N. 3 – Maggio 2004 – Tradizione
Romana
Esperanza
Osaba
Universidad del País Vasco
Reflexiones en torno a las leyes visigodas*
Sumario: 1. La lex Visigothorum. – 2. Un supuesto
concreto: leyes sobre uniones desiguales.
En
De l'esprit des lois encontramos la
conocida afirmación de Montesquieu: «Les lois des Wisigoths, celles de Recessuinde,
de Chaