suoi complici in carcere, e i beni di Pleminio, a cui si supplì con sostanze pubbliche nella misura di ciò che mancava, furono consacrati a Persefone. Diodorus Siculus 27.6 s. fa ugualmente riferimento alla consacrazione dei beni, ma narra, invece, che fu lo stesso Scipione a far arrestare Pleminio e a inviarlo a Roma, dove morì in carcere.

[253] Valerius Maximus 1.1.21. Secondo I.K. Köster, How to Kill a Roman Villain, cit., 220, la morte di Pleminio mostra «an ideal vision of Roman justice, one where gods and men work together to deal with miscreants». Nelle fonti, nonostante alcune differenze nella narrazione si rinviene il medesimo messaggio: «the legate posed a significant threat to Rome’s image and relationship with the gods, but he was dealt with by a co-operation of Proserpina and Roman authorities. Instead of presenting an uncomfortable vision of Roman abuses of power, the variants of Pleminius’ death transform this episode into a moment of triumph for Rome’s expanding empire».

[254] Per la vita e il cursus honorum di Flacco: [F.] Münzer, v. Fulvius 61, in P.-W., 7.1, 1910, coll. 246 ss.; T.R.S. Broughton, The Magistrates, I, cit., 375, 382, 385, 389, 391 s., 404.

[255] Livius 40.40.10: Tunc vero Celtiberi omnes in fugam effunduntur, et imperator Romanus, aversos hostes contemplatus, aedem Fortunae equestri Iovique optimo maximo ludos vovit. Divenuto console, Flacco ... priusquam ullam rem publicam ageret liberare et se et rem publicam religione votis solvendis dixit velle: 9. vovisse, quo die postremum cum Celtiberis pugnasset, ludos Iovi optimo maximo et aedem equestri Fortunae sese facturum; in eam rem sibi pecuniam conlatam esse ab Hispanis. 10. Ludi decreti, et ut duumviri ad aedem locandam crearentur (40.44.8-10).

Per il rapporto tra la benevolenza divina, il successo bellico e i voti compiuti dai comandanti militari per la vittoria rimando ad A. Valvo, Il bellum iustum e i generali romani nel III e II secolo a.C., in Seminari di storia e di diritto, III. «Guerra giusta»? Le metamorfosi di un concetto antico, cit., 77 ss.

[256] In tal senso F. Costabile, Istituzioni e forme costituzionali, cit., 88 s.

[257] Livius 42.3.1-5: Eodem anno aedis Iunonis Laciniae detecta. Q. Fulvius Flaccus censor aedem Fortunae equestris, quam in Hispania praetor bello Celtiberico voverat, faciebat enixo studio ne ullum Romae amplius aut magnificentius templum esset. 2. Magnum ornatum ei templo ratus adiecturum si tegulae marmoreae essent, profectus in Bruttios aedem Iunonis Laciniae ad partem dimidiam detegit, id satis fore ratus ad tegendum quod aedificaretur. 3. Naves paratae fuerunt quae tollerent atque asportarent, auctoritate censoria sociis deterritis id sacrilegium prohibere. 4. Postquam censor rediit, tegulae expositae de navibus ad templum portabantur. Quamquam unde essent silebatur, non tamen celari potuit. 5. Fremitus igitur in curia ortus est; ex omnibus partibus postulabatur ut consules eam rem ad senatum referrent.

Per l’episodio, vedi, ad es.: A.J. Toynbee, L’eredità di Annibale, II, cit., 775 ss.; J. Scheid, Le délit religieux, cit., 140; M. Jaeger, Livy, Hannibal’s Monument, and the Temple of Juno at Croton, in Transactions of the American Philological Association 136, 2006, 404 ss.; J. Wells, Impiety in the Middle Republic, cit., 229 ss., spec. 236 ss.

[258] Vedi quanto dice sul tempio Livius 24.3.3-7: Sex milia aberat ab urbe nobile templum, ipsa urbe [erat] nobilius, Laciniae Iunonis, sanctum omnibus circa populis. 4. Lucus ibi frequenti silva et proceris abietis arboribus saeptus laeta in medio pascua habuit, ubi omnis generis sacrum deae pecus pascebatur sine ullo pastore; 5. separatimque greges sui cuiusque generis nocte remeabant ad stabula, numquam insidiis ferarum, non fraude violati hominum. 6. Magni igitur fructus ex eo pecore capti, columnaque inde aurea solida facta et sacrata est; inclitumque templum divitiis etiam, non tantum sanctitate fuit. 7. Ac miracula aliqua adfingunt, ut plerumque tam insignibus locis. Fama est aram esse in vestibulo templi, cuius cinerem nullo umquam move<ri> vento.

[259] Livius 42.3.5-11: Ut vero accersitus in curiam censor venit, multo infestius singuli universique praesentem lacerare: 6. templum augustissimum regionis eius, quod non Pyrrhus non Hannibal violassent, violare parum habuisse nisi detexisset foede ac prope diruisset. 7. Detractum culmen templo, nudatum tectum patere imbribus putrefaciendum. Id censorem moribus regendis creatum? Cui sarta tecta exigere sacris publicis et loca tuenda more maiorum traditum esset, 8. eum per sociorum urbes diruentem templa nudantemque tecta aedium sacrarum vagari! Et quod, si in privatis sociorum aedificiis faceret, indignum videri posset, idem immortalium demolientem facere, 9. et obstringere religione populum Romanum, ruinis templorum templa aedificantem, tamquam non iidem ubique di immortales sint, sed spoliis aliorum alii colendi exornandique! 10. Cum priusquam referretur appareret quid sentirent patres, relatione facta in unam omnes sententiam ierunt, ut eae tegulae reportandae in templum <locarentur>, piaculariaque Iunoni fierent. 11. Quae ad religionem pertinebant cum cura facta; tegulas relictas in area templi, quia reponendarum nemo artifex inire rationem potuerit, redemptores nuntiarunt.

[260] Livius 42.28.11 s.: Hic foeda morte periit. Ex duobus filiis eius, qui tum in <Il>lyrico militabant, nuntiatum alterum <---, alterum> gravi et periculoso morbo aegrum esse. 12. Obruit animum simul luctus metusque; mane ingressi cubiculum servi laqueo dependentem invenere. Erat opinio post censuram minus compotem fuisse sui; volgo Iunonis Laciniae iram ob spoliatum templum alienasse mentem ferebant. Vedi anche Valerius Maximus 1.1.20: Q. autem Fulvius Flaccus inpune non tulit, quod in censura tegulas marmoreas ex Iunonis Laciniae templo in aedem Fortunae equestris, quam Romae faciebat, transtulit: negatur enim post hoc factum mente constitisse. Quin etiam per summam aegritudinem animi expiravit, cum ex duobus filiis in Illyrico militantibus alterum decessisse, alterum graviter audisset adfectum. Cuius casu motus senatus tegulas Locros reportandas curavit decretique circumspectissima sanctitate inpium opus censoris retexuit (per questa testimonianza rimando a H.-F. Mueller, Vita, Pudicitia, Libertas: Juno, Gender, and Religious Politics in Valerius Maximus, in Transactions of the American Philological Association 128, 1998, 247 ss.).

[261] D. 11.7.36 (Pomponius libro 26 ad Quintum Mucium): Cum loca capta sunt ab hostibus, omnia desinunt religiosa vel sacra esse, sicut homines liberi in servitutem perveniunt: quod si ab hac calamitate fuerint liberata, quasi quodam postliminio reversa pristino statui restituuntur. Cfr., anche D. 47.12.4 (Paulus libro 27 ad edictum praetoris): Sepulchra hostium religiosa nobis non sunt. Secondo P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 274 nt. 535, quanto previsto dal quasi postliminium sarebbe “una regola recente”.

[262] Sulla classificazione giuridica delle res divini iuris si deve richiamare innanzitutto Gaius, Inst. 2.3-8: Divini iuris sunt veluti res sacrae et religiosae. 4. Sacrae sunt, quae diis superis consecratae sunt; religiosae, quae diis Manibus relictae sunt. 5. Sed sacrum quidem hoc solum existimatur, quod ex auctoritate populi Romani consecratum est, veluti lege de ea re lata aut senatus consulto facto. 6. Religiosum vero nostra voluntate facimus mortuum inferentes in locum nostrum, si modo eius mortui funus ad nos pertineat. 7. Sed in provinciali solo placet plerisque solum religiosum non fieri, quia in eo solo dominium populi Romani est vel Caesaris, nos autem possessionem tantum et usumfructum habere videmur; utique tamen, etiamsi non sit religiosum, pro religioso habetur: item quod in provinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est, proprie sacrum non est, tamen pro sacro habetur. 8. Sanctae quoque res, velut muri et portae, quodam modo divini iuris sunt (in parte in D. 1.8.1 pr.); vedi ancora: D. 1.8.6.2-4 (Marcianus libro tertio institutionum); D. 1.8.8 (Marcianus libro quarto regularum); D. 1.8.9 (Ulpianus libro 68 ad edictum); I. 2.1.7-10. La tripartizione di Gaio in realtà non rispondeva ai criteri esistenti in periodo arcaico, in cui i termini sacer, sanctum e religiosum presentavano accezioni differenti (per tali concetti segnalo: R. Fiori, Homo sacer, cit., 24 ss.; Id., Cap. 6: Sacer e sanctus: quali rapporti?, in Autour de la notione de sacer, dir. Th. Lanfranchi, Rome 2017, http://books.openedition.org/efr/3374; F. Sini, Sanctitas: cose, Dèi, (uomini). Premesse per una ricerca sulla santità nel diritto romano, in Diritto @ Storia 1, 2002, http://www.dirittoestoria.it/lavori/Contributi/Sini%20Sanctitas.htm ; R. Del Ponte, Santità delle mura e sanzione divina, in Diritto @ Storia 2, 2004, http://www.dirittoestoria.it/3/TradizioneRomana/Del-Ponte-Santit%E0-delle-mura.htm ), ma è frutto di successiva riflessione teologica pontificale. Per questo motivo nelle fonti spesso questi termini sono utilizzati come sinonimi, vedi spec. Macrobius, Sat. 3.3.5: Sanctum est, ut idem Trebatius libro decimo Religionum refert, interdum idem quod sacrum idemque quod religiosum, interdum aliud, hoc est nec sacrum nec religiosum, est (per il frammento Ph.E. Huschke, Iurisprudentiae anteiustinianae, cit., 101; O. Lenel, Palingenesia Iuris Civilis, II, Lipsiae 1889 [rist., a cura di L. Capogrossi Colognesi, prefazione di M. Talamanca, Roma 2000], col. 343; F.P. Bremer, Iurisprudentiae antehadrianae quae supersunt, I. Liberae rei publicae. Iuris consulti, Lipsiae 1896, 406): F. Fabbrini, v. “Res divini iuris”, in Novissimo Digesto Italiano, 15, Torino 1968, 519 ss., spec. 522 s., 544; Id., Dai «religiosa loca» alle «res religiosae», in Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano 73, 1970, 197 ss. Le classificazioni giuridiche sollevano in letteratura questioni ancora aperte, specie in materia di res sanctae, su cui vedi da ultima E. Tassi Scandone, Quodammodo divini iuris. Per una storia giuridica delle res sanctae, Napoli 2013.

[263] Per il giurista vedi, ad es.: M. Talamanca, Trebazio Testa fra retorica e diritto, in Questioni di giurisprudenza tardo-repubblicana. Atti di un seminario, Firenze 27-28 maggio 1983, a cura di G.G. Archi, Milano 1985, 29 ss.; M. d’Orta, La giurisprudenza tra Repubblica e Principato. Primi studi su C. Trebazio Testa, Napoli 1990.

[264] Vedi: Ph.E. Huschke, Iurisprudentiae anteiustinianae, cit., 100; O. Lenel, Palingenesia Iuris Civilis, II, cit., col. 343; F.P. Bremer, Iurisprudentiae antehadrianae quae supersunt, I, cit., 404 s.

[265] Macrobius, Sat. 3.3.4 (testo supra nt. 218). Questo significato si coglie nell’invocazione di Turno in Vergilius, Aen. 12.777-779: ‘Faune, precor, miserere’ inquit ‘tuque optima ferrum / Terra tene, colui vestros si semper honores, / quos contra Aeneadae bello fecere profanos’; allo stesso Macrobio, nel proseguo del paragrafo, non era sfuggito che Virgilio avesse colto tale accezione del termine (... quod apertissime poeta servavit cum ait, Faune precor miserere ... unde ostendit proprie profanatum, quod ex sacro promiscuum humanis actibus commodatum est). Cfr. anche il commento di Servius Dan., Verg. Aen. 12.779: Bello fecere profanos ‘profanum’ proprie dicitur quod ex religiosa re in hominum usum convertitur, ut hic plenissime ostenditur: dicens enim Turnus ‘colui vestros si semper honores, quos contra Aeneadae bello facere profanos’ (ostendit) et sibi religiosam fuisse arborem, et a Troianis in usum communem fuisse praesumptam: nam ex sua persona poeta ait ‘forte sacer Fauno foliis oleaster amaris hic steterat nautis olim’ et subiunxit ‘sed stirpem Teucri nullo discrimine sacrum s.’ at postea dicendo ‘bello fecere profanos’ docuit ‘profanum’ esse quod a religione in usum hominum transiit. Sacro profanum contrarium, ut festo profestum, fasto nefastum. Ergo non omne quod sacrum non sit, profanum, sed quod sacrum fuerit et esse desierit.

[266] Livius 5.50.1 s.: Omnium primum, ut erat diligentissimus religionum cultor, 2. quae ad deos inmortalis pertinebant, rettulit et senatus consultum facit, fana omnia, quoad ea hostis possedisset, restituerentur expiarenturque expiatioque eorum in libris per duumviros quaereretur.

[267] Così A. Bouché-Leclercq, Les pontifes dans l’ancienne Rome, cit., 145: «il suffisait de rétablir les choses dans l’état primitif et d’offrir aux dieux outragés une expiation destinée aussi bien à laver la faute involontaire de leurs défenseurs malheureux qu’à purifier le sol de la souillure imprimée par l’invasion». Vedi a riguardo le considerazioni di A. Mutel, Réflexions, cit., 407: «Les dieux romains suivent la condition heureuse ou malheureuse de Rome. Ils ne peuvent, sans trahir, composer avec le vainqueur et continuer à résider en des lieux que la présence de l’ennemi suffit à souiller. Mais, dès que l’occupation cesse, ils rentrent en possession de leur patrimoine. En effet, d’après la législation romaine, les droits ne s’éteignaient qu’à la suite de l’accomplissement de formes légales; la conquête n’avait donc pour conséquence que d’en enlever l’exercice et d’en suspendre l’effet». Secondo l’A., il postliminium «ne créait pas un état nouveau; elle avait pour but de consacrer le retour à l’ancien état de choses, de marquer la fin du statut intérimaire et d’indiquer le moment précis où il finissait»; per questo motivo non era necessaria una nuova consacrazione ed era sufficiente procedere a una cerimonia espiatoria. Contra P. de Francisci, Primordia civitatis, cit., 274 e nt. 536, il quale parla a riguardo di riconsacrazione.

[268] Livius 5.50.3: cum Caeritibus hospitium publice fieret, quod sacra populi Romani ac sacerdotes recepissent beneficioque eius populi non intermissus honos deum inmortalium esset. In quel grave frangente si era infatti stabilito che flaminem sacerdotesque Vestales sacra publica a caede, ab incendiis procul auferre nec ante deseri cultum deorum, quam non superessent, qui colerent (5.39.11).

[269] Livius 5.50.4: ludi Capitolini fierent, quod Iuppiter optimus maximus suam sedem atque arcem populi Romani in re trepida tutatus esset ... L’arx Capitoliumque, sedes deorum (così Livius 5.39.12), furono la roccaforte durante l’assedio, infatti, quando i Galli varcarono le porte di Roma, ... cum defendi urbem posse tam parva relicta manu spes nulla esset, placuit cum coniugibus ac liberis iuventutem militarem senatusque robur in arcem Capitoliumque concedere armisque et frumento ..., in modo che da lì si difendessero ... deos hominesque et Romanum nomen ... (5.39.9 s.). Cfr. Varro, De ling. Lat. 5.151: Arx ab arcendo, quod is locus munitissimus urbis, a quo facillime possit hostis prohiberi. Secondo M. Sordi, Il Campidoglio e l’invasione gallica del 386 a.C., in Aa.Vv., I santuari e la guerra nel mondo classico [Contributi dell’Istituto di storia antica 10], a cura di M. Sordi, Milano 1984, 83 ss., la tradizione per cui «il Campidoglio fu difeso ad oltranza» in questa occasione e anche «l’idea che il Campidoglio fu difeso in quanto sedes deorum, pegno della sopravvivenza di Roma come comunità sacra e garanzia della sua durata» sarebbero frutto dell’“aggiustamento della verità” di Fabio Pittore, mentre «l’invio a Cere dei sacerdoti e delle Vestali è uno dei dati più antichi e sicuri della tradizione».

[270] Lo stesso Camillo affermava Et cum victoribus Gallis, capta tota urbe Capitolium tamen atque arcem diique et homines Romani tenuerint et ibi habitaverint ... (Livius 5.51.3).

[271] Livius 5.51.9 s.: Adversae deinde res admonuerunt religionum ruina rerum nostrarum alia terra celavimus, alia avecta in finitimas urbes amovimus ab hostium oculis; deorum cultum deserti ab dis hominibusque tamen non intermisimus. 10. Reddidere igitur patriam et victoriam et antiquum belli decus amissum et in hostes, qui caeci avaritia in pondere auri foedus ac fidem fefellerunt, verterunt terrorem fugamque et caedem. Esemplare fu la condotta del giovane Fabio, il quale dal Campidoglio attraversò le fila nemiche per celebrare il culto della propria gens nel Quirinale (ad es.: Livius 5.46.1-3, Valerius Maximus 1.1.11).

