N. 9 – 2010 – Tradizione-Romana
Università
di Sassari
La règle «iniussu populi voveri non posse»:
le peuple et la religion dans
la Rome républicaine *
TABLE DES MATIERES – 1. «Isolierung»
et «laïcisation». – 2. «Religione, id est cultu deorum,
multo superiores»: populus, religio, imperium populi
Romani. – 3. Religio et pax deorum. – 4. Ius publicum, iussum populi et religio dans la science juridique du troisième
siècle av. J.-C. – 5. Interpretatio pontificale
et pouvoirs du populus Romanus
en matière religieuse.
– 6. Les fragments. – 7. Populus et religio: A) la règle «iniussu populi voveri non posse». – 8. B) Structure juridique de la
formule du ver sacrum.
En discutant de la
séparation entre le droit ‘divin’ et le droit ‘humaine’ en Rome ancienne, R.
von Jhering, dans une célèbre page de son Geist des römischen
Rechts, soulignait le caractère originaire de l’antithèse fas / ius: comme si avec elle le peuple
romain, dès ses origines, avait «voulu constater sa mission pour
le monde juridique»; même si ensuite Jhering ne pouvait se
dispenser de relever dans quelle mesure la séparation était
plutôt théorique: le fas comprenait «aussi bien la
religion, en tant qu’elle prend un aspect juridique (dans notre langage
actuel, le droit ecclésiastique) que le droit privé et public, en
tant qu’il a un côté religieux»[1].
Mais nous devons à Fritz Schulz l'affirmation la
plus nette de ce phénomène, avec sa célèbre
théorie de l’«Isolierung»[2]:
exposée dans le chapitre des Prinzipien des römischen Rechts, qui porte le même
titre[3].
Schulz voyait la gloire de la jurisprudence romaine avec sa capacité
«de distinguer le droit du non droit, de délimiter le domaine du
droit et de réduire le système juridique à un
système autonome»[4];
mais «aussi dans le domaine du droit procède
le travail de séparation et d’isolement»: pour
Schulz, déjà au début de la période
républicaine, furent nettement séparés «le droit
sacré et le droit profane»[5],
séparation à laquelle fit suite la séparation
«encore plus importante» entra le droit public et le droit
privé[6]
et enfin «même dans le droit privé on réalise une
séparation ultérieure»[7].
La théorie de Schulz a eu un vaste succès
dans la doctrine: il suffira de rappeler, sans prétendre être
exhaustif, les positions de Max Kaser (qui oppose le domaine juridique du
«weltliches Recht» à un «sakrales Recht», de
caractère extrajuridique)[8],
de C. Gioffredi (dans l'expérience romaine il n’y aurait jamais eu
de commixtion entre la religion et le droit, mais une superposition
d’étages différents)[9],
de G. Pugliese (un peu plus prudent, il ne s’approche que partiellement
de la thèse de Schulz)[10],
pour arriver aux thèses très récentes de F. Wieacker[11];
mais, à propos de l’insistance sur
l’«Isolierung» de la part de cet illustre savant récemment disparu, M. Bretone
n’impliquerait pas Fritz Schulz: «Io vi intravedo un filo
che risale a Weber (oltre che a Jhering)»[12].
Pour
conclure, en remarquant l’insuffisance de concepts comme «isolement»
et «laïcisation» pour démêler les file
très consistants qui lient ius et religio dans la Rome
républicaine, il me semble aussi pouvoir faire mienne l'indication
formulée récemment par Mario Bretone: «se il diritto
è una funzione autonoma, lo è sempre nel contesto di una
società e di una cultura; è al loro interno che si viene
disegnando; per comprenderne il senso, bisogna allora ricomporre il quadro
intero»[13].
L’historiographie romaniste a consacré de
nombreuses études au mot religio, dont la signification était très
controversée même pour les Romains. Sans prétendre mettre
en discussion la variété des orientations et des résultats
(par rapport aussi au terme antithétique superstitio)[14]
de la doctrine la plus récente, je ne peux pas ne pas
remarquer ici les contributions de H. Fugier[15],
É. Benveniste[16],
H. Wagenvoort[17],
G. Lieberg[18],
R. Muth[19],
R. Schilling[20],
E. Montanari[21].
Pour comprendre quel rapport existait entre populus et
religio dans le système «giuridico-religioso» romain[22],
il est plus utile de partir du témoignage de Cicéron[23].
L’analyse de quelques-unes de ses définitions les plus
significatives, dans lesquelles religio est toujours entendue dans le
sens de «culte des dieux»[24],
laisse entrevoir très clairement la justification théologique de
l'hégémonie politique romaine, que les anciens attribuaient
à la faveur des dieux, mais dont le mérite revenait
également aux Romains qui dépassaient, par leur
sensibilité et leur prudence envers la religio tour les autres
peuples. Deux passages du De natura deorum sont à ce propos
significatifs.
[De nat. deor.
2.8]
C. Flaminium Coelius religione neglecta cecidisse apud Trasumenum
scribit magno cum re publicae vulnere. Quorum exitio intellegi potest eorum
imperiis rem publicam amplificatam qui religionibus paruissent. Et si conferre
volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores
reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores[25].
Donc, neglegere la religio détermine
toujours d’intolérables vulnera au peuple romain, comme la
défaite du Trasimène; tandis que le parere religionibus ne
peut que déterminer, dans la dynamique de l’histoire, la constante
amplificatio de la res publica, tout au moine tant que les Romains continueront à
être «religione, id est
cultu deorum, multo superiores»[26].
Dans le deuxième passage, Cicéron trace
aussi les principaux domaines de la religio («les deux grandes divisions,
exhaustives, de la religion»: Dumézil)[27],
en affirmant qu’elle in sacra et in auspicia divisa sit:
[De nat. deor.
3.5] Cumque omnis populi Romani religio in
sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit si quid praedictionis
causa ex portentis et monstris Sibyllae interpretes haruspicesve monuerunt,
harum ego religionum nullam umquam contemnendam putavi mihique ira persuasi
Romulum auspiciis, Numam sacris constitutis fundamenta iecisse nostrae
civitatis, quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta
esse potuisse[28].
Sacra et auspicia
ne constituent pas seulement les deux principaux domaines de la religio; il faut plutôt les
considérer comme les fundamenta mêmes de la civitas
romana dont, selon l’avis de Cicéron, le grand pouvoir atteint
dans son histoire serait inexplicable sine summa placatione deorum
immortalium. Cette vision
providentielle de l’empire, presque un prix pour le peuple romain qui a
su dépasser en religiosité tous les peuples, se retrouve aussi
dans d’autres ouvrages de Cicéron: ainsi, par exemple, dans le
discours De haruspicum responsis on lit:
Etenim quis est tam vaecors qui aut, cum
suspexit in caelum, deos non sentiat et ea quae tanta mente fiunt, ut vix
quisquam arte ulla ordinem rerum ac necessitudinem persequi possit, casu fieri
putet, aut, cum deos esse intellexerit, non intellegat eorum numine hoc tantum
imperium esse naturam et auctum et retentum? Quam volumus licet, patres
conscripti, ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos nec robore Gallos nec
calliditate Poenos nec artibus Graecos nec denique hoc ipso huius gentis ac
terrae domestico nativoque sensu Italos ipsos ac Latinos, sed pietate ac
religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique
perspeximus, omnis gentis nationesque superavimus[29].
Ou dans le discours pro Milone, où l’imperi nostrii
magnitudo est représentée en connexion avec la
maiorum nostrorum sapientia, qui sacra, qui
caerimonias, qui auspicia et ipsi sanctissime coluerunt et nobis suis posteris
prodiderunt[30].
A bien y regarder, la conscience de cette fonction
fondamentale de la religio dans la vie de la communauté romaine
est un thème qui revient dans toute l'historiographie latine. Les
exemples qui suivent seront suffisants. Dans la Catilinae coniuratio, l'historien des populares, Salluste, oppose l’exemple
des nostri maiores, religiosissimi mortales, à la décadence des contemporains[31].
Dans ses «Histoires», Tite-Live caractérise l’urbs
Roma comme un lieu surtout voué à la religion[32];
et il répète toujours que l'histoire des Romains constitue la
preuve la plus évidente de la façon dont omnia prospera
evenisse sequentibus deos[33], puisque les dieux se
montrent toujours favorables à la pietas et à la fides: per quae populus Romanus ad tantum
fastigii venerit[34].
