[ISSN 1825-0300]
N. 9 – 2010 – Tradizione-Romana
Università
di Sassari
La règle «iniussu populi voveri non posse»:
le peuple et la religion dans
la Rome républicaine *
TABLE DES MATIERES – 1. «Isolierung»
et «laïcisation». – 2. «Religione, id est cultu deorum,
multo superiores»: populus, religio, imperium populi
Romani. – 3. Religio et pax deorum. – 4. Ius publicum, iussum populi et religio dans la science juridique du troisième
siècle av. J.-C. – 5. Interpretatio pontificale
et pouvoirs du populus Romanus
en matière religieuse.
– 6. Les fragments. – 7. Populus et religio: A) la règle «iniussu populi voveri non posse». – 8. B) Structure juridique de la
formule du ver sacrum.
1. – «Isolierung» et
«laïcisation»
En discutant de la
séparation entre le droit ‘divin’ et le droit ‘humaine’ en Rome ancienne, R.
von Jhering, dans une célèbre page de son Geist des römischen
Rechts, soulignait le caractère originaire de l’antithèse fas / ius: comme si avec elle le peuple
romain, dès ses origines, avait «voulu constater sa mission pour
le monde juridique»; même si ensuite Jhering ne pouvait se
dispenser de relever dans quelle mesure la séparation était
plutôt théorique: le fas comprenait «aussi bien la
religion, en tant qu’elle prend un aspect juridique (dans notre langage
actuel, le droit ecclésiastique) que le droit privé et public, en
tant qu’il a un côté religieux»[1].
Mais nous devons à Fritz Schulz l'affirmation la
plus nette de ce phénomène, avec sa célèbre
théorie de l’«Isolierung»[2]:
exposée dans le chapitre des Prinzipien des römischen Rechts, qui porte le même
titre[3].
Schulz voyait la gloire de la jurisprudence romaine avec sa capacité
«de distinguer le droit du non droit, de délimiter le domaine du
droit et de réduire le système juridique à un
système autonome»[4];
mais «aussi dans le domaine du droit procède
le travail de séparation et d’isolement»: pour
Schulz, déjà au début de la période
républicaine, furent nettement séparés «le droit
sacré et le droit profane»[5],
séparation à laquelle fit suite la séparation
«encore plus importante» entra le droit public et le droit
privé[6]
et enfin «même dans le droit privé on réalise une
séparation ultérieure»[7].
La théorie de Schulz a eu un vaste succès
dans la doctrine: il suffira de rappeler, sans prétendre être
exhaustif, les positions de Max Kaser (qui oppose le domaine juridique du
«weltliches Recht» à un «sakrales Recht», de
caractère extrajuridique)[8],
de C. Gioffredi (dans l'expérience romaine il n’y aurait jamais eu
de commixtion entre la religion et le droit, mais une superposition
d’étages différents)[9],
de G. Pugliese (un peu plus prudent, il ne s’approche que partiellement
de la thèse de Schulz)[10],
pour arriver aux thèses très récentes de F. Wieacker[11];
mais, à propos de l’insistance sur
l’«Isolierung» de la part de cet illustre savant récemment disparu, M. Bretone
n’impliquerait pas Fritz Schulz: «Io vi intravedo un filo
che risale a Weber (oltre che a Jhering)»[12].
Pour
conclure, en remarquant l’insuffisance de concepts comme «isolement»
et «laïcisation» pour démêler les file
très consistants qui lient ius et religio dans la Rome
républicaine, il me semble aussi pouvoir faire mienne l'indication
formulée récemment par Mario Bretone: «se il diritto
è una funzione autonoma, lo è sempre nel contesto di una
società e di una cultura; è al loro interno che si viene
disegnando; per comprenderne il senso, bisogna allora ricomporre il quadro
intero»[13].
2. – «Religione,
id est cultu deorum, multo superiores»: populus,
religio, imperium populi Romani
L’historiographie romaniste a consacré de
nombreuses études au mot religio, dont la signification était très
controversée même pour les Romains. Sans prétendre mettre
en discussion la variété des orientations et des résultats
(par rapport aussi au terme antithétique superstitio)[14]
de la doctrine la plus récente, je ne peux pas ne pas
remarquer ici les contributions de H. Fugier[15],
É. Benveniste[16],
H. Wagenvoort[17],
G. Lieberg[18],
R. Muth[19],
R. Schilling[20],
E. Montanari[21].
Pour comprendre quel rapport existait entre populus et
religio dans le système «giuridico-religioso» romain[22],
il est plus utile de partir du témoignage de Cicéron[23].
L’analyse de quelques-unes de ses définitions les plus
significatives, dans lesquelles religio est toujours entendue dans le
sens de «culte des dieux»[24],
laisse entrevoir très clairement la justification théologique de
l'hégémonie politique romaine, que les anciens attribuaient
à la faveur des dieux, mais dont le mérite revenait
également aux Romains qui dépassaient, par leur
sensibilité et leur prudence envers la religio tour les autres
peuples. Deux passages du De natura deorum sont à ce propos
significatifs.
[De nat. deor.
2.8]
C. Flaminium Coelius religione neglecta cecidisse apud Trasumenum
scribit magno cum re publicae vulnere. Quorum exitio intellegi potest eorum
imperiis rem publicam amplificatam qui religionibus paruissent. Et si conferre
volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores
reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores[25].
Donc, neglegere la religio détermine
toujours d’intolérables vulnera au peuple romain, comme la
défaite du Trasimène; tandis que le parere religionibus ne
peut que déterminer, dans la dynamique de l’histoire, la constante
amplificatio de la res publica, tout au moine tant que les Romains continueront à
être «religione, id est
cultu deorum, multo superiores»[26].
Dans le deuxième passage, Cicéron trace
aussi les principaux domaines de la religio («les deux grandes divisions,
exhaustives, de la religion»: Dumézil)[27],
en affirmant qu’elle in sacra et in auspicia divisa sit:
[De nat. deor.
3.5] Cumque omnis populi Romani religio in
sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit si quid praedictionis
causa ex portentis et monstris Sibyllae interpretes haruspicesve monuerunt,
harum ego religionum nullam umquam contemnendam putavi mihique ira persuasi
Romulum auspiciis, Numam sacris constitutis fundamenta iecisse nostrae
civitatis, quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta
esse potuisse[28].
Sacra et auspicia
ne constituent pas seulement les deux principaux domaines de la religio; il faut plutôt les
considérer comme les fundamenta mêmes de la civitas
romana dont, selon l’avis de Cicéron, le grand pouvoir atteint
dans son histoire serait inexplicable sine summa placatione deorum
immortalium. Cette vision
providentielle de l’empire, presque un prix pour le peuple romain qui a
su dépasser en religiosité tous les peuples, se retrouve aussi
dans d’autres ouvrages de Cicéron: ainsi, par exemple, dans le
discours De haruspicum responsis on lit:
Etenim quis est tam vaecors qui aut, cum
suspexit in caelum, deos non sentiat et ea quae tanta mente fiunt, ut vix
quisquam arte ulla ordinem rerum ac necessitudinem persequi possit, casu fieri
putet, aut, cum deos esse intellexerit, non intellegat eorum numine hoc tantum
imperium esse naturam et auctum et retentum? Quam volumus licet, patres
conscripti, ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos nec robore Gallos nec
calliditate Poenos nec artibus Graecos nec denique hoc ipso huius gentis ac
terrae domestico nativoque sensu Italos ipsos ac Latinos, sed pietate ac
religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique
perspeximus, omnis gentis nationesque superavimus[29].
Ou dans le discours pro Milone, où l’imperi nostrii
magnitudo est représentée en connexion avec la
maiorum nostrorum sapientia, qui sacra, qui
caerimonias, qui auspicia et ipsi sanctissime coluerunt et nobis suis posteris
prodiderunt[30].
A bien y regarder, la conscience de cette fonction
fondamentale de la religio dans la vie de la communauté romaine
est un thème qui revient dans toute l'historiographie latine. Les
exemples qui suivent seront suffisants. Dans la Catilinae coniuratio, l'historien des populares, Salluste, oppose l’exemple
des nostri maiores, religiosissimi mortales, à la décadence des contemporains[31].
Dans ses «Histoires», Tite-Live caractérise l’urbs
Roma comme un lieu surtout voué à la religion[32];
et il répète toujours que l'histoire des Romains constitue la
preuve la plus évidente de la façon dont omnia prospera
evenisse sequentibus deos[33], puisque les dieux se
montrent toujours favorables à la pietas et à la fides: per quae populus Romanus ad tantum
fastigii venerit[34].
De même, Valerius Maximus souligne, comme élément
caractérisant de la civitas romaine, le principe omnia namque
post religionem ponenda semper nostra civitas duxit; il expliquait que «pour cela les autorités
les plus hautes n’hésitèrent pas à se mettre
à disposition pour les rites sacrés, en estimant qu’ils
auraient eu le gouvernement du monde, s’ils avaient bien et constamment
servi les dieux»[35].
Enfin, Tertullien dans son Apologeticum polémique avec vigueur
contre illa praesumptio, fort
répandue chez ses contemporains, selon laquelle seule la grande
piété religieuse a élevé les Romains
jusqu’à la domination du monde, parce que les dieux
concèdent le maximum de leur puissance surtout aux peuples qui les
vénèrent le plus[36].
3. – Religio
et pax deorum
La conception affirmée par les auteurs anciens se
présente comme une conception presque originelle dans
l'expérience juridique et religieuse romaine. La théologie
sacerdotale, déjà à une époque très
archaïque, avait théorisé l'existence d'un lien indissoluble
entre la vita du peuple romain et sa religio, au point d'orienter toute son
activité à la conservation de la pax deorum[37]: c'est-à-dire une
situation d’amitié dans les rapports entre les hommes et les dieux[38].
Des dieux, plus puissants que les hommes mais toujours
faisant partie du système «giuridico-religioso»[39],
les Romains attendaient de recevoir la paix et le pardon[40];
mais ils savaient aussi que leurs fautes pouvaient être punies par
Jupiter avec de très graves malheurs[41].
Alors émerge l'idée de pax deorum,
expression attestée aussi dans sa forme archaïque pax divom ou
deum[42] chez Plaute (sunt hic omnia, quae ad deum pacem oportet adesse)[43],
Lucrèce (non divom
pacem votis adit, ac prece quaesit)[44],
Tite-Live[45]
et Virgile (exorat pacem divom)[46].
Toutefois, du point de vue humain, le
«légalisme religieux»[47]
des sacerdoces configurait la pax deorum comma une somme d’actes
et de comportements, auxquels la collectivité et les individus devaient
se conformer pour conserver la faveur des dieux. Cela explique
l’attention de l’annalistique romaine, héritage direct des Annales
du collège des pontifes[48],
lorsqu'elle documenta les faits susceptibles de troubler la pax deorum,
les conséquences négatives pour la vie communautaire, les
remèdes rituels mis en place pour expier[49].
On peut bien comprendre aussi pourquoi la conservation de la pax deorum constituait
le fondement théologique du rituel tout entier[50]
et était considérée, en même temps,
l'élément fondamental du système
«giuridico-religioso» romain. Objet, donc, du ius populi (ius publicum), non
fortuitement divisé en trois parties: sacra, sacerdotes,
magistratus.
4. – Ius
publicum, iussum populi et religio dans la science juridique
du troisième siècle av. J.-C.
En ce qui concerne la tripartition du ius publicum, partition qui n’est
clairement attestée que dans les Institutions d'Ulpien en D. 1.1.1.2 [51]
et présente dans l'ordre des matières du De legibus cicéronien[52],
P. Catalano a soutenu, à juste titre; qu'il s’agit d’une
subdivision propre de la jurisprudence républicaine, tracée en
adhérant spontanément aux documenta des prêtres et des
magistrats[53].
Comme je crois l’avoir déjà démontré dans mon
livre Documenti sacerdotali di Roma antica[54], la conception cicéronienne
trouve ses racines dans des élaborations sacerdotales
d’époque précédente, réfléchissant une
hiérarchisation très ancienne des parties de l’ius
publicum[55].
L’examen de quelques contributions des juristes du
troisième siècle (P. Sempronius Sofus, Tiberius Coruncanius, L.
Cornelius Lentulus, P. Licinius Crassus Dives) à la iuris scientia peut
être d’une grande utilité à notre thème. La
discussion sera ici très sommaire, je me permets, toutefois, de renvoyer
à un de mes livres, consacré justement à ces juristes[56].
L'intervention di P. Sempronius Sofus[57]
sur le conflit des lois (Tite-Live 9.34.7)[58]
est significative, puisqu’elle concerne le iussum populi: il s'agit d’une interpretatio
(iuris publici) de la norme décemvirale «Ubi duae contrariae leges sunt,
semper antiquae obrogat nova»[59]
que le juriste présente en étroite corrélation avec
une autre norme décemvirale: «quodcumque
postremum populus iussisset, id ius ratumque esset»[60].
Plus en général, l’examen des
fragments de ces prêtres-juristes fait apparaître la
cohérence de leur interpretatio, le caractère concret et raffiné de leur
théologie, la constante interaction entre ius sacrum, ius
publicum, ius privatum dans leurs interventions professionnelles.
Même dans la variété des
thèmes traités, la supériorité du populus et
du iussum populi semble être l'objet de la réflexion
théologique et juridique de ces prêtres-juristes,
sévères gardiens et interprètes officiels de la religio; de là s’ensuivent
différentes réflexions sur les pouvoirs et les
prérogatives des sacerdotes populi Romani et des magistratus
populi Romani, et l’interpretatio des XII
Tables[61].
5. – Interpretatio
pontificale et pouvoirs du populus Romanus en matière
religieuse
La tradition documentaire et la pratique
interprétative du collège des pontifes niaient ab antiquo que
le magistrat avait le pouvoir d’offrir vota publica[62]
sans l'assentiment préliminaire du peuple; la jurisprudence sacerdotale[63]
considérait comme indispensable le iussum populi pour
l'engagement du lien obligatoire à l’égard des dieux[64],
et donc pour la validité du rite.
Un texte de Tite-Live (22.10.1-6) documente une
intervention du grand pontife (et juriste) L. Cornelius Lentulus[65],
dont il rapporte l'intransigeante réponse pour la défense du iussum
populi, contre une
interprétation extensive des pouvoirs des magistrats en matière
de vota publica. Les
deux fragments, qui seront analysés ici, offrent de précieux
exemples d'interpretatio iuris du
grand pontife Lentulus, qui se montra sévère gardien des
prérogatives juridiques et religieuses du peuple romain, à l’occasion
du solennel ver sacrum[66] voué aux dieux en 217,
après la bataille catastrophique du Trasimène. Lorsque dans un
des plus graves moments de la guerre hannibalique, après des
défaites terribles et répétées, le seul remède
possible apparut le secours divin, à rendre propice avec des
cérémonies extraordinaires et des rites inusités
tirés des livres sibyllins[67]:
[Tite-Live 22.9.7-10] Q. Fabius Maximus
dictator iterum, quo die magistratum iniit, vocato senatu, ab dis orsus, cum edocuisset
patres plus neglegentia caeremoniarum auspiciorumque quam temeritate atque
inscitia peccatum a C. Flaminio consule esse, quaeque piacula irae deum essent
ipsos deos consulendos esse, pervicit, ut, quod non ferme decernitur, nisi cum
taetra prodigia nuntiata sunt, decemviri libros Sibyllinos adire iuberentur.
Qui inspectis fatalibus libris rettulerunt patribus, quod eius belli causa
votum Marti foret, id non rite factum de integro atque amplius faciendum esse,
et Iovi ludos magnos et aedes Veneri Erucinae ac Menti vovendas esse et
supplicationem lectisterniumque habendum et ver sacrum vovendum, si bellatum
prospere esset resque publica in eodem, quo ante bellum fuisset, statu
permansisset[68].
L’intervention de L. Cornelius Lentulus
s'insère, donc, dans un contexte de cérémonies religieuses
ordonnées par les livres sibyllins, parmi lesquelles le ver sacrum[69]
constituait la cérémonie la
plus considérable et significative, la plus extraordinairement
inusitée[70].
6. – Les
fragments
Mais voyons le texte, d'où sont tirés les
deux fragments du pontife-juriste L. Cornelius Lentulus.
[Tite-Live 22.10.1] His senatus consultis
perfectis L. Cornelius Lentulus pontifex maximus consulente collegium praetore
omnium primum populum consulendum de vere sacro censet: iniussu populi voveri
non posse.
[Tite-Live 22.10.2-6] Rogatus in haec verba
populus: Velitis iubeatis ne haec sic fieri? Si res publica populi Romani
Quiritium ad quinquennium proximum, sicut velim eam salvam, servata erit hisce
duellis, quod duellum populo Romano cum Carthaginiensi est, quaeque duella cum
Gallis sunt, qui cis Alpes sunt, tum donum duit populus Romanus Quiritium: quod
ver attulerit ex suino, ovino, caprino, bovino grege, quaeque profana erunt,
Iovi fieri, ex qua die senatus populusque iusserit. Qui faciet, quando volet
quaque lege volet, facito; quo modo faxit, probe factum esto. Si id moritur,
quod fieri oportebit, profanum esto neque scelus esto; si quis rumpet occidetve
insciens, ne fraus esto; si quis clepsit, ne populo scelus esto, neve cui
cleptum erit; si atro die faxit insciens, probe factum esto; si nocte sive
luce, si servus sive liber faxit, probe factum esto; si antidea <quam>
senatus populusque iusserit fieri, faxitur, eo populus solutus liber esto[71].
Bien que les deux fragments soient liés au
même objet, ils méritent des discussions séparées,
puisqu’ils se rapportent à différentes questions: la
première partie concerne une sèche réaffirmation des
pouvoirs populaires dans le domaine de la religio, la deuxième, la particularité du texte de la
formule solennelle (religieuse et juridique) soumise à
l’approbation populaire.
Dans l'analyse des passages que nous venons de citer, les
spécialistes ont porté leur attention surtout sur le contenu et
sur la structure linguistique de la formule; donc l’interpretatio iuris, sous-tendue à la
première partie de ce texte, est passée presque inaperçue:
L. Cornelius Lentulus niait au magistrat le pouvoir de vouer le ver sacrum,
iniussu populi, sans une expression formelle de la volonté du
peuple romain[72].
7. – Populus et religio: A) la
règle «iniussu populi voveri non posse»
Il s’agit, en conclusion, de comprendre quels
principes ont inspiré l’avis du grand pontife, dans le climat
politique de ce terrible 217 av. J.-C.
Il faut repousser, tout de suite, la tentation de relier l’interpretatio de L.
Cornelius Lentulus aux événements politiques de ces
années-là[73],
marquées par une relance générale et par une nouvelle
initiative du mouvement populaire romain[74]
dont la ligne politique, il est vrai, visait avec une détermination
constante à une croissante subordination de l’imperium des magistrats au pouvoir populaire;
ceci est bien démontré par l'innovation de faire élire le
dictateur par le peuple et l’extension des limites de la provocatio à
son imperium aussi[75].
En établissant des sujets et des procédures
pour le ver sacrum, on
peut surtout croire que l'interpretatio
iuris de L. Cornelius Lentulus à faire recours à la
tradition documentaire du collège, qu'«une étude
sérieuse des Commentaires»[76]
lui permettait de maîtriser. Le pontife-juriste certainement
n’ignorait pas la casuistique de la jurisprudence pontificale la plus
ancienne sur les vota, dona, dedicationes publiques; dont
le iussum populi résultait, ab antiquo, condition
indispensable pour la validité de ces actes de culte[77]. Dans les sources, du reste,
nous avons la preuve de l'existence de cette règle:
[Tite-Live 4.20.4] Dictator coronam auream libram pondo ex publica
pecunia populi iussu in Capitolio Iovi donum posuit.
Il me semble hors de doute que Tite-Live, même
s’il ne puise pas dans des documents originaux, tire l’information
d’une bonne source: peut être l’annaliste Licinius Macer,
cité plus loin dans le même
chapitre, qui utilisait non seulement quelques-uns des veteres annales,
mais surtout des documents officiels d'excellente qualité, les magistratuum
libri, qui lintei in aede repositi Monetae[78].
8. – B) Structure juridique de la formule du ver sacrum
Il s’agit d’un texte splendide «dont
l’armature, sinon tous les mots, paraît authentique»[79];
certainement très ancien dans sa forme linguistique qui, même
modernisée, laisse transparaître des archaïsmes typiques des
formules solennelles du language sacerdotal le plus conservateur[80].
L'exceptionnel finissage de ce language n’a pas échappé
à la doctrine la plus perspicace: «Ce document fait honneur
à la science théologique de son auteur – écrivait
dans son livre sur les pontifes A. Bouché-Leclercq – Tout ce qui
pourrait alarmer la conscience du peuple romain et invalider l'accomplissement
du vœu y est prévu et excusé d’avance»[81];
et un siècle plus tard, un autre grand savant français, G.
Dumézil, écrit: «Cette formule est un beau monument de la
prudence, du bon sans que les experts sacrés de Rome apportaient
à la réglementation des choses les plus artificielles»[82].
La structure juridique de la formule dictée par le
grand pontife pour le votum du ver sacrum mérite elle
aussi une brève réflexion: à l’éclaircissement
détaillé des offrandes en accomplissement d’un vœu,
suit une série de clauses libératoires, où la peritia théologique
et jurisprudentielle du grand pontife est entièrement orientée
à assurer que la pax deorum ne soit pas troublée par des crimina
ou delicta des
citoyens; enfin, que le scelus et l’inscientia
de chaque personne ne soient pas nuisibles au peuple romain. Il faut
noter, ensuite, comment certaines clauses de la formule témoignent
l’uniformité et la continuité dans
l’interprétation du collège pontifical: je veux me
référer à la clause «Si
atro die faxit insciens, probe factum esto», qui semble
caractérisée par un decretum rendu il y a trente ans, pour
absoudre Tiberius Coruncanius d’un pareil comportement[83].