[272] Per l’evocatio segnalo, ex multis: J. Marquardt, Le culte chez les Romains, I, cit., 25 s., 42; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 44, 383 s.; Id., v. Evocatio (deorum), in P.-W., 6.1, 1907, coll. 1152 s.; V. Basanoff, Evocatio. Étude d’un rituel militaire romain, Paris 1947; P. Bruun, Evocatio deorum: some notes on the romanization of Etruria, in Myth of the State. Based on papers read at the Symposium on the Myth of the State held at Åbo, 6th-8th september 1971, a cura di H. Biezais, Stockholm 1972, 109 ss.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 425 ss.; Id., L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux, in Id., L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie (51-75), Paris 1985, 135 ss.; J. Le Gall, «Evocatio», in Mélanges offerts à J. Heurgon. L’Italie préromaine et la Rome républicaine, I, cit., 519 ss.; R. Schilling, Le carmen de l’evocatio, in Varron grammaire antique et stylistique latine. Recueil offert à J. Collart, Paris 1978, 181 ss.; J. Alvar, La fórmula de la evocatio y su presencia en contextos desacralizadores, in Archivio español de arqueología 57, 1984, 143 ss.; Id., Matériaux pour l’étude de la formule sive deus, sive dea, in Numen 32.2, 1985, 236 ss.; N. Berti, Scipione Emiliano, Caio Gracco e l’«evocatio» di “Giunone” da Cartagine, in Aevum 64, 1990, 69 ss.; J. Rüpke, Domi militiae. Die religiöse Konstruktion des Krieges in Rom, Stuttgart 1990, 162 ss.; A. Blomart, Die evocatio und der Transfer fremder Götter von der Peripherie nach Rom, in Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, a cura di H. Cancik – J. Rüpke, Tübingen 1997, 99 ss.; F. Sini, Sua cuique civitati religio, cit., 54 ss.; G. Ferri, L’evocatio romana - I problemi, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 72 (30 n.s.), 2006, 205 ss.; Id., Una testimonianza epigrafica dell’evocatio? Su un’iscrizione di Isaura Vetus, in Aa.Vv., Atti della Giornata di Studi per L. Gasperini (Roma, 5 giugno 2008), Tivoli 2010, 183 ss.; Id., Tutela urbis. Il significato e la concezione della divinità tutelare cittadina nella religione romana, Stuttgart 2010; L. Sacco, Nota su alcuni aspetti storico-religiosi dell’‘evocatio’, in Mythos 5, 2011, 131 ss. Vedi anche J. S. Kloppenborg, Evocatio Deorum and the Date of Mark, in Journal of Biblical Literature 124, 2005, 419 ss.

[273] In tal senso vedi, ad es.: R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, 19: «la procédure de l’euocatio allait jusqu’à annexer les dieux de l’ennemie au panthéon national»; S. Ribichini, Annibale e i suoi dèi, cit., 28: «accogliere divinità straniere equivale, in certa misura, a riconoscere l’esistenza di esseri sovrumani venerati da altri popoli, che possono completare le personalità di una determinata tradizione religiosa». In merito all’importanza del rito si devono richiamare le illuminanti parole di F. Sini, Diritto e pax deorum in Roma antica, cit.: «proprio le evocationes costituiscono una delle prove più significative della costante apertura religiosa verso l’esterno, insita nella concezione di pax deorum elaborata dalla teologia e dal diritto dei sacerdoti romani».

[274] Festus, De verb. sign. 268 L.: Peregrina sacra appellantur, quae aut evocatis dis in oppugnandis urbibus Romam sunt <conata>, aut quae ob quasdam religiones per pacem sunt petita, ut ex Phrygia Matris Magnae, ex Graecia Cereris, Epidauro Aesculapi: quae coluntur eorum more, a quibus sunt accepta; qui si distinguono due modi per recepire dentro la civitas Romana i culti stranieri, riportando l’evocatio come rito celebrato nel periodo di guerra.

[275] Questa convinzione si evince, ad esempio, dall’episodio avvenuto quando, dopo la sollevazione di Enna contro i Romani, Lucio Pinario, preposto al presidio della città, nel 214 a.C., ordinò ai soldati il massacro, e si rivolse agli dèi locali per chiederne protezione (Livius 24.38.8: Vos, Ceres mater ac Proserpina, precor, ceteri superi infernique di, qui hanc urbem, hos sacratos lacus lucosque colitis, ut ita nobis volentes propitii adsitis, si vitandae, non <in>ferendae fraudis causa hoc consilii capimus).

[276] Per il significato di nefas e di fas nel linguaggio giuridico-religioso romano, rimando sia a H. Fugier, Recherches, cit., 127 ss., sia a F. Sini: “Fas et iura sinunt” (Virg., ‘Georg.’ 1, 269). Contributo allo studio della nozione romana di ‘fas’, I, Sassari 1984; Bellum nefandum, cit., 83 ss.; Sua cuique civitati religio, cit., 268 ss.; Bellum, fas, nefas, cit.

[277] Macrobius, Sat. 3.9.2: Constat enim omnes urbes in alicuius dei esse tutela, moremque Romanorum arcanum et multis ignotum fuisse ut, cum obsiderent urbem hostium eamque iam capi posse confiderent, certo carmine evocarent tutelares deos; quod aut aliter urbem capi posse non crederent, aut etiam si posset, nefas aestimarent deos habere captivos. Sul punto, R. Turcan, Rome et ses dieux, cit., 147, il quale si riferisce a un comportamento interessato e pragmatico da parte dei Romani: «Typique enfin de l’opportunisme romain et de son réalisme conquérant est les rituel de l’euocatio. En bonne logique polythéiste, les dieux tutélaires d’un peuple ennemi ne sauraient être vaincus. Il faut donc se les rallier avant l’assaut final, car de toute façon le pillage des temples expose à des sacrilèges, et les Romains “regardaient comme impie de faire les dieux captifs”».

[278] Plinius, Nat. hist. 28.18: Verrius Flaccus auctores ponit, quibus credat in obpugnationibus ante omnia solitum a Romanis sacerdotibus evocari deum, cuius in tutela id oppidum esset, promittique illi eundem aut ampliorem apud Romanos cultum. Et durat in pontificum disciplina id sacrum, constatque ideo occultatum, in cuius dei tutela Roma esset, ne qui hostium simili modo agerent. Vedi ancora: Macrobius, Sat. 3.9.3-5: Nam propterea ipsi Romani et deum in cuius tutela urbs Roma est et ipsius urbis Latinum nomen ignotum esse voluerunt. 4. Sed dei quidem nomen non nullis antiquorum, licet inter se dissidentium, libris insitum et ideo vetusta persequentibus quicquid de hoc putatur innotuit. Alii enim Iovem crediderunt, alii Lunam, sunt qui Angeronam, quae digito ad os admoto silentium denuntiat, alii autem quorum fides mihi videtur firmior, Opem Consiviam esse dixerunt. 5. Ipsius vero urbis nomen etiam doctissimis ignoratum est, caventibus Romanis ne quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant, idem ipsi quoque hostili evocatione paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur; Servius Dan., Verg. Aen. 2.351: Inde est, quod Romani celatum esse voluerunt, in cuius dei tutela urbs Roma sit. Et iure pontificum cautum est, ne suis nominibus dii Romani appellarentur, ne exaugurari possint.

[279] Macrobius, Sat. 3.9.6-9: Nam repperi in libro quinto Rerum reconditarum Sammonici Sereni utrumque carmen, quod ille se in cuiusdam Furii vetustissimo libro repperisse professus est. 7. Est autem carmen huius modi quo di evocantur cum oppugnatione civitas cingitur: Si deus, si dea est, cui populus civitasque Carthaginiensis est in tutela, teque maxime, ille qui urbis huius populique tutelam recepisti, precor venerorque veniamque a vobis peto ut vos populum civitatemque Carthaginiensem deseratis, loca templa sacra urbemque eorum relinquatis, 8. absque his abeatis eique populo civitati metum formidinem oblivionem iniciatis, proditique Romam ad me meosque veniatis, nostraque vobis loca templa sacra urbs acceptior probatiorque sit, mihique populoque Romano militibusque meis praepositi sitis ut sciamus intellegamusque. Si ita feceritis, voveo vobis templa ludosque facturum. 9. In eadem verba hostias fieri oportet auctoritatemque videri extorum, ut ea promittant futura.

[280] La previsione dei luoghi e di tutte le res relative alla sfera divina è presente anche nella formula della deditio, offerta da Livius 1.38.2 s., relativamente alla città di Collatia (rex interrogavit: ‘Estisne vos legati oratoresque missi a populo Conlatino, ut vos populumque Conlatinum dederetis?’ Sumus. ‘Estne populus Conlatinus in sua potestate?’ Est. ‘Deditisne vos populumque Conlatinum, urbem, agros, aquam, terminos, delubra, utensilia, divina humanaque omnia in meam populique Romani dicionem?’ Dedimus. 3. ‘At ego recipio’) e in 7.31.3 s., per Capua (Ad ea princeps legationis - sic enim domo mandatum attulerant -: ‘Quando Quidem’ inquit ‘nostra tueri adversus vim atque iniuriam iusta vi non vultis, vestra certe defendetis; 4. itaque populum Campanum urbemque Capuam, agros, delubra deum, divina humanaque omnia in vestram, patres conscripti, populique Romani dicionem dedimus, quidquid deinde patiemur, dediticii vestri passuri’). Cfr.: Plautus, Amph. 256-259: Postridie in castra ex urbe ad nos veniunt flentes principes, / velatis manibus orant, ignoscamus peccatum suom: / deduntque se, divina humanaque omnia, urbem et liberos / in dicionem atque in arbitratum cuncti Thebano poplo; Livius 28.34.7: Mos vetustus erat Romanis, cum quo nec foedere nec aequis legibus iungeretur amicitia, non prius imperio in eum tamquam pacatum uti quam omnia divina humanaque dedidisset, obsides accepti, arma adempta, praesidia urbibus imposita forent. Per la deditio, vedi, senza pretesa di esaustività: Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht, 3ª ed., III.1, Leipzig 1887, 55 ss. (= Le droit public romain, VI.1, tr. fr. di P.F. Girard, Paris 1889 [rist. anast., 1985], 61 ss.); B. Paradisi, Deditio in fidem, in Studi in onore di A. Solmi, I, Milano 1940 [ma 1941], 284 ss.; A. Piganiol, Venire in fidem, cit., 339 ss.; V. Bellini, Deditio in fidem, cit., 448 ss.; S. Calderone, Πίστις-Fides. Ricerche di storia e di diritto internazionale nell’antichità, Messina 1964, 61 ss.; P. De Martino, Storia della costituzione romana, II, cit., 54 ss.; J. Rüpke, Domi militiae, cit., 209 s.; K.-J. Hölkeskamp, Fides - deditio in fidem - dextra data et accepta, cit., 237 ss.

[281] In merito rimando a P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 446: «Gli aspetti spaziali trovano definizioni che riguardano non solo le res o i loca [...] bensì anche gli homines e i populi e gli Dei».

[282] Livius 5.24.4-8: Romae interim multiplex seditio erat, cuius leniendae causa coloniam in Volscos, quo tria milia civium Romanorum scriberentur, deducendam censuerant, triumvirique ad id creati terna iugera et septunces viritim diviserant. 5. Ea largitio sperni coepta, quia spei maioris avertendae solacium obiectum censebant: cur enim relegari plebem in Volscos, cum pulcherrima urbs Vei agerque Veientanus in conspectu sit, uberior ampliorque Romano agro? 6. Urbem quoque urbi Romae vel situ vel magnificentia publicorum privatorumque tectorum ac locorum praeponebant. 7. Quin illa quoque actio movebatur, quae post captam utique Romam a Gallis celebratior fuit, transmigrandi Veios. 8. Ceterum partem plebis, partem senatus destinabant ad habitandos Veios, duasque urbes communis rei publicae incoli a populo Romano posse.

[283] Livius 5.24.9: Adversus quae cum optimates ita tenderent, ut morituros se citius dicerent in conspectu populi Romani, quam quicquam earum rerum rogaretur; 10. quippe nunc in una urbe tantum dissensionum esse; quid in duabus urbibus fore? Victamne ut quisquam victrici patriae praeferret sineretque maiorem fortunam captis esse Veis, quam incolumibus fuerit? 11. Postremo se relinqui a civibus in patria posse; ut relinquant patriam atque cives, nullam vim umquam subacturam, et T. Sicinium - is enim ex tribunis plebis rogationis eius lator erat - conditorem Veios sequantur relicto deo Romulo, dei filio, parente et auctore urbis Romae.

[284] Livius 5.30.1-3: Senatum vero incitare adversus legem haud desistebat: ne aliter descenderent in forum, cum dies ferendae legis venisset, quam ut qui meminissent sibi pro aris focisque et deum templis ac solo, in quo nati essent, dimicandum fore. 2. Nam quod ad se privatim attineat, si suae gloriae sibi inter dimicationem patriae meminisse sit fas, sibi amplum quoque esse urbem ab se captam frequentari, cotidie se frui monumento gloriae suae et ante oculos habere urbem latam in triumpho suo, insistere omnes vestigiis laudum suarum; 3. Sed nefas ducere desertam ac relictam ab dis inmortalibus incoli urbem et in captivo solo habitare populum Romanum et victrice patria victam mutari.

[285] Livius 5.30.4-7: His adhortationibus principis concitati patres, senes iuvenesque, cum ferretur lex, agmine facto in forum venerunt dissipatique per tribus suos quisque tribules prensantes orare cum lacrimis coepere, 5. ne eam patriam, pro qua fortissime felicissimeque ipsi ac patres eorum dimicassent, desererent, Capitolium, aedem Vestae, cetera circa templa deorum ostentantes; 6. ne exulem, extorrem populum Romanum ab solo patrio ac diis penatibus in hostium urbem agerent eoque rem adducerent, ut melius fuerit non capi Veios, ne Roma desereretur. 7. Quia non vi agebant, sed precibus et inter preces multa deorum mentio erat, religiosum parti maximae fuit, et legem una plures tribus antiquarunt quam iusserunt.

[286] Livius 5.51.4: Equidem, si nobis cum urbe simul positae traditaeque per manus religiones nullae essent, tamen tam evidens numen hac tempestate rebus adfuit Romanis, ut omnem neglegentiam divini cultus exemptam hominibus putem; 5.52.1-3: Haec culti neglectique numinis tanta momenta in rebus humanis cernentes ecquid sentitis, Quirites, quantum vixdum e naufragiis prioris culpae cladisque emergentes paremus nefas? 2. Urbem auspicato inauguratoque conditam habemus; nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus; sacrificiis sollemnibus non dies magis stati quam loca sunt, in quibus fiant. 3. Hos omnes deos publicos privatosque, Quirites, deserturi estis?; 5.52.5-8: Forsitan aliquis dicat aut Veis ea nos facturos aut huc inde missuros sacerdotes nostros, qui faciant; quorum neutrum fieri salvis caerimoniis potest. 6. Et ne omnia generatim sacra omnesque percenseam deos, in Iovis epulo num alibi quam in Capitolio pulvinar suscipi potest? 7. Quid de aeternis Vestae ignibus signoque, quod imperii pignus custodia eius templi tenetur, loquar? Quid de ancilibus vestris, Mars Gradive tuque, Quirine pater? Haec omnia in profano deseri placet sacra aequalia urbi, quaedam vetustiora origine urbis? Et videte, quid inter nos ac maiores intersit. 8. Illi sacra quaedam in monte Albano Laviniique nobis facienda tradiderunt. An ex hostium urbibus Romam ad nos transferri sacra religiosum fuit, hinc sine piaculo in hostium urbem Veios transferemus?

[287] Vedi come Enea si autorappresenta in Vergilius, Aen. 1.378-380: Sum pius Aeneas, raptos qui ex hoste penates / classe veho mecum, fama super aethera notus. / Italiam quaero patriam et genus ab Iove summo.

[288] Secondo A. Bouché-Leclercq, Les pontifes dans l’ancienne Rome, cit., 145, questo è il «dogme fondamental de toutes les antiques qui étaient essentiellement des religions nationales». Vedi ancora, in tal senso, F. Sini, Urbs: concetto e implicazioni normative nella giurisprudenza, cit., il quale sottolinea la rilevanza di Livius 5.52.1-3 (testo supra nt. 286): «vi si teorizza – seguendo la dottrina teologica e giuridica dei sacerdoti romani – l’esistenza di un legame imprescindibile tra dèi e luoghi deputati al loro culto; di tale legame proprio la urbs Roma costituisce il caso più significativo, in ragione dei riti primordiali della fondazione della città (urbs augurato inauguratoque condita)». Rimando anche a scritti precedenti dello stesso A.: Ut iustum conciperetur bellum, cit., 50; Dai documenti dei sacerdoti romani: dinamiche dell’universalismo nella religione e nel diritto pubblico di Roma antica, in Diritto @ Storia 2, 2003, http://www.dirittoestoria.it/tradizione2/Sini-Dai-Documenti.htm ; Initia Urbis e sistema giuridico-religioso romano, cit.; Diritto e pax deorum in Roma antica, cit. Cfr. anche H. Fugier, Recherches, cit., 207: «En fait, le populus ne pourrait subsister s’il perdait le milieu sacré qui le nourrit pour ainsi dire».

[289] Servius, Verg. Aen. 2.351: Excessere quia ante expugnationem evocabantur ab hostibus numina propter vitanda sacrilegia.

[290] Livius 1.20.5 (testo supra nt. 237). Per questa competenza pontificale vedi anche, ad es., Livius 39.4.11: Iam de deorum immortalium templis spoliatis in capta urbe qualem calumniam ad pontifices attulerit? Rinvio in materia a C.M.A. Rinolfi, Livio 1.20.5-7, cit.

[291] Livius 26.34.12: Signa, statuas aeneas, quae capta de hostibus dicerentur, quae eorum sacra an profana essent ad pontificum collegium reiecerunt.

[292] Vedi, ancora, ad es., Livius 44.7.2: secundis castris pervenit ad Dium, metarique sub ipso templo, ne quid sacro in loco violaretur, iussit.

[293] Questo timore dei Romani era stato già intuito nel XVIII sec. da G. Pistorozzi, Ragionamento sul diritto de’ sacri asili. In risposta al discorso Dell’asilo ecclesiastico stampato a Firenze l’anno mdcclxiii, Roma 1766, 40 s.: «ognuno potrebbe darsi ad intendere, che i Romani, a quali più, che ad ogn’altra nazione, era noto, ed in uso il Diritto delle Genti, non avessero alcuna difficoltà di saccheggiare i Tempj delle Città nemiche, da essi debellate, ed in quelli mandare a fil di spada senza alcun riguardo al Sacro Asilo, tutti quanti ivi trovavano rifuggiti; ma pure la cosa non è così. Non seguivano i Romani quasi che mai per delicatezza di Religione questo Diritto, nè le loro Leggi, che le cose Sacre tolte a Nemici subito profane rendevano; Ma il loro Culto verso gli Dei faceva, che non fossero bastantemente quieti per considerare un luogo sacro, come profano, e liberato dalla Religione, e dal rispetto, ancor che preso a Nemici con la Vittoria dell’armi; talchè dubitando di non poter impadronirsi delle sacrate lor cose, e di commettere sacrilegio esercitando nei Templi occupati gli atti di giurisdizione, e di vendetta, accordati in quei giorni dal Gius delle Genti al Vincitore sopra del Vinto, introdussero negli anni appunto della Repubblica [...]; quando volevano espugnare qualche Città, o qualche Popolo, per liberare le cose sacre della Religione; introdussero quella che chiamavano: Sacrorum Evocationem».

[294] Cicero, De off. 3.107: Est autem ius etiam bellicum fidesque iuris iurandi saepe cum hoste servanda. Quod enim ita iuratum est ut mens conciperet fieri oportere id servandum est quod aliter id si non fecerit nullum est periurium. Ut si praedonibus pactum pro capite pretium non attuleris nulla fraus est ne si iuratus quidem id non feceris. Nam pirata non est ex perduellium numero definitus sed communis hostis omnium cum hoc nec fides debet nec ius iurandum esse commune. In materia vedi K.-H. Ziegler, Pirata communis hostis omnium, in De iustitia et iure. Festgabe für U. von Lübtow, Berlin 1980, 93 ss.

[295] D. 49.15.24; D. 50.16.118 (testi supra nt. 18).

[296] Livius 5.21.1 s.: Ingens profecta multitudo replevit castra. Tum dictator auspicato egressus, cum edixisset, ut arma milites caperent, 2. ‘Tuo ductu’ inquit, ‘Pythice Apollo, tuoque numine instinctus pergo ad delendam urbem Veios tibique hinc decimam partem praedae voveo.

[297] Livius 5.21.3: Te simul, Iuno regina, quae nunc Veios colis, precor, ut nos victores in nostram tuamque mox futuram urbem sequare, ubi te dignum amplitudine tua templum accipiat. Vedi quanto sottolinea di questa formula R. Bloch, Héra, Uni, Junon en Italie centrale, in Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 116.2, 1972, 392: «Après le voeu qu’il adressa à l’Apollon delphique, c’est vers Uni qui deviendra bientôt Juno Regina que Camille se tourne, c’est à elle qu’il parle comme à une divinité bien connue, familière, mais qui habite Véies».

[298] Livius 5.21.5: Veientes, ignari se iam a suis vatibus, iam ab externis oraculis proditos, iam in partem praedae suae vocatos deos, alios votis ex urbe sua evocatos hostium templa novasque sedes spectare seque ultimum illum diem agere.

[299] Livius 5.22.3: Cum iam humanae opes egestae a Veis essent, amoliri tum deum dona ipsosque deos, sed colentium magis quam rapientium modo, coepere.

[300] Sulla dea Uni, considerata dai Romani “presque identique” a Iuno Regina (così R. Bloch, Héra, Uni, Junon, cit., 384 ss., secondo cui «la longueur de la guerre entre Rome et Véies, topographiquement si proches l’une de l'autre, la longueur du siège de Véies par les légions avaient certainement entraîné, entre les deux peuples, une circulation d’idées et de croyances qui a pu aboutir, pour un temps, à une certaine communauté d’atmosphère psychologique et religieuse», 392), vedi, ad es.: G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, cit., 188; A. Alföldi, Die Struktur des voretruskischen Römerstaates, Heidelberg 1974, 93; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, cit., 304 ss.; J. Bayet, La religion romaine, cit., 40, 122; Y. Roe d’Albret, Recherches sur la prise de Véies et sur Juno Regina, in École pratique des hautes études. 4e section, Sciences historiques et philologiques. Annuaire 1975-1976, 1976, 1093 ss.

[301] Livius 5.22.4-7: Namque delecti ex omni exercitu iuvenes pure lautis corporibus, candida veste, quibus deportanda Romam regina Iuno adsignata erat, venerabundi templum iniere primo religiose admoventes manus, quod id signum more Etrusco nisi certae gentis sacerdos adtrectare non esset solitus. 5. Dein cum quidam seu spiritu divino tactus seu iuvenali ioco ‘Vis ne Romam ire, Iuno?’ dixisset, adnuisse ceteri deam conclamaverunt. 6. Inde fabulae adiectum est vocem quoque dicentis velle auditam; motam certe sede sua parvi molimenti adminiculis sequentis modo accepimus levem ac facilem tralatu fuisse integramque in Aventinum, 7. aeternam sedem suam, quo vota Romani dictatoris vocaverant, perlatam, ubi templum ei postea idem, qui voverat, Camillus dedicavit. Vedi ancora sull’episodio Valerius Maximus 1.8.3 (anche se fa riferimento a Giunone Moneta), Dionysius Halicarnassensis 13.3 e Plutarchus, Cam. 6.1 s., i quali, seppur riportino un’altra tradizione, evidenziano comunque la volontà della dea al trasferimento.

[302] La volontà divina doveva essere esternata anche relativamente all’exauguratio dei luoghi di culto (su cui vedi specialmente P. Catalano, Aspetti spaziali, cit., 477 s.); secondo la tradizione, durante il regnum dell’ultimo Tarquinio, al fine di costruire il nuovo tempio a Giove, si procedette a liberare il Campidoglio dai culti precedenti, ma i segni divini indicarono la volontà del dio Terminus di non spostarsi (sussiste inoltre qualche testimonianza anche per la dea Iuventas, mentre Augustinus, De civ. Dei 4.23.3, PL 41, coll. 130 s., ricorda altresì Marte). Questo rifiuto divino venne inteso come segnale positivo di stabilità, quindi il suo culto venne continuato nel Capitolium, vedi, ad es.: Livius 1.55.1-4: ... Tarquinius ... ad negotia urbana animum convertit; quorum erat primum, ut Iovis templum in monte Tarpeio monumentum regni sui nominisque relinqueret: Tarquinios reges ambos, patrem vovisse, filium perfecisse. 2. Et ut libera a ceteris religionibus area esset tota Iovis templique eius, quod inaedificaretur, exaugurare fana sacellaque statuit, quae aliquot ibi, a Tatio rege primum in ipso discrimine adversus Romulum pugnae vota, consecrata inaugurataque postea fuerant. 3. Inter principia condendi huius operis movisse numen ad indicandam tanti imperii molem traditur deos; nam cum omnium sacellorum exaugurationes admitterent aves, in Termini fano non addixere; 4. idque omen auguriumque ita acceptum est, non motam Termini sedem unumque eum deorum non evocatum sacratis sibi finibus firma stabiliaque cuncta portendere; 5.54.7: ... hic cum augurato liberaretur Capitolium, Iuventas Terminusque maxime gaudio patrum vestrorum moveri se non passi; Festus, De verb. sign. 160 L.: ... Cato Originum lib. I: “Fana in eo loco conpluria fuere: ea exauguravit, praeterquam quod Termino fanum fuit; id nequitum exaugurari”; Florus, Epit. 1.7.8 s.: Quod cum inauguraretur, cedentibus ceteris diis - mira res dictu - restitere Iuventas et Terminus. 9. Placuit vatibus contumacia numinum, si quidem firma omnia et aeterna pollicebantur; Lactantius, Div. inst. 1.20: Nam cum Tarquinius Capitolium facere vellet, atque in eo loco multorum deorum sacella essent, consuluit eos per auguria, utrum Iovi cederent; et cedentibus caeteris, solus Terminus mansit (PL 6, col. 228); Servius, Verg. Aen. 9.446: Capitoli inmobile saxum accolet in urbe Roma Iovis templum non fuit. Quod cum iam devotum a Prisco Tarquinio vellet Superbus Tarquinius aedificare, coepit auguriis captare qui mons huic templo esset aptissimus. Et cum in omnibus Tarpeius esset inventus, in quo erant multa diversorum numinum sacella, actum est, ut exinde ad alia templa numina evocarentur sacrificiis, quo posset libere et sine piaculo templum Iovis exaedificare. Cumque omnes dii libenter migrassent, Terminus solus, hoc est limitum deus, discedere noluit, sed illic remansit. Tunc de hoc ipso sacrificatum est et deprehensum, quod Terminus cum Iove remanens aeternum urbi imperium cum religione significaret; unde in Capitolio prona pars tecti patet, quae lapidem ipsum Termini spectat; nam Termino non nisi sub divo sacrificabantur. Hinc ergo nunc dixit ‘Capitolii immobile saxum accolet’, quia Terminus non est revulsus de loco. In materia, ad es.: G. Piccaluga, Terminus. I segni di confine nella religione romana, Roma 1974, 169 ss., 180 ss.; D. Briquel, Jupiter, Saturne et le Capitole. Essai de comparaison indoeuropéenne, in Revue de l’histoire des religions 198.2, 1981, 131 ss., per una lettura dell’episodio sotto una prospettiva comparatistica rispetto a religioni greche e indoeuropee; R. Del Ponte, Dei e Miti Italici, cit., 95 ss.; Id., Giove Capitolino nello spazio romano, in Diritto @ Storia 5, 2006, http://www.dirittoestoria.it/5/D-&-Innovazione/Del-Ponte-Iuppiter-spazio-romano.htm .

[303] Vedi anche quanto già sosteneva Tertulliano, intorno alle empietà compiute dai Romani in guerra rispetto alle divinità, ai templi e agli oggetti di culto: Apol. 25: Porro bella et victoriae captis et eversis plurimum urbibus constant. Id negotium sine deorum iniuria non est. Eaedem strages moenium et templorum, pares caedes civium et sacerdotum, nec dissimiles rapinae sacrarum divitiarum et profanarum. Tot igitur sacrilegia Romanorum, quot trophaea; tot de diis, quot de gentibus triumphi; tot manubiae, quot manent adhuc simulacra captivorum deorum (PL 1, col. 431); Ad nat. 2.17: Porro ---ib. et dei urbis. Nam eadem strages et moenium et templorum, pares caedes et civium et sacerdotum, eaedem rapinae profanorum et sacrorum. Tot sacrilegia Romanorum, quot trophaea; tot de deis quot de gentibus triumphi (PL 1, col. 608).

[304] A. Campus, Annibale ed Hera Lacinia, in La Parola del passato 58, 2003, 293, parla invece di “soldati italici prigionieri”.

[305] Nonostante Livius 21.4.9 descriva Annibale in modo fortemente negativo (Has tantas viri virtutes ingentia vitia aequabant: inhumana crudelitas, perfidia plus quam Punica, nihil veri, nihil sancti, nullus deum metus, nullum ius iurandum, nulla religio), le notizie riferite in un altro luogo fanno affiorare una manifestazione di rispetto del generale cartaginese verso la stessa dea: nel 205 a.C., in prossimità del tempio di Hera Lacinia, Annibale vi dedicò un’ara (Livius 28.46.16: Prope Iunonis Laciniae templum aestatem Hannibal egit; ibique aram condidit dedicavitque cum ingenti rerum ab se gestarum titulo Punicis Graecisque litteris insculpto). Cfr. Polibius 3.33.18, il quale riferisce di un’iscrizione di Annibale incisa su una tavola di bronzo durante il suo soggiorno al Lacinio. Sempre in questa occasione Annibale volle asportare una colonna d’oro dallo stesso tempio, ma un sogno premonitore lo indusse a un atteggiamento di maggior cautela (Cicero, De div. 1.48: Hannibalem Coelius scribit, cum columnam auream, quae esset in fano Iunonis Laciniae, auferre vellet dubitaretque, utrum ea solida esset an extrinsecus inaurata, perterebravisse, cumque solidam invenisset, statuisse tollere; ei secundum quietem visam esse Iunonem praedicere, ne id faceret, minarique, si fecisset, se curaturam, ut eum quoque oculum, quo bene videret, amitteret; idque ab homine acuto non esse neglectum; itaque ex eo auro, quod exterebratum esset, buculam curasse faciendam et eam in summa columna conlocavisse). Vedi in merito, ad es.: A. Campus, Annibale ed Hera Lacinia, cit., 292 ss., il quale, nella sua analisi del rapporto tra la dea, Cartagine e Annibale, definisce l’episodio raccontato da Cicerone come un caso «isolato nella “carriera”del condottiero», questi, infatti, «non smentisce la propria fama di persona sacrilega» (293); M. Jaeger, Livy, Hannibal’s Monument, cit., 389 ss.

[306] Secondo D.S. Levene, Religion in Livy, cit., 74, il massacro degli Italici nel tempio «is manifestly an act of impiety», seguito da M. Jaeger, Livy, Hannibal’s Monument, cit., 402, la quale vede questo eccidio come un attacco contro le gentes Italiche: «Thus it illustrates starkly the failure of Hannibal’s strategy of allying himself with Italian city-states against Rome. Their common setting links Hannibal’s establishment of the altar at the temple in Book 28 to his slaughter of Italians in Book 30, thereby drawing together the act of foundation connoted by the verb condere (aram condidit) and the killing of rivals for the possession of Italy. [...] Hannibal established an altar and killed Italians as a parting act of severance. On the other hand, from the Roman point of view, the Italians, by dying in the Italy that they refused to leave, have been sacrificed in the temple as part of the founding of a unified peninsula».

[307] La violazione di un tempio in seguito all’uccisione di un uomo al suo interno è affermata da Livio in un altro luogo: Qua perpetrata temere caede, subit extemplo animum in se nimirum receptam labem quae Evandri fuisset; ab illo Delphis volneratum Eumenen, ab se Samothracae Evandrum occisum; ita duo sanctissima in terris templa se uno auctore sanguine humano violata (45.5.11).

[308] Livius 30.20.5 s.: Iam hoc ipsum praesagiens animo praeparaverat ante naves. Itaque inutili militum turba praesidii specie in oppida Bruttii agri, quae pauca metu magis quam fide continebantur, dimissa, quod roboris in exercitu erat in Africam transuexit, 6. multis Italici generis, quia in Africam secuturos abnuentes concesserant in Iunonis Laciniae delubrum inviolatum ad eam diem, in templo ipso foede interfectis. L’eccidio dei soldati Italici è ricordato anche altre fonti, che, tuttavia, non fanno riferimento al tempio di Giunone Lacinia: Diodorus Siculus 27.9: Ὅτι Ἀννίβας συγκαλεσάμενος τοὺς συμμάχους ἐδήλωσεν αὐτοῖς ὡς ἀναγκαῖόν ἐστιν αὐτὸν διαβῆναι εἰς Λιβύην, καὶ ἔδωκεν ἐξουσίαν αὐτῶν τοῖς βουλομένοις αὐτῷ συστρατεύειν. ἔνιοι μὲν εἵλαντο τὴν μετ' Ἀννίβου διάβαστιν, τοῖς δὲ ἡδομένοις τῇ ἐν Ἰταλίᾳ μονῇ περιστήσας τὴν δύναμιν, τὸ μὲν πρῶτον τοῖς στρατιώταις ἔδωκεν ἐξουσίαν, εἴ τινα βούλοιντο λαμβάνειν ἐξ αὐτῶν δοῦλον, τοὺς δὲ λοιποὺς κατέσφαξεν, ἄνδρας μὲν περὶ δισμυρίους, ἵππους δὲ περὶ τρισξιλίους, καὶ τῶν ὑποζυγίων ἀναρίθμητον πλῆθος; Appianus, Hann. 59: Ἀθροίσας οὖν τούσδε τοὺς ὑπομένειν ἀξιοῦντας ὡς δή τι λέξων αὐτοῖς ἢ χαριούμενος τῶν γεγονότων ἢ περὶ τοῦ μέλλοντος ἐπισκήψων, περιέστησε τὴν στρατιὰν ὡπλισμένην ἄφνω καὶ προσέταξε τοῖς ἰδίοις ἀνδράποδα ἐξ αὐτῶν ὅσα θέλουσιν, ἐπιλέξασθαι. Ὡς δὲ ὃ μὲν ἐπελέξαντο, οἵ δὲ ᾐδοῦντο συστρατιώτας πολλὰ συνειργασμένους σφίσιν ἀνδραποδίσασθαι, τοὺς λοιποὺς κατήκόντισεν ἅπαντας, τοῦ μὴ τοιούσδε ἄνδρας ποτὲ Ῥωμαίοις γενέσθαι χρησίμους.