De même, Valerius Maximus souligne, comme élément
caractérisant de la civitas romaine, le principe omnia namque
post religionem ponenda semper nostra civitas duxit; il expliquait que «pour cela les autorités
les plus hautes n’hésitèrent pas à se mettre
à disposition pour les rites sacrés, en estimant qu’ils
auraient eu le gouvernement du monde, s’ils avaient bien et constamment
servi les dieux»[35].
Enfin, Tertullien dans son Apologeticum polémique avec vigueur
contre illa praesumptio, fort
répandue chez ses contemporains, selon laquelle seule la grande
piété religieuse a élevé les Romains
jusqu’à la domination du monde, parce que les dieux
concèdent le maximum de leur puissance surtout aux peuples qui les
vénèrent le plus[36].
La conception affirmée par les auteurs anciens se
présente comme une conception presque originelle dans
l'expérience juridique et religieuse romaine. La théologie
sacerdotale, déjà à une époque très
archaïque, avait théorisé l'existence d'un lien indissoluble
entre la vita du peuple romain et sa religio, au point d'orienter toute son
activité à la conservation de la pax deorum[37]: c'est-à-dire une
situation d’amitié dans les rapports entre les hommes et les dieux[38].
Des dieux, plus puissants que les hommes mais toujours
faisant partie du système «giuridico-religioso»[39],
les Romains attendaient de recevoir la paix et le pardon[40];
mais ils savaient aussi que leurs fautes pouvaient être punies par
Jupiter avec de très graves malheurs[41].
Alors émerge l'idée de pax deorum,
expression attestée aussi dans sa forme archaïque pax divom ou
deum[42] chez Plaute (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet adesse)[43],
Lucrèce (non divom
pacem votis adit, ac prece quaesit)[44],
Tite-Live[45]
et Virgile (exorat pacem divom)[46].
Toutefois, du point de vue humain, le
«légalisme religieux»[47]
des sacerdoces configurait la pax deorum comma une somme d’actes
et de comportements, auxquels la collectivité et les individus devaient
se conformer pour conserver la faveur des dieux. Cela explique
l’attention de l’annalistique romaine, héritage direct des Annales
du collège des pontifes[48],
lorsqu'elle documenta les faits susceptibles de troubler la pax deorum,
les conséquences négatives pour la vie communautaire, les
remèdes rituels mis en place pour expier[49].
On peut bien comprendre aussi pourquoi la conservation de la pax deorum constituait
le fondement théologique du rituel tout entier[50]
et était considérée, en même temps,
l'élément fondamental du système
«giuridico-religioso» romain. Objet, donc, du ius populi (ius publicum), non
fortuitement divisé en trois parties: sacra, sacerdotes,
magistratus.
En ce qui concerne la tripartition du ius publicum, partition qui n’est
clairement attestée que dans les Institutions d'Ulpien en D. 1.1.1.2 [51]
et présente dans l'ordre des matières du De legibus cicéronien[52],
P. Catalano a soutenu, à juste titre; qu'il s’agit d’une
subdivision propre de la jurisprudence républicaine, tracée en
adhérant spontanément aux documenta des prêtres et des
magistrats[53].
Comme je crois l’avoir déjà démontré dans mon
livre Documenti sacerdotali di Roma antica[54], la conception cicéronienne
trouve ses racines dans des élaborations sacerdotales
d’époque précédente, réfléchissant une
hiérarchisation très ancienne des parties de l’ius
publicum[55].
L’examen de quelques contributions des juristes du
troisième siècle (P. Sempronius Sofus, Tiberius Coruncanius, L.
Cornelius Lentulus, P. Licinius Crassus Dives) à la iuris scientia peut
être d’une grande utilité à notre thème. La
discussion sera ici très sommaire, je me permets, toutefois, de renvoyer
à un de mes livres, consacré justement à ces juristes[56].
L'intervention di P. Sempronius Sofus[57]
sur le conflit des lois (Tite-Live 9.34.7)[58]
est significative, puisqu’elle concerne le iussum populi: il s'agit d’une interpretatio
(iuris publici) de la norme décemvirale «Ubi duae contrariae leges sunt,
semper antiquae obrogat nova»[59]
que le juriste présente en étroite corrélation avec
une autre norme décemvirale: «quodcumque
postremum populus iussisset, id ius ratumque esset»[60].
Plus en général, l’examen des
fragments de ces prêtres-juristes fait apparaître la
cohérence de leur interpretatio, le caractère concret et raffiné de leur
théologie, la constante interaction entre ius sacrum, ius
publicum, ius privatum dans leurs interventions professionnelles.
Même dans la variété des
thèmes traités, la supériorité du populus et
du iussum populi semble être l'objet de la réflexion
théologique et juridique de ces prêtres-juristes,
sévères gardiens et interprètes officiels de la religio; de là s’ensuivent
différentes réflexions sur les pouvoirs et les
prérogatives des sacerdotes populi Romani et des magistratus
populi Romani, et l’interpretatio des XII
Tables[61].
La tradition documentaire et la pratique
interprétative du collège des pontifes niaient ab antiquo que
le magistrat avait le pouvoir d’offrir vota publica[62]
sans l'assentiment préliminaire du peuple; la jurisprudence sacerdotale[63]
considérait comme indispensable le iussum populi pour
l'engagement du lien obligatoire à l’égard des dieux[64],
et donc pour la validité du rite.
Un texte de Tite-Live (22.10.1-6) documente une
intervention du grand pontife (et juriste) L. Cornelius Lentulus[65],
dont il rapporte l'intransigeante réponse pour la défense du iussum
populi, contre une
interprétation extensive des pouvoirs des magistrats en matière
de vota publica. Les
deux fragments, qui seront analysés ici, offrent de précieux
exemples d'interpretatio iuris du
grand pontife Lentulus, qui se montra sévère gardien des
prérogatives juridiques et religieuses du peuple romain, à l’occasion
du solennel ver sacrum[66] voué aux dieux en 217,
après la bataille catastrophique du Trasimène. Lorsque dans un
des plus graves moments de la guerre hannibalique, après des
défaites terribles et répétées, le seul remède
possible apparut le secours divin, à rendre propice avec des
cérémonies extraordinaires et des rites inusités
tirés des livres sibyllins[67]:
[Tite-Live 22.9.7-10] Q. Fabius Maximus
dictator iterum, quo die magistratum iniit, vocato senatu, ab dis orsus, cum edocuisset
patres plus neglegentia caeremoniarum auspiciorumque quam temeritate atque
inscitia peccatum a C. Flaminio consule esse, quaeque piacula irae deum essent
ipsos deos consulendos esse, pervicit, ut, quod non ferme decernitur, nisi cum
taetra prodigia nuntiata sunt, decemviri libros Sibyllinos adire iuberentur.
Qui inspectis fatalibus libris rettulerunt patribus, quod eius belli causa
votum Marti foret, id non rite factum de integro atque amplius faciendum esse,
et Iovi ludos magnos et aedes Veneri Erucinae ac Menti vovendas esse et
supplicationem lectisterniumque habendum et ver sacrum vovendum, si bellatum
prospere esset resque publica in eodem, quo ante bellum fuisset, statu
permansisset[68].
L’intervention de L. Cornelius Lentulus
s'insère, donc, dans un contexte de cérémonies religieuses
ordonnées par les livres sibyllins, parmi lesquelles le ver sacrum[69]
constituait la cérémonie la
plus considérable et significative, la plus extraordinairement
inusitée[70].
Mais voyons le texte, d'où sont tirés les
deux fragments du pontife-juriste L. Cornelius Lentulus.
[Tite-Live 22.10.1] His senatus consultis
perfectis L. Cornelius Lentulus pontifex maximus consulente collegium praetore
omnium primum populum consulendum de vere sacro censet: iniussu populi voveri
non posse.
[Tite-Live 22.10.2-6] Rogatus in haec verba
populus: Velitis iubeatis ne haec sic fieri? Si res publica populi Romani
Quiritium ad quinquennium proximum, sicut velim eam salvam, servata erit hisce
duellis, quod duellum populo Romano cum Carthaginiensi est, quaeque duella cum
Gallis sunt, qui cis Alpes sunt, tum donum duit populus Romanus Quiritium: quod
ver attulerit ex suino, ovino, caprino, bovino grege, quaeque profana erunt,
Iovi fieri, ex qua die senatus populusque iusserit. Qui faciet, quando volet
quaque lege volet, facito; quo modo faxit, probe factum esto. Si id moritur,
quod fieri oportebit, profanum esto neque scelus esto; si quis rumpet occidetve
insciens, ne fraus esto; si quis clepsit, ne populo scelus esto, neve cui
cleptum erit; si atro die faxit insciens, probe factum esto; si nocte sive
luce, si servus sive liber faxit, probe factum esto; si antidea <quam>
senatus populusque iusserit fieri, faxitur, eo populus solutus liber esto[71].
Bien que les deux fragments soient liés au
même objet, ils méritent des discussions séparées,
puisqu’ils se rapportent à différentes questions: la
première partie concerne une sèche réaffirmation des
pouvoirs populaires dans le domaine de la religio, la deuxième, la particularité du texte de la
formule solennelle (religieuse et juridique) soumise à
l’approbation populaire.
Dans l'analyse des passages que nous venons de citer, les
spécialistes ont porté leur attention surtout sur le contenu et
sur la structure linguistique de la formule; donc l’interpretatio iuris, sous-tendue à la
première partie de ce texte, est passée presque inaperçue:
L. Cornelius Lentulus niait au magistrat le pouvoir de vouer le ver sacrum,
iniussu populi, sans une expression formelle de la volonté du
peuple romain[72].
Il s’agit, en conclusion, de comprendre quels
principes ont inspiré l’avis du grand pontife, dans le climat
politique de ce terrible 217 av. J.-C.
Il faut repousser, tout de suite, la tentation de relier l’interpretatio de L.
Cornelius Lentulus aux événements politiques de ces
années-là[73],
marquées par une relance générale et par une nouvelle
initiative du mouvement populaire romain[74]
dont la ligne politique, il est vrai, visait avec une détermination
constante à une croissante subordination de l’imperium des magistrats au pouvoir populaire;
ceci est bien démontré par l'innovation de faire élire le
dictateur par le peuple et l’extension des limites de la provocatio à
son imperium aussi[75].
En établissant des sujets et des procédures
pour le ver sacrum, on
peut surtout croire que l'interpretatio
iuris de L. Cornelius Lentulus à faire recours à la
tradition documentaire du collège, qu'«une étude
sérieuse des Commentaires»[76]
lui permettait de maîtriser. Le pontife-juriste certainement
n’ignorait pas la casuistique de la jurisprudence pontificale la plus
ancienne sur les vota, dona, dedicationes publiques; dont
le iussum populi résultait, ab antiquo, condition
indispensable pour la validité de ces actes de culte[77]. Dans les sources, du reste,
nous avons la preuve de l'existence de cette règle:
[Tite-Live 4.20.4] Dictator coronam auream libram pondo ex publica
pecunia populi iussu in Capitolio Iovi donum posuit.
Il me semble hors de doute que Tite-Live, même
s’il ne puise pas dans des documents originaux, tire l’information
d’une bonne source: peut être l’annaliste Licinius Macer,
cité plus loin dans le même
chapitre, qui utilisait non seulement quelques-uns des veteres annales,
mais surtout des documents officiels d'excellente qualité, les magistratuum
libri, qui lintei in aede repositi Monetae[78].
Il s’agit d’un texte splendide «dont
l’armature, sinon tous les mots, paraît authentique»[79];
certainement très ancien dans sa forme linguistique qui, même
modernisée, laisse transparaître des archaïsmes typiques des
formules solennelles du language sacerdotal le plus conservateur[80].
L'exceptionnel finissage de ce language n’a pas échappé
à la doctrine la plus perspicace: «Ce document fait honneur
à la science théologique de son auteur – écrivait
dans son livre sur les pontifes A. Bouché-Leclercq – Tout ce qui
pourrait alarmer la conscience du peuple romain et invalider l'accomplissement
du vœu y est prévu et excusé d’avance»[81];
et un siècle plus tard, un autre grand savant français, G.
Dumézil, écrit: «Cette formule est un beau monument de la
prudence, du bon sans que les experts sacrés de Rome apportaient
à la réglementation des choses les plus artificielles»[82].
La structure juridique de la formule dictée par le
grand pontife pour le votum du ver sacrum mérite elle
aussi une brève réflexion: à l’éclaircissement
détaillé des offrandes en accomplissement d’un vœu,
suit une série de clauses libératoires, où la peritia théologique
et jurisprudentielle du grand pontife est entièrement orientée
à assurer que la pax deorum ne soit pas troublée par des crimina
ou delicta des
citoyens; enfin, que le scelus et l’inscientia
de chaque personne ne soient pas nuisibles au peuple romain. Il faut
noter, ensuite, comment certaines clauses de la formule témoignent
l’uniformité et la continuité dans
l’interprétation du collège pontifical: je veux me
référer à la clause «Si
atro die faxit insciens, probe factum esto», qui semble
caractérisée par un decretum rendu il y a trente ans, pour
absoudre Tiberius Coruncanius d’un pareil comportement[83].
(*) Communication
présenté en français lors de la réunion à
Moscou (Salle Rouge du Présidium de l’Academie des Sciences de
Russie, 26-27 mai 1994) du XIV Séminaire internationale
d’études historiques «De Rome à la Troisième
Rome» sur Laïcité entre
droit et religion.
[1] R. von JHERING, L’esprit
du droit romain, tr. franc.,
I, Paris 1886 [Bologna 1969], 267 suiv.:
«Chez le peuple grec, cette séparation ne s’est faite que
dans les temps historiques; chez le peuple romain, au contraire, elle se
fit à l'origine des siècles. Dès sa première apparition,
ce peuple apporte avec lui l'antithèse du fas et du jus,
qui porte l'empreinte de cette
séparation, comme si dès le principe il avait voulu constater sa
mission pour le monde juridique et son pouvoir d'analyse. Fas,
c'est le droit religieux, saint ou révélé. Il comprend
aussi bien la religion, en tant qu'elle prend un aspect juridique (dans notre langage actuel, le droit
ecclésiastique) que le droit privé et public, en tant qu'il a un
côté religieux».
[2] A. VARSALONA,
Il principio di isolamento nel diritto
romano, Archivio Giuridico
CCI, 1981, 37 suiv.
[3] F. SCHULZ, Prinzipien
des römischen Rechts, München 1934; cit. tr. it.: I principii del diritto romano, éd.
V. Arangio-Ruiz, Firenze 1949, 16 suiv.
[4] F.
SCHULZ, I principii del diritto romano, cit., 17-18: «Si tratta
anzitutto di distinguere il diritto dal non diritto, di delimitare il campo del
diritto e di ridurre l’ordinamento
giuridico ad un sistema autonomo. Nella vita il diritto si presenta inserito
nell’insieme dell’attività sociale della comunità
organizzata. Sulla sua base influiscono le relazioni ed opinioni
economico-politiche, ed anche le concezioni del costume e della
moralità, di guisa che esso è geneticamente congiunto col
non-diritto. Ma anche funzionalmente l’ordine giuridico è legato con l’ordine sociale non giuridico:
accanto all’ordinamento del diritto sta l’ordinamento del
costume e della morale, quella cerchia di obblighi extragiuridici che proprio nel mondo romano ha tanta
importanza anche per la vita del diritto, e che formano il contenuto prevalente della parola officium. Nell’età giovanile dei popoli diritto,
morale e costume sono sempre intrecciati insieme. Mentre però alcuni
popoli – fra essi compresi anche il
greco e il germanico – si decidono difficilmente, e non senza ritorni,
alla separazione fra le varie norme,
i romani hanno cominciato ben presto a metterla in atto. La legge delle XII Tavole contiene esclusivamente
norme giuridiche, e la giurisprudenza successiva ha proseguito la separazione,
con rigore romano, anche nelle materie non regolate da leggi».
[5] F. SCHULZ, I principii del diritto romano, cit., 22-23: «Anzitutto sono
stati separati, già in principio dell’età
repubblicana, il diritto sacro e il profano, e di nuovo la separazione conduce all'isolamento. P. Scevola
(console nel 133) usava ancora dire
che un buon pontefice deve conoscere anche il diritto profano, ma questa
persuasione venne via via scomparendo.
Già al tempo di Cicerone vi sono specialisti del diritto sacro che non
si occupano del diritto profano o almeno non se ne occupano altrettanto
a fondo: Capitone, scrittore di diritto
sacro, sembra aver prodotto soltanto opere insignificanti nel campo del diritto profano. D'altronde le due sfere
giuridiche non esercitano più influenza una sull’altra».
[6] F. SCHULZ, I principii del diritto romano, cit., 23-24: «Ancora
più importante era la separazione del diritto pubblico (ius publicum) dal privato (ius privatum). [...] Il
diritto pubblico è quello che regola i rapporti giuridici del populus
Romanus: ogni volta che lo Stato romano è oggetto attivo o
passivo di un rapporto giuridico, questo è sottratto al diritto
privato e sottoposto al diritto pubblico. La distinzione, che è
sconosciuta agli altri ordinamenti
giuridici non dipendenti dal romano, ha portato come sua conseguenza gravi
pregiudizi. Anche qui, infatti, la
separazione porta all'isolamento, e i due gruppi di norme, che nella vita s'intrecciano così
strettamente l'uno con l'altro, sono tenuti divisi con straordinario
rigore».
[7] F. SCHULZ, I
principii del diritto romano, cit., 28: «Ma anche entro il
diritto privato si opera una separazione ulteriore. La giurisprudenza
repubblicana e la classica trattano il diritto privato prevalentemente dal
punto di vista della città di Roma. Non solo essi lasciano completamente da parte il diritto peregrino che vigeva
entro l'impero romano, ma si occupano quasi esclusivamente del diritto privato
romano quale si applicava nei tribunali della città, o almeno in quelli
italiani. Le norme particolari sancite per le province dalla legislazione
imperiale li interessano poco, e niente affatto gli editti giudiziarii
particolari che vigevano nelle
singole province».
M. Piantelli, Una ricerca su ritus in epoca arcaica, Studi in
onore di G. Grosso, VI, Torino 1974, 236 suiv., a justement
observé que dans l'esquisse du savant allemand «l'indipendenza
della sfera giuridica da quella religiosa, sentita quasi come valore da
difendere, si viene a sovrapporre all’impostazione metodologica di fondo
nell’approccio alla realtà della Weltanschauung romana
arcaica, col rischio di deformare irreparabilmente la nostra
possibilità di comprensione di quest'ultima».
Voir encore, sur le
problème, P. Voci, Diritto sacro romano in età arcaica,
Studia et Documenta Historiae et Iuris 19, 1953, 49 suiv. (=
ID., Scritti di diritto romano, I, Padova 1985, 226 suiv.); R. ORESTANO,
I fatti di normazione nell’esperienza romana arcaica, Torino 1967, 99 suiv.; cf. aussi P. CATALANO,
Per lo studio dello ius divinum, Studi e Materiali di
Storia delle Religioni 33, 1962,
129 suiv.; F. FABBRINI, Res
divini Iuris, Novissimo Digesto
Italiano, XV, Torino 1968, 515 suiv.
[8] M. KASER, Religione
e diritto in Roma arcaica, Annali del Seminario Giuridico
dell’Università di Catania 3, 1948-49, 77 suiv.; [cf. aussi Ars
boni et aequi. Festschrift für W. Waldstein zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1993, 151 suiv.] cf. ID., Religiöse Begriffe in
frührömischen Recht, Zeitschrift
der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte (Romanistische Abteilung) 67,
1950, 47 suiv.
[9] C. GIOFFREDI, Religione
e diritto nella più antica esperienza romana, Studia et Documenta Historiae et Iuris 20, 1954, 261: «Nel delimitare l'ambito del fatto
giuridico non si può guardare soltanto all'aspetto estrinseco e formale
della giuridicità: l'organo da cui deriva la norma e la
coattività della medesima. V’è innanzi tutto
l’aspetto sostanziale, quello
dell’interesse che sta alla base del rapporto giuridico e ne costituisce
l'essenza. Ora, perché si possa dire che v’è un
nesso organico tra religione e diritto, occorre che quest’ultimo costituisca l’interesse giuridicamente
tutelato. Se la religione opera soltanto al momento della sanzione, v’è qualcosa che rende l'atto
non intrinsecamente religioso, ed è
qui il principio di diversificazione tra religione e diritto»; cf. aussi,
du même auteur, Sulle attribuzioni sacrali dei magistrati romani, lura 9, 1958, 23: «Ad esempio, che
motivi religiosi siano l'elemento dominante nell’organizzazione politica
della Roma più antica è un dato certo, ma lo studioso deve
andare rintracciando i modi e i fattori che, considerate le peculiarità
delle concezioni religiose romane, hanno portato dall’indistinzione
originaria alla distinzione già durante l'età monarchica e
più decisamente in quella repubblicana, e non cedere alla tentazione di
costruzioni suggestive ma infondate».
[10] G.
PUGLIESE, L'autonomia del diritto
rispetto agli altri fenomeni e valori sociali nella giurisprudenza romana, La
storia del diritto nel quadro delle scienze storiche. Atti del primo Congresso
Internazionale della Società Italiana di Storia del diritto, Firenze
1966, 162: «Nessuno dubita che nel periodo romano primitivo religione e diritto
siano stati intrinsecamente connessi, sebbene incertezze possano regnare fra
gli studiosi circa l'intensità e i modi di tale connessione».
[11] F. WIEACKER, Römische Rechtsgeschichte.
Quellenkunde, Rechtsbildung, Jurisprudenz und Rechtsliteratur, I, München 1988, 318
suiv.; 502 suiv.
[12] M.
BRETONE, La storia del diritto romano fra
scienza giuridica e antichistica, Iura 39, 1988 (1991), 14.
[13] M.
BRETONE, L'autonomia del diritto e il
diritto antico, Materiali per una Storia della Cultura Giuridica 22, n. 1, 1992, 40: «Non
basta aver individuato il fenomeno ed osservarlo a lungo da ogni lato.
Così si può renderlo interessante, ma bisogna anche tentarne una
spiegazione. Questo esige che lo storico del diritto, il quale fa bene ad avventurarsi
nel groviglio labirintico della sua materia, non dimentichi mai una
verità fondamentale e semplice: se il diritto è una funzione
autonoma, lo è sempre nel contesto di una società e di una
cultura; è al loro interno che si viene disegnando; per comprenderne il
senso, bisogna allora ricomporre il quadro intero».
[14] Voir W.F. otto, Religio und superstitio, Archiv für
Religionswissenschaft 14, 1911, 406 suiv.; F. SOLMSEN, Cicero on religio et superstitio, The
Classical Weekly 37, 1943-44, 159 suiv.; M. SACHOT, Religio/superstitio. Histoire d’une subversion et
d’un retournement, Revue
de l’Histoire des Religions 208, 1991, 355 suiv.
Sur la superstitio v. E. Riess, Aberglaube,
Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 1, Stuttgart 1894, c. 29
suiv.; I. PFAFF, Surperstitio, ibidem
4, 1, Stuttgart 1931, c. 938 suiv.; R.C. Rose, Superstitio, The Classical Journal 64, 1968-69, 354 suiv.; S. CALDERONE, Superstitio, Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt, 1.2, Berlin-New York 1972,
377 suiv.; D. GRODZYNSKI, Superstitio,
Revue des Études Anciennes 76, 1974, 36 suiv.; L.F. JANSSEN, Die Bedeutungsentwicklung von superstitio/superstes, Mnemosyne 28, 1975, 135 suiv.; W. BELARDI, Superstitio [Biblioteca
di Ricerche Linguistiche e Filologiche, 5], Roma 1976.
[16] É. BENVENISTE,
Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir, droit, religion, Paris 1969, 265 suiv.
[17] H. WAGENVOORT, Wesenzüge altrömischer Religion, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I. 2, Berlin-New York 1972, 348 suiv. (= ID., Pietas. Selected studies in
Roman Religion, Leiden 1980, 223 suiv.).
[18]. G.
LIEBERG, Considerazioni sull'etimologia e
sul significato di Religio, Rivista
di Filologia e di Istruzione Classica 102, 1974, 34 suiv.
[19] R. MUTH, Von Wesen
römischen religio, Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt, II.16,1, Berlin-New York
1978, 290 suiv.
[20] R. SCHILLING, L’originalité
du vocabulaire religieux latin, Id.,
Rites, cultes, dieux de Rome, Paris
1979, 30 suiv.
[22] Pour
l’expression «sistema giuridico-religioso», v. P. CATALANO, Linee
del sistema sovrannazionale romano,
Torino 1965, 30 suiv.; 37 n. 75; ID., Aspetti del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt, II.16,1,
Berlin-New York 1978, 445 suiv.; ID., Diritto e persone. Studi
su origine e attualità del sistema romano, Torino 1990, 57.
Contre
R. ORESTANO: Diritto. Incontri e scontri, Bologna 1981, 395 suiv.; ID., Le nozioni di ordinamento giuridico e di esperienza giuridica nella
scienza del diritto, Rivista trimestrale di Diritto Pubblico 4,
1985, 964 suiv.; ID., Introduzione allo studio del diritto romano, Bologna 1987, 348 suiv.; R. CERAMI,
Potere ed ordinamento nell’esperienza costituzionale romana, 2ème éd., Torino
1967, 10 suiv. Cf. encore G. LOMBARDI, Persecuzioni, laicità,
libertà religiosa. Dall'Editto di Milano alla “Dignitatis
Humanae”, Roma 1991,
34 suiv.
[23] Sur la
question plus générale, v. J. KROYMANN, Cicero und die römische Religion, Ciceroniana. Hommages
à Kazimierz Kumaniecki, Leiden
1975, 116 suiv.; L. TROIANI, Cicerone e
la religione, Rivista Storica Italiana 96, 1984, 920 suiv.
[24] Cf. De nat. deor. 1.117:
religionem, quae deorum cultu pio continetur; De leg. 1.60 (cum
animus cultumque deorum et puram religionem susceperit); 2.20; 2.30; De
har. resp. 18.
Autre définition dans Servius, Ad Aen. 8.349: Religio, id est metus, ab eo
quod mentem religet dicta religio. En général,
pour l'usage par Virgile du mot religio, v. E. MONTANARI, Religio, Enciclopedia Virgiliana, IV, cit., 423 suiv.; cf. mon livre
Bellum nefandum. Virgilio e il problema del “diritto internazionale
antico”, Sassari 1991.
[25] Sur ce texte v. C. BAILEY, Phases in the religion of
ancient Rome, Berkeley 1932 (Westport, Conn., 1972), 274 suiv.; M. HUMBERT, Droit et religion dans la Rome antique, Mélanges
Felix Wubbe, Fribourg
Suisse 1993, 196 suiv. Voir
aussi Virgile, Aen. 12.838-840:
Hic genus Ausonio mixtum quod sanguine surget, / supra homines, supra ire deos
pietate videbis, / nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores; cf. F.
SINI, Bellum nefandum. Virgilio e il problema del
“diritto internazionale antico”,
cit., 192 n. 27.
[26] Cf. R. TURCAN, Religion romaine. 2. Le culte, Leiden-New
York-Kobenhavn-Köln 1988, 5 suiv.: «C'est à la
piété collective et institutionnelle, aux religiones de la
cité que les Romains attribuaient le succès de leur politique et
leur hégémonie universelle. […] A cet égard, les
Romains pouvaient à bon droit se targuer de l'emporter sur tous les
peuples religione, id est cultu deorum».
[27] G. DUMÉZIL, Idées romaines, Paris 1969, 96 n. 1; J. BAYET, La
religion romaine. Histoire politique et psychologique (1957), 2ème
éd., Paris 1969, 128.
[28] Sur le texte, v. A.S. PEASE, M. Tulli Ciceronis De
natura deorum, II (1957),
Darmstadt 1968, 983 suiv.
[30] Pro Mil. 83: Nec
vero quisquam aliter arbitrari potest, nisi qui nullam vim esse ducit numenve
divinum, quem neque imperi nostrii magnitudo neque sol ille nec caeli
signorumque motus nec vicissitudines rerum atque ordines movent, neque, id quod
maximum est, maiorum nostrorum sapientia, qui sacra, qui caerimonias, qui
auspicia et ipsi sanctissime coluerunt et nobis suis posteris prodiderunt.
[31] Salluste, Cat. 12.1-5: Postquam divitiae honori
esse coepere et eas gloria, imperium, potentia sequebatur, hebescere virtus,
paupertas probro haberi, innocentia pro malivolentia duci coepit. Igitur ex
divitiis iuventutem luxuria atque avaritia cum superbia invasere: rapere
consumere, sua parvi pendere, aliena cupere, pudorem pudicitiam, divina atque
humana promiscua, nihil pensi neque moderati habere. Operae pretium est, domos
atque villas cognoveris in urbium modum exaedificatas, visere tempia deorum,
quae nostri maiores, religiosissumi mortales, fecere. Verum illi delubra deorum
pietate, domos suas gloria decorabant, neque victis quicquam praeter iniuriae
licentiam eripiebant. At hi contra, ignavissumi homines, per summum scelus
omnia ea sociis adimere, quae fortissumi viri victores reliquerant: proinde
quasi iniuriam facere, id demum esser imperio uti.
[32] Tite-Live 5.52.2: Urbem auspicato inauguratoque
conditam habemus; nullus locus in ea non religionem deorumque est plenus;
sacrificiis solemnibus non dies magis stati quam loca sunt in quibus fiant.
[33] Tite-Live 5.51.5: Intuemini enim horum deinceps
annorum vel secundas res vel adversas; invenietis omnia prospera evenisse
sequentibus deos, adversa spernentibus.
[34] Tite-Live 44.1.9-11: Paucis post diebus consul
contionem apud milites habuit. Orsus a parricidio Persei perpetrato in fratrem,
cogitato in parentem, adiecit post scelere partum regnum veneficia, caedes,
latrocinio nefando petitum Eumenen, iniurias in populum Romanum, direptiones
sociarum urbium contra foedus; ea omnia quam diis quoque invisa essent,
sensurum in exitu rerum suarum; favere enim pietati fideique deos, per quae
populus Romanus ad tantum fastigii venerit.
[35] Valerius
Maximus 1.1.9: Quapropter non dubitaverunt sacris imperia servire, ita se humanarum rerum futura regimen
existimantia, si divinae potentiae bene atque constanter
fuissent famulata.
[36] Tertullien, Apolog. 25.2: Quoniam tamen Romani
nominis proprie intercedit auctoritas, non omitto congressionem, quam provocat
illa praesumptio dicentium, Romanos pro merito religionis diligentissimae in
tantum sublimitatis elatos et impositos, ut orbem occuparint, et adeo deus
esse, ut praeter ceteros floreant, qui illis officium praeter ceteros faciant.
[37] Pour
la définition de pax deorum,
v. P. Voci, Diritto sacro romano in età arcaica,
cit., 49 suiv. (= ID., Scritti di diritto romano, I, cit., 226 suiv.); cf. aussi M. SORDI, Pax deorum e libertà religiosa nella storia di
Roma, AA.VV., La pace nel mondo antico, Milano 1985, 146 suiv.;
E. MONTANARI, Il concetto originario di pax e pax deorum, Le concezioni della pace. VIII Seminario
Internazionale di Studi Storici “Da Roma alla Terza Roma”, Relazioni
e comunicazioni, 1, Roma 1988, 49 suiv.; ID., Mito e storia
nell’annalistica romana delle origini, Roma 1990, 85 suiv. (= Appendice I: “Tempo della
città e pax deorum: l'infissione del clavus annalis”); F. SINI, Bellum
nefandum. Virgilio e il problema del “diritto internazionale
antico”, cit., 256
suiv.
[38] P. Voci, Diritto sacro romano in età arcaica, cit., 49: «Pax deorum è la situazione per cui gli dei sono in amicizia con
gli uomini, ai quali concedono i benefici che essi si aspettano da loro» (= ID., Scritti di diritto romano, cit., 224); cf. aussi M. HUMBERT, Droit et religion dans la Rome antique,
cit., 195: «La conception – d’ordre philosophique –
du monde romain est celle d'un ensemble de rapports ou de forces en
équilibre: toute action humaine affecte par définition cette
harmonie naturelle et trouble l'ordre voulu par les dieux. D’où la nécessité, avant (ou,
au pire, après) toute action, de se concilier l'accord des dieux
témoignant leur adhésion. La paix universelle est alors
sauvegardée. La religion consiste ainsi à rester en bons rapports
avec les dieux, pour les avoir avec soi».
[39] J. SCHEID, Le
prêtre et le magistrat. Réflexions sur les sacerdoces et le droit
public à la fin de la République, AA.VV., Des ordres
à Rome, dir. de C. Nicolet, Paris 1984, 269 suiv.: «La
République est effectivement une association de trois partenaires: les
dieux, le peuple et les magistrats».
[40] Cicéron, Pro Rabir. per. 5: ab Iove
Optimo Maximo ceterisque dis deabusque immortalibus, quorum ope et auxilio
multo magis haec res publica quam ratione hominum et concilio gubernatur pacem
ac veniam peto; Tite-Live
39.10.5: pacem veniamque precata deorum dearumque; Ovide, Amor. 1.2.21:
veniam pacemque rogamus. Cf. Plaute, Merc. 678: Apollo,
quaeso te ut des pacem propitius; Tite-Live 1.16.3: pacem
precibus exposcunt; 3.7.8: veniam
irarum caelestium finemque pesti exposcunt; 42.2.3: prodigia expiari pacemque deum peti precationibus,
qui editi ex fatalibus libris essent, placuit; Sénèque, Med. 595: Partite o divi,
veniam precamur. Sources pour le pacem deum petere des hommes
et le pacem dare des dieux: H.
Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke. Untersuchungen zum
neunzehnten Buch der Civitas Dei, Berlin 1926, 186 suiv.
[41] Aen. 12.849-852:
Hae Iovis ad solium saevique in limine regis / apparent acuuntque metum
mortalibus aegris, / si quando letum horrificum morbosque deum rex / molitur,
meritas aut bello territat urbes.
[42] Voir
M. SORDI, Pax deorum e la
libertà religiosa nella storia di Roma, cit., 147:
«L’antichità della formula e la derivazione di pax dalla
radice di pangere, che
si ritrova nell’uso arcaico di pangere clavum, che Livio ricorda tra i piacula destinati,
durante la pestilenza del 364 e del 363 varr., “pacis deum exposcendae
causa” (Liv. VII, 2 e 3), mi induce ad avanzare l'ipotesi che pax
deum sia addirittura all'origine del concetto romano di pax». L'interprétation de
Mme Sordi a été remise en cause par E. MONTANARI, Il concetto originario di pax e la pax deorum, cit.,
56: «In definitiva, la principale obiezione che riteniamo di muovere
all’interpretazione della Sordi, concerne il suo tentativo di dimostrare
l'anteriorità genetica del concetto religioso di pax deorum rispetto
al concetto politico giuridico di pax. Ci sembra più opportuno parlare di concomitanza tra
simili valenze: sia perché si rischierebbe altrimenti di postulare una
categoria a-priori di “religione”, anteriore e ben distinta
rispetto a quella di “diritto”, cosa difficilmente proponibile per
la Roma arcaica; sia perché, sovente, tanto le situazioni da espiare
quanto gli operatori scelti per l'espiazione implicano non soltanto un prodigium, segno della deorum ira, ma anche un elevato grado di
tensione politico-sociale; sia perché ogni pax giuridica avente
pubblica rilevanza è comunque pronunciata sotto la tutela dei di
testes foederis ed, anzitutto, di Giove».
[45] Tite-Live 3.5.14: His avertendis terroribus in
triduum feriae indictae, per quas omnia
delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantur; 7.2.2: nisi quod pacis deum exposcendae
causa tertio tum post conditam urbem lectisternium fuit.
[46] Virgile, Aen. 3.369-373: Hic Helenus caesis
primum de more iuvencis / exorat pacem divom vittasque resolvit sacrali
capitis, meque ad tua limina, Phoebe, / ipse manu multo suspensum numine ducit,
/ atque haec deinde canit divino ex ore sacerdos; cf. Servius, Ad Aen. 3.370: “Exorat pacem
divum” aut de sacrificantum more requirit, utrum tempus consulendi esset;
nam et hoc vehementer quaeritur, ut in sexto cum virgo poscere fata tempus ait;
aut certe, quod et melius est, de sacrificantum more ante nefas expiat ab
harpyia praedictum, et sic venit ad vaticinationem. Ut autem hic expiatam famen
intellegamus sequens efficit locus, ut aderitque vocatus Apollo, cum constet,
nisi in hoc intellexeris loco, famis causa nusquam invocatum esse Apollinis
numen. Dubitationem autem in hoc loco exorat facit; nam ‘orare’ est
patere, ‘exorare’ impetrare: ergo impetrat pacem aut ad inquirendum
tempus, aut ad mitigandum famis periculum. Pour le texte virgilien,
v. aussi C. BAILEY, Religion in Virgil, Oxford 1935, 47; F. SINI, Bellum nefandum. Virgilio
e il problema del “diritto internazionale antico”, cit., 262.
[47] Pour cette expression v. P. Voci, Diritto sacro romano in età arcaica, cit., 50: «Legalismo
religioso è l'insieme delle regole che insegnano a mantenere la pax
deorum» (= Scritti di
diritto romano, cit., 225).
[48] Voir B.W. FRIER, 'Libri Annales
pontificum Maximorum’: the origins of the Annalistic Tradition, Papers and Monographs of the American
Academy in Rome, XXVII, Roma 1979.
[49] Cf. Tite-Live 2.36.1; 3.5.14; 3.10.6;
4.9.3; 4.12.6; 4.21.5; 4.30.7; 5.13.4; 6.20.16; 7.2.2; 7.3.3; 7.27.1; 7.28.7;
8.6.9; 8.9.6-12; 8.25.1; 10.47.6; 21.46.1-3; 21.63.13; 22.3.11; 22.9.7;
22.36.6; 23.31.15; 23.36.10; 23.39.5; 24.10.6; 24.44.8-9; 25.7.7-9; 25.16.1;
25.17.3; 26.23.3-6; 26.45.9; 27.4.11; 27.11.1; 28.27.16; 30.2.9-13; 30.38.8.
Sur cette liste de prodiges et les Annales Maximi, v. E. De
SAINT-DENIS, Les
énumérations de prodiges dans l’œuvre de Tite-Live,
Revue de Philologie 16, 1942, 126 suiv.; J.PH. PACKARD, Official
notices in Livy’s fourth decade: style and treatment, Ann Arbor 1970, 125 suiv.; E.
RAWSON, Prodigy list and the use of Annales Maximi, The Classical
Quarterly 21, 1971, 158 suiv.; B. MAcBAIN, Prodigy and expiation:
a study in religion and politics in Republican Rome, Bruxelles 1982, 82 suiv. [Appendix A: index of prodigies].
[50] C. BAILEY, Phases in the religion of
ancient Rome, Berkeley 1932
(Westport, Conn. 1972), 76: «Roman ritual, as it was later formulated in
the ius divinum of the State-cult, recognized four means (caerimoniae) for securing and
maintaining the pax deorum, the
relation of kindliness between gods and men».
[51] D. 1.1.1.2: Publicum ius est quod ad
statum rei romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem: sunt enim
quaedam publice utilia, quaedam privatim. Publicum ius in sacris, in
sacerdotibus, in magistratibus consistit.
Adversaires de
l’authenticité du texte F. SCHULZ, I principii del diritto
romano, cit., 23 n. 33; U.
von LÜBTOW, Das römische Volk, Frankfurt a. M. 1955, 618: «Die merkwuerdige Dreiteilung
des ius publicum: in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus stammt
sicherlich nicht von Ulpian»; B. ALBANESE, Premessa allo studio del
diritto privato romano, Palermo
1978, 192 n. 295.
Mais contra voir, entre autres, G. NOCERA, Jus
publicum (D. 2, 14, 38). Contributo alla ricostruzione storico-esegetica delle regulae iuris, Roma 1946, 152
suiv.: «Ulpiano è sulla scia della più pura tradizione
romana» (161); F. WIEACKER, Doppelexemplare
der Institutionen Florentins, Marcians und Ulpians, Mélanges De
Visscher, II, Bruxelles
1949, 585; pour un état de la question, cf. G. ARicò ANSELMO, Ius
publicum - ius privatum in
Ulpiano, Gaio e Cicerone, Annali del Seminario Giuridico
dell’Università di Palermo 37, 1983, 447 suiv.; 461 suiv.
[53] P.
CATALANO, La divisione del potere in Roma
(a proposito di Polibio e di Catone), Studi in onore di G. Grosso, VI, Torino 1974, 676; suivi par C. NiCOLET, Notes complémentaires, Polybe, Histoires, Livre VI, Paris 1977, 149 suiv.; J. SCHEID, Le prêtre et le magistrat, cit.,
269 suiv.
[55] F.
SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica, cit., 213-214: «Questa simiglianza rappresenta un fatto
di notevole portata, in quanto consente di definire con precisione la matrice
ideologica della concezione ciceroniana e ulpianea del ius publicum. Essa
trae le radici da una gerarchizzazione assai antica delle parti del ius
publicum, sostanzialmente
antiplebea, risalente di certo alla elaborazione sacerdotale di età
precedente al pareggiamento dei due ordini, o ad età immediatamente
successiva: prova di ciò può trovarsi nel fatto che con l'avvento
dei plebei alle magistrature, questi introdussero la consuetudine non solo di
cumulare magistratura e sacerdozio, ma di anteporre gli honores ai sacerdotia
(schema ancora conservato in Varrone, De ling. Lat. 5.80-86), che divenne tipica
dell’età medio-repubblicana».
[56] F.
SINI, A quibus iura civibus praescribebantur. Ricerche sui giuristi del III
secolo a.C., Torino (1992)
1995.
[58]
Tite-Live 9.34.6-7: Itane tandem, Appi Claudi, cum centesimus iam annus sit
ab Mam. Aemilio dittatore, tot censores fuerunt, nobilissimi fortissimique
viri, nemo eorum duodecim tabulas legit? nemo id ius esse, quod postremo
populus iussisset, sciit? Immo vero omnes sciverunt et ideo Aemiliae potius
legi paruerunt quam illi antiquae, qua primum censores creati erant quia hanc
postremam iusserat populus et quia, ubi duae contrariae leges sunt, semper
antiquae obrogat nova. Pour
A. BISCARDI, Aperçu historique du
problème de l’abrogatio
legis, Revue Internationale des Droits de l'Antiquité 18,
3ème ser., 1971, 461: «L’attribution de ce précepte
constitutionnel aux décemvirs n’est pas digne de foi»; au
contraire, F. SERRAO, Classi, partiti e legge nella repubblica romana, Pisa 1974, 32 suiv. n. 85, ne doute
pas du témoignage de Tite-Live: «Il rilevato principio della
sovranità popolare, da cui l’abrogazione esplicita o implicita
della legge precedente da parte della successiva deriva, fu uno dei cardini
dell'ideologia plebea prima e dei successivi movimenti democratici poi»
(34 n.).
[59] Sur cette question, cf. J. BLEICKEN, Lex publica. Gesetze und Recht in der römischen Republik, Berlin-New York 1975, 231 suiv.; 243; M. Ducos, Les Romains et la loi. Recherches sur les rapports de la philosophie grecque et
la tradition romaine à la fin de la République, Paris 1984, 142 suiv.
[60] Cette norme décemvirale (Tite-Live 7.17.12: In
secundo interregno orta contentio est, quod duo patricii consules creabantur,
intercedentibusque tribunis interrex Fabius aiebat in duodecim tabulis legem
esse, ut, quodcumque postremum populus iussisset, id ius ratumque esset; iussum
populi et suffragio esse; cf.
Fontes iuris Romani Antiqui, edidit
C.G. BRUNS, ed. sexta, cura TH. MOMMSENI et O. GRADENWITZ, Friburgi in
Brisgavia et Lipsiae 1893, 39 fragm. 5; Fontes Iuris Romani Antejustiniani.
Pars prima, Leges, ed.
altera, curante S. RICCOBONO, Florentiae 1941, 73 fragm. 5)
signifie pour M. BRETONE, Tecniche e ideologie dei giuristi romani, 2ème éd., Napoli
1982, 5: «la raggiunta capacità normativa del popolo». Voir
aussi P. DE FRANCISCI, Per la storia dei comitia centuriata, Studi
Arangio-Ruiz, I, Napoli 1953, 25 suiv.; F. D’IPPOLITO, Le XII Tavole: il testo e la politica, Storia di Roma, I. Roma in Italia, dir. A.
Momigliano - A. Schiavone, Torino 1988, 407; L. AMIRANTE, Una storia
giuridica di Roma, Napoli
1990, 137. Au contraire, pour A. GUARINO, Giusromanistica elementare, Napoli 1989, 231 suiv., il
n’est pas possible que «le XII tabulae abbiano statuito
così drasticamente, senza alcun riferimento anche alla indispensabile
(ed influentissima) auctoritas patrum» (233).
[62] Sur votum et vota publica, v. A. BOUCHÉ-LECLERCQ, Les
pontifes de l’ancienne Rome. Étude historique sur les institutions
religieuses de Rome, Paris
1871 [New York 1975], 165 suiv.; J. MARQUARDT, Römische
Staatsverwaltung, III, 2ème
éd., Leipzig 1885 [New York 1975], 264 suiv. (= Le culte chez les
Romains, I, Paris 1889, 315
suiv.); G. WissowA, Religion
und Kultus der Römer, 2ème éd., München
1912, 381 suiv.; J. TOUTAIN, Votum,
Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines 5, Paris
1919, 969 suiv.; A. MAGDELAIN, Essai sur les origines de la sponsio, Paris 1943, 114 suiv.; R.
NOAILLES, Du droit sacré au droit civil, Paris 1949, 302 suiv.; K. LATTE, Römische
Religionsgeschichte, München
1960, 46; W. EiSENHUT, Votum, Real-Encyclopädie der
classischen Altertumswissenschaft, Suppl. 14, Stuttgart 1966, c. 964 suiv.; K. VISKY, Il votum in diritto romano privato, Index 2,
1971, 313 suiv.; enfin O. Diliberto,
La struttura del votum alla luce di alcune fonti letterarie, Studi in onore di A.
Biscardi, IV, Milano 1983,
297 suiv.; ID., Voveo, Enciclopedia
Virgiliana, IV, Roma 1990, 629 suiv.
[63] Pour
le ius fetiale, cf.
Tite-Live 9.9.3-4: Nam quod deditione nostra negant exolvi religione populum,
id istos magis ne dedantur quam quia ita se res habeat dicare, quis adeo iuris
fetialium expers est qui ignoret? Neque ego infitias eo, patres conscripti, tam
sponsiones quam foedera sancta esse apud eos homines apud quos iuxta divinas
religiones fides humana colitur; sed iniussu populi nego quicquam sanciri posse
quod populum teneat.
[64] A. PERNICE, Zum römischen Sacralrechte, I, Sitzungsberichte
der Akademie der
Wissenschaften zu Berlin 51,
1885, 1148: «Die Wirkung des Votums ist eine obligatio, eine sacralrechtliche
Verbindlichkeit, eine religiöse und Gewissenspflicht».
Du reste, dans les sources, le verbe obligare apparait
fréquemment utilisé en référence au votum: cf. Cicéron, De leg. 2.41:
Diligentiam votorum satis in lega dictum est *** ac votis sponsio, qua
obligamur deo; Ulpien, Libro
primo disputationum = D. 50.12.2: Si quis rem aliquam voverit, voto
obligatur. Quae res personam voventis, non rem quae vovetur obligat. Res enim,
quae vovetur, soluto quidem liberat vota, ipso vero sacra non efficitur. Voto
autem patres familiarum obligantur puberes sui iuris: filius enim familias vel
servus sine patris dominive auctoritate voto non obligantur. Si
decimam quis bonorum vovit, decima non prius esse in bonis desinit, quam fuerit
separata. Et si forte qui decimam vovit decesserit ante sepositionem, heres
ipsius hereditario nomine decimae obstrictus est: voti enim obligationem ad
heredem transire constat; Macrobe,
Sat. 3.2.6: Constituam ante aras voti reus: haec vox propria sacrorum
est, ut reus vocetur qui suscepto voto se numinibus obligat, damnatus autem qui
promissa vota iam solvit; Servius,
Ad Ecl. 5.80: Damnabis tu quoque votis id est cum deus praestare
aliqua hominibus coeperis, obnoxios tibi eos facies ad vota solvenda, quae ante
quam solvantur, obligatos et quasi damnatos homines retinent.
[65] Sur le
consulat cf. T.R.S. BROUGHTON, The Magistrates of the Roman Republic, I, New York 1951, 234; pour le
pontificat, Tite-Live 25.2.2: Aliquot publici sacerdotes mortui eo anno
sunt, L. Cornelius Lentulus pontufex maximus et C. Papirius C. F. Maso pontifex
et P. Furius Philus augur et C. Papirius L. F. Maso decemvir sacrorum; v.
aussi C. BARDT, Die Priester der vier grossen Collegien aus
römisch-republikanischer Zeit,
Berlin 1871, 4 nr. 10; 10 nr. 28; cf. encore F. MÜNZER, Cornelius (nr. 211), Real-Encyclopädie
der classischen Altertumswissenschaft 4,1, Stuttgart 1900, c. 1377
suiv.; G.J. SZEMLER, Pontifex, Real-Encyclopädie
der classischen Altertumswissenschaft, Suppl. 15, Stuttgart 1978,
c. 376.
[66] Sources sur le ver sacrum: Paulus, Festi ep., 519 L.: Ver sacrum vovendi mos
fuit Italis. Magnis enim periculis adducti vovebant, quaecumque proximo vere
nata essent apud se, animalia immolaturos. Sed cum crudele videretur pueros ac
paellas innocentes interficere, perductos in adultam aetatem velabant atque ita
extra fines suos exigebant; Festus, 424 L.: Sacrani appellati
sunt Reate orti, qui ex Septimontio Ligures Siculosque exegerunt; nam vere
sacro nati erant; Servius, Ad
Aen. 7.796: Sacranae Acies dicunt quendam Corybantem de Creta venisse ad
Italiam et tenuisse loca, quae nunc urbi vicina sunt, et ex eo populus ducentes
originem Sacranos appellatos; nam sacrati sunt matri deum Corybantes. Alii
Sacranas acies Ardeatum volunt, qui aliquando cum pestilentia laborarent, ver
sacrum voverunt, unde Sacrani dicti sunt. Cf. aussi Strabon 5.4.12.
[67] Sur les problèmes posés par les libri
Sibyllini, v. G. WissowA, Religion
und Kultus der Römer, cit.,
536 suiv.; W. HOFFMANN, Wandel und Herkunft der sibyllinischen Bücher
in Rom, Leipzig 1933; J.
GAGÉ, Apollon romain. Essai sur le culte d’Apollon et sur le
développement du “ritus Graecus” à Rome, Paris 1955, 21 suiv.; K. LATTE, Römische
Religionsgeschichte, cit.,
160 suiv.; G. RADKE, Die Götter altitaliens, Münster 1965, 39 suiv.; R.M.
OLGIVIE, A Commentary on Livy. Books 1-5, Oxford 1965, 654 suiv.;
mais surtout, v. R. BLOCH, Les origines
étrusques des Livres Sibyllins, Mélanges A. Ernout, Paris 1940, 21 suiv.; ID., La divination romaine et les livres
sibyllins, Revue des Études Latines 40, 1962, 118 suiv.; ID.,
Les prodiges dans l'antiquité classique (Grèce, Étrurie
et Rome), Paris 1963 (sur
les libri Sibyllini 86 suiv.); ID., L'origine
des livres Sibyllins à Rome: méthode de recherche et critique du
récit des annalistes anciennes, AA.VV., Neue Beiträge zur
Geschichte der alten Welt, 2.
Römisches Reich, Berlin 1965, 281 suiv.
[69] J. MARQUARDT, Römische Staatsverwaltung, III, cit., 370 (= Le
culte chez les Romains, I, cit.,
316); G. WissowA, Religion und
Kultus der Römer, cit.,
145 suiv.; N. TURCHI, La religione di Roma antica, Bologna 1939, 130 suiv.; G. DE SANCTIS, Storia dei Romani, IV. 2, 1, Firenze 1953, 318
suiv.; E. EISENHUT, Ver sacrum, Real-Encyclopädie
der classischen Altertumswissenschaft 8 A, 1, Stuttgart 1955, c. 911 suiv.;
J. HEURGON, Trois études sur le «ver sacrum», Bruxelles 1957, 35 suiv.; K. LATTE,
Römische Religionsgeschichte,
cit., 124 suiv.
[70] J. HEURGON, Trois études sur le «ver sacrum», cit., 36: «En fait, dans
toute l’histoire de la République, il n’y en a pas
d’autre exemple: pris au piège d'un vœu imprudent, les
Romains ont fini par s'en acquitter sans y laisser trop de plumes, mais en
jurant de ne plus recommencer».
[71] B. BRISSONII, De formulis et solennibus populi Romani
verbis libri VIII, éd.
Francofurti et Lipsiae 1754, 88 CLXI; P. PREIBISCH, Fragmenta librorum
pontificiorum, Tilsit 1878,
10 fragm. 47; G. APPEL, De Romanorum precationibus, Gissae 1909, 8 suiv. fragm. 5.
[73] Voir J.-Cl. RiCHARD,
Sur quelques grande pontifes
plébéiens, Latomus 27, 1968, 797: «Il est en
tout cas significatif que la validité d’une éventuelle
élection du flamine n’ait pas été mise en doute par
le grand pontife du moment, L. Cornelius Lentulus Caudinus, patricien de
tendance modérée. La raison de ce silence est sans doute à
chercher dans la différence qui existait entre le statut du flamen
dialis et celui de ses collègues». Contre, v. R.A. BAUMAN, Lawyers in Roman republican
politics: a study of the Roman jurists in their political setting, 316-82 BC, München 1983, 109:
«Richard attaches great importance to the apparent fact that Lentulus
Caudinus, a patrician who was pontifex maximus over 221-213, offered no
opposition when M. Aemilius Regillus, flamen Quirinalis, sought the consulship in 215. But
there is no evidence for this alleged posture of the patrician pontifex
maximus».
[74] Cf. G.
DE SANCTIS, Storia dei Romani,
III. 1, (Torino 1916) 2ème éd., Firenze 1970, 327 suiv.;
F. CASSOLA, I gruppi politici romani nel III secolo a.C., cit., 209 suiv.; A.J. TOYNBEE, L’eredità
di Annibale. Le conseguenze della guerra annibalica nella vita romana, I. Roma e l’Italia prima di
Annibale, tr. it., Torino 1981, 353 suiv.
[75] E DE
MARTINO, Storia della costituzione romana, I, 2ème éd., Napoli 1972, 438 suiv.:
«Quando la provocatio ad populum
fu estesa alla dittatura non è detto dalle fonti, né si
può affermare con certezza che ciò sarebbe avvenuto con la terza
delle leggi de provocazione,
cioè nel 300. Senza dubbio, con tale riforma la dittatura perdeva molto
del suo carattere eccezionale, almeno nei rapporti con i cittadini, e quindi
deve presumersi che il moto democratico fosse abbastanza sviluppato, il che non
può certo dirsi dell'inizio del III secolo».
[77] Cf. Cicéron, De
domo 136: Sed, ut revertar ad ius
publicum dedicandi, quod ipsi pontifices semper non solum ad suas caerimonias,
sed etiam ad populi iussa accomodaverunt, habetis in commentariis vestris C.
Cassium Censorem de signo Concordiae dedicando ad pontificum collegium
retulisse eique M. Aemilium pontificem maximum pro collegio respondisse, nisi
eum populus Romanus nominatim praefecisset atque eius iussu faceret, non videri
eam posse rette dedicare. Quid? cum Licinia virgo Vestalis summo loco nata, sanctissimo
sacerdozio praedita, T. Flaminio Q. Metello consulibus aram et aediculam et
pulvinar sub Saxo dedicasset, nonne eam rem ex auctoritate senatus ad hoc
collegium Sex. Iulius
praetor rettulit? cum P. Scaevola pontifex maximus pro collegio respondit: quod
in loco publico Licinia Gai filia iniussu populi dedicasset, sacrum non
viderier. Sur ce texte, v. S. TONDO, Leges
regiae e paricidas, Firenze 1973, 43 suiv.; F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica, cit., 96 suiv.; 172; F. BONA,
La certezza del diritto nella
giurisprudenza tardo-repubblicana, La
certezza del diritto nell'esperienza giuridica romana. Atti del Convegno Pavia
26-27 aprile 1985, Padova 1987, 117 suiv.
[78]
Tite-Live 4.20.8: Quis ea in re sit error; quod tam veteres annales quodcumque
magistratuum libri, quos linteos in aede repositos Monetae Macer Licinius citat
identidem auctores, septimo post demum anno cum T. Quinctio Poeno A. Cornelium
Cossum consulem habeant, existimatio communis omnibus est.
[80] Voir, par exemple, duellum en lieu de bellum: Varron, De ling. Lat. 7.49: Perduelles dicuntur hostes
ut perfecit, sic perduellis, <a per> et duellum; id postea bellum. Ab
eadem causa facta Duell[i]ona Bellona;
cf. Cicéron, Orat. 153; Quintilien, Inst. orat. 1.4.15;
Act. lud. saec. Aug. 94 = C.I.L. VI.32323.94 (G.B. PIGHI, De ludibus
saecularibus populi Romani Quiritium,
Milano 1941, 114); Act. lud. saec. Sept. Sev. 4.11 = C.I.L.
VI.32329.11 (PIGHI, Op. cit., 157):
imperi>um maiestatem que p. R. Q. du<elli domique auxis utique semper
Latinu>s obtemperassit.
[83] Aulu-Gelle, Noct. Att. 4.6.10: Propterea verba
Atei Capitonis ex quinto librorum, quos de pontificio iure composuit, scripsi:
Tib. Coruncanio pontifici maximo feriae praecidaneae in atrum diem
inauguratatae sunt. Collegium decrevit non habendum religioni,
quin eo die feriae praecidaneae essent. Cf. F. SINI, A quibus iura
civibus praescribebantur, cit.,
92 suiv.