[309] Il giudizio di G. De Sanctis, Storia dei Romani, III.2, cit., 528 nt. 153, è secco: «Sono, probabilmente, invenzioni». Anche per G. Brizzi, Ancora su Annibale e l’Ellenismo: la fondazione di Artaxata e l’iscrizione di Era Lacinia, in Atti del I Congresso internazionale di studi fenici e punici, Roma, 5-10 Novembre 1979, I, Roma 1983, 246, “l’accusa” dell’eccidio «appare infondata, dettata com’è dalla consueta malignità romana nei confronti del Barcide e per di più contraddetta da un passo successivo della stessa fonte», facendo riferimento a quanto sostenuto da Livius 42.3.6 sul santuario: ... quod non Pyrrhus non Hannibal violassent ...

[310] Sull’asilo di Romolo vedi, ad es.: Ovidius, Fast. 3.429-432: Una nota est Marti Nonis, sacrata quod illis / templa putant lucos Veiovis ante duos. / Romulus, ut saxo lucum circumdedit alto, / ‘Quilibet huc’ inquit ‘confuge; tutus eris’; Dionysius Halicarnassensis 2.15.3 s.: ἔπειτα καταμαθὼν πολλὰς τῶν κατὰ τὴν Ἰταλίαν πόλεων πονηρῶς ἐπιτροπευομένας ὑπὸ τυραννίδων τε καὶ ὀλιγαρχιῶν, τοὺς ἐκ τούτων ἐκπίπτοντας τῶν πόλεων συχνοὺς ὄντας, εἰ μόνον εἶεν ἐλεύθεροι, διακρίνων οὔτε συμφορὰς οὔτε τύχας αὐτῶν ὑποδέχεσθαι καὶ μετάγειν ὡς ἑαυτὸν ἐπεχείρει, τήν τε Ῥωμαίων δύναμιν αὐξῆσαι βουληθεὶς καὶ τὰς τῶν περιοίκων ἐλαττῶσαι· ἐποίει δὲ ταῦτα πρόφασιν ἐξευρὼν εὐπρεπῆ καὶ εἰς θεοῦ τιμὴν τὸ ἔργον ἀναφέρων. 4. τὸ γὰρ μεταξὺ χωρίον τοῦ τε Καπιτωλίου καὶ τῆς ἄκρας, ὃ καλεῖται νῦν κατὰ τὴν Ῥωμαίων διάλεκτον μεθόριον δυεῖν δρυμῶν καὶ ἦν τότε τοῦ συμβεβηκότος ἐπώνυμον, ὕλαις ἀμφιλαφέσι κατ´ ἀμφοτέρας τὰς συναπτούσας τοῖς λόφοις λαγόνας ἐπίσκιον, ἱερὸν ἀνεὶς ἄσυλον ἱκέταις καὶ ναὸν ἐπὶ τούτῳ κατασκευασάμενος (ὅτῳ δὲ ἄρα θεῶν ἢ δαιμόνων οὐκ ἔχω τὸ σαφὲς εἰπεῖν) τοῖς καταφεύγουσιν εἰς τοῦτο τὸ ἱερὸν ἱκέταις τοῦ τε μηδὲν κακὸν ὑπ´ ἐχθρῶν παθεῖν ἐγγυητὴς ἐγίνετο τῆς εἰς τὸ θεῖον εὐσεβείας προφάσει καὶ εἰ βούλοιντο παρ´ αὐτῷ μένειν πολιτείας μετεδίδου καὶ γῆς μοῖραν, ἣν κτήσαιτο πολεμίους ἀφελόμενος; Plutarchus, Rom. 9.3: Ἔπειτα τῆς πόλεως τὴν πρώτην ἵδρυσιν λαμβανούσης, ἱερόν τι φύξιμον τοῖς ἀφισταμένοις κατασκευάσαντες, ὃ Θεοῦ Ἀσυλαίου προσηγόρευον, ἐδέχοντο πάντας, οὔτε δεσπόταις δοῦλον οὔτε θῆτα χρήσταις οὔτ' ἄρχουσιν ἀνδροφόνον ἐκδιδόντες, ἀλλὰ μαντεύματι πυθοχρήστῳ πᾶσι βεβαιοῦν τὴν ἀσυλίαν φάσκοντες; Servius Dan., Verg. Aen. 8.635: Romulus cum turbam civium non haberet, asylum condidit, ad quem locum si quis confugisset, eum exinde non liceret auferri. Il richiamo all’asilo romuleo si ritrova anche in Livius 2.1.4, in cui si parla dei primi Romani: Quid enim futurum fuit, si illa pastorum convenarumque plebs, transfuga ex suis populis, sub tutela inviolati templi aut libertatem aut certe inpunitatem adepta, soluta regio metu, agitari coepta esset tribuniciis procellis et in aliena urbe cum patribus serere certamina; qui il termine templum assume il significato di asylum (così P.H. Damsté, Ad T. Livii lib. xliii-xlv notulae, in Mnemosyne 50, 1922, 338), perciò l’inviolabilità di un luogo sacro dava origine alla protezione per coloro che vi si trovavano; l’identificazione tra templa e asylia si rinviene anche in Livius 35.51.1 s. (testo infra nt. 318).

[311] Questo concetto era già stato espresso, ad es., da Livius 1.8.4-6: Crescebat interim urbs munitionibus alia atque alia adpetendo loca, cum in spem magis futurae multitudinis quam ad id, quod tum hominum erat, munirent. 5. Deinde, ne vana urbis magnitudo esset, adiciendae multitudinis causa vetere consilio condentium urbes, qui obscuram atque humilem conciendo ad se multitudinem natam e terra sibi prolem ementiebantur, locum, qui nunc saeptus descendentibus inter duos lucos est, asylum aperit. 6. Eo ex finitimis populis turba omnis sine discrimine, liber an servus esset, avida novarum rerum perfugit, idque primum ad coeptam magnitudinem roboris fuit. Vedi anche: Florus, Epit. 1.1.8 s.: Imaginem urbis magis quam urbem fecerat: incolae deerant. 9. Erat in proximo lucus; hunc asylum facit, et statim mira vis hominum: Latini Tuscique pastores, quidam etiam transmarini, Phryges qui sub Aenea, Arcades qui sub Evandro duce influxerant. Ita ex variis quasi elementis congregavit corpus unum, populumque R. ipse fecit rex; Lactantius, Div. inst. 2.7: Romulus urbem conditurus, pastores inter quos adoleverat convocavit, cumque is numerus condendae urbi parum idoneus videretur, constituit asylum. Eo passim confugerunt ex finitimis locis pessimi quique, sine ullo condicionis discrimine (PL 6, col. 286). Cfr. De vir. ill. 2.1: Romulus asylum convenis patefecit et magno exercitu facto ...

[312] L’attendibilità della tradizione sull’asilo di Romolo viene rigettata, sotto vari profili, ad es., da: A. Mastrocinque, Romolo (la fondazione di Roma tra storia e leggenda), Este 1993, 104 ss., per cui l’asilo romuleo «costituisce un mito creato sull’esempio dell’asilo serviano; quest’ultimo rispecchia una prassi rituale molto diffusa nel mondo italico e greco, nonché presso varie società tradizionali» (112); M. Dreher, Die Asylstätte des Romulus - eine griechische Institution im frühen Rom?, in Aa.Vv., Symposion 1997. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. (Altafiumara, 8.-14. September 1997), a cura di E. Cantarella – G. Thür, Köln-Weimar-Wien 2001, 235 ss., per cui la leggenda dell’asilo di Romolo non risale prima della metà del III sec. a.C., in quanto, sebbene le caratteristiche di tale asilo siano difformi a quelli greci, «Die Verleihung des Asylrechts durch hellenistische Herrscher ist [...] eine Voraussetzung dafür, daß die Römer sich das Asyl auf dem Kapitol als zweckgerichtete Maßnahme ihre ersten staatlichen Repräsentanten vorstellen konnten» (246); G. Freyburger, Le dieu Veiovis et l’asile accordé à Rome aux suppliants, in Das antike Asyl. Kultische Grundlagen, rechtliche Ausgestaltung und politische Funktion, a cura di M. Dreher, Köln-Weimar-Wien 2003, 169 s., 173, il quale nega la storicità in quanto l’asilo troverebbe le proprie radici su antichi usi religiosi.

[313] La posizione per cui il diritto d’asilo non esisteva a Roma durante il regnum, ma fu introdotto sul finire dell’età repubblicana, per influsso greco (vedi, ad es.: E. Caillemer, v. Asylia, in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines I.1, ed. Ch. Daremberg – Edm. Saglio, Paris s.d., 509 s.; A. Pernice, Parerga VI: Friede und Friedenswahrung im römisch-griechischen Rechte, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Rom. Abt. 17, 1896, 177 s.; Th. Mommsen, Römisches Strafrecht, cit., 458 ss. = Le droit pénal romain, II, cit., 141 ss.), è stata superata (vedi, ad es.: G. De Sanctis, Storia dei Romani, I. La conquista del primato in Italia, 2ª ed. [Torino 1907], rist., Firenze 1968, 213 ss., il quale rigetta la provenienza ellenica dell’asilo a Roma e sostiene l’origine latina della leggenda dell’asilo romuleo; F. Altheim, Römische Religionsgeschichte, I, Baden-Baden 1951, 175 ss.; Id., La religion romaine antique, cit., 170 s., il quale colloca alle origini di Roma l’asilo sul Campidoglio; G. Crifò, v. Asilo (diritto di), in Enciclopedia del diritto, 3, Milano 1958, 191 ss., che in maniera convincente argomenta l’originaria presenza del diritto d’asilo a Roma, scevra da ogni influenza di tipo greco). Recentemente, alcuni autori hanno rigettato l’idea di asilo a Roma inteso come diritto in senso proprio: vedi, ad es.: G. Freyburger (Le droit d’asyle à Rome, in Les Études classiques 60, 1992, 139 ss., Le dieu Veiovis, cit., 161 ss.) il quale parla di un uso in cui si prestava una certa protezione ai supplicanti che non riguardava la sfera del diritto ma la religione; L. Fanizza, Asilo, diritto d’asilo, Romolo, Cesare, Tiberio, in Index 40, 2012, 605 ss., spec. 614 ss., che parla, in luogo di diritto d’asilo, di prerogative: «Non credo [...] che si trattasse di situazioni tutelate come diritti. Non c’era insomma un formale riconoscimento che la sacralità del luogo o del rappresentante religioso si estendesse a chi venisse a trovarsi in contatto con essi; se ciò fosse accaduto l’esercizio della giustizia sarebbe stato vanificato. Si trattava piuttosto di una sospensione di fatto, ma ad essere sospeso era il diritto di punire odi giudicare. Una sospensione limitata nel tempo e condizionata al riconoscimento che l’autorità repressiva volesse dare, di volta in volta, a situazioni di questo genere». Vedi anche A. Cherici, “Asylum aperit”: considerazioni sul Fanum Voltumnae e sui santuari emporici tra religione, commercio e politica, in Annali della Fondazione per il Museo «C. Faina» 19, 2012 (= Il Fanum Voltumnae e i santuari comunitari dell’Italia antica, cit.), 293 ss. per cui l’antico asilo romano avrebbe un carattere commerciale, e, probabilmente, «l’asylum romuleo non è nient’altro che il primo foro, il primo luogo di mercato» (316).

[314] Dionysius Halicarnassensis 4.26.3 s. Secondo E.M. Orlin, Foreign Cults in Republican Rome, cit., 11, sull’Aventino un asilo sarebbe stato istituito «with the explicit purpose of providing a sanctuary, one that might also welcome new members to the Roman community», sulla base della tradizione dell’asylum romuleo.

[315] Cicero, De leg. agr. 2.36: Nam neque ea, quae senatus nominatim vendenda censuit, audet appellare; sunt enim loca publica urbis, sunt sacella, <sunt> quae post restitutam tribuniciam potestatem nemo attigit, quae maiores in urbe <---> partim periculi perfugia esse voluerunt. Nel discorso tenuto dal senatore C. Cestio, relativamente all’abuso del ricorso alla immunità data dal tenere una immagine di Cesare, si testimonia la presenza di luoghi sacri dove rifugiarsi, almeno durante l’età del principato: Igitur C. Cestius senator disseruit principes quidem instar deorum esse, sed neque a dis nisi iustas supplicum preces audiri, neque quemquam in Capitolium aliave urbis templa perfugere, ut eo subsidio ad flagitia utatur (Tacitus, Ann. 3.36.2 su cui vedi B. Bonfiglio, In margine a Tac. ann. 3.36, in Labeo 45, 1999, 65 ss.).

[316] Nonius 1, 63 L.: Pandere Varro existimat ea causa dici, quod qui ope indigerent et ad asylum Cereris confugissent panis daretur: pandere ergo quasi panem dare: et quod numquam fanum talibus clauderetur: de Vita Populi Romani lib. I: ‘Hanc deam Aelius putat esse Cererem; sed quod in asylum qui confugisset panis daretur, esse nomen fictum a pane dando, pandere, quod est aperire’. Vedi per tutti M. Salvadore, Varro De vita populi Romani fr. 4 Rip., in Rivista di filologia e di Istruzione classica 106, 1978, 287 ss., a cui faccio riferimento per le problematiche sollevate in letteratura dal passo. Per il collegamento con la distribuzione gratuita, o a vile prezzo, di grano vedi H. Le Bonniec, Le culte de Cérès, cit., 275, 345, e anche G. Freyburger, Le dieu Veiovis, cit., 164, per cui questo tempio «paraît avoir principalement fourni une assistance alimentaire».

[317] Verg. Aen. 2.761: Iunonis asylo templo: unde nullus possit ad supplicium extrahi. ... Hoc autem non est in omnibus templis, nisi quibus consecrationis lege concessum est.

[318] Cicero, In Verr. II.1.48: Latonam ex longo errore et fuga gravidam et iam ad pariendum temporibus exactis confugisse Delum atque ibi Apollinem Dianamque peperisse. Qua ex opinione hominum illa insula eorum deorum sacra putatur, tantaque eius auctoritas religionis et est et semper fuit, ut ne Persae quidem cum bellum toti Graeciae dis hominibusque indixissent et mille numero navium classem ad Delum; appulissent, quicquam conarentur aut violare aut attingere; Livius 35.51.1 s. per cui la religio e il ius sanctum sanciscono l’inviolabilità: Templum est Apollinis Delium, imminens mari; quinque milia passuum ab tanagra abest; minus quattuor inde milium in proxima Euboeae est mari traiectus. 2. Ubi et in fano lucoque ea re<li>gione et eo iure sancto quo sunt templa quae asyla Graeci appellant ...; 44.29.1 s.: Dum haec geruntur, legati Romani C. Popillius et C. Decimius et C. Hostilius, a Chalcide profecti tribus quinqueremibus Delum cum venissent, lembos ibi Macedonum quadraginta et quinque regis Eumenis quinqueremes invenerunt. 2. Sanctitas templi insulaeque inviolatos praestabat omnes. Itaque permixti Romanique et Macedones et Eumenis navales socii in templo, indutias religione loci praebente, versabantur.

[319] Per il comportamento dei Romani rispetto ai luoghi sacri del mondo greco vedi: A. Mastrocinque, Città sacre e ‘asylia’ alla fine della guerra tra Roma e Antioco III, in I santuari e la guerra nel mondo classico, cit., 142 ss., secondo il quale «i Romani tennero in gran conto la sacralità dei luoghi e tutti i privilegi dei templi greci e delle città consacrate, ma appare altrettanto certo che essi anteposero le ragioni della convenienza politica a quelle del diritto sacrale ogni qual volta si trovarono costretti a scegliere» (161).

[320] Tacitus, Ann. 3.60-63 (il richiamo agli interventi operati nella repubblica si legge in 62.1-3: Proxim<i h>os Magnetes L. Scipionis et L. Sullae constitutis nitebantur, quorum ille Antiocho, hic Mithridate pulsis fidem atque virtutem Magnetum decoravere, uti Dianae Leucoph<r>ynae perfugium inviolabile foret. 2. Aphrodisienses posthac et Stratonicenses dictatoris Caesaris ob vetusta in partes merita ... Sed Aphrodisiensium civitas Veneris, Stratonicensium Iovis et Triviae religionem tuebantur. 3. ... Persicam apud se Dianam, delubrum rege Cyro dicatum; et memorabantur Perpennae, Isaurici multaque alia imperatorum nomina, qui non modo templo, sed duobus milibus passuum eandem sanctitatem tribuerant). Vedi anche Ann. 4.14, dove lo storico tratta della questione affrontata dal senato romano nel 23 intorno alla conferma del diritto d’asilo dei santuari di Giunone a Samo e di Esculapio a Coo; per gli aspetti giuridici di queste vicende rimando a L. Fanizza, Asilo, cit., 605 ss., a cui rinvio per fonti e bibliografia. La studiosa afferma la convergenza tra Tacitus, Ann. 3.60-63 e Svetonius, Tib. 37, dove si narra l’abolizione degli asyla da parte di Tiberio, in quanto le due fonti si riferirebbero a due, dei tre, momenti distinti “dell’itinerario politico-istituzionale” relativo alla materia del diritto di asilo nelle province greche (invece, G.G. Belloni, ‘Asylia’ e santuari greci dell’Asia Minore al tempo di Tiberio, in I santuari e la guerra nel mondo classico, cit., 164 ss., ritiene errato il racconto svetoniano).

[321] L. Fanizza, Asilo, cit., 611.

[322] Sallustius, Cat. 51.9.

[323] Sallustius, Cat. 51.9: Plerique eorum, qui ante me sententias dixerunt, conposite atque magnifice casum rei publicae miserati sunt. Quae belli saevitia esset, quae victis adciderent, enumeravere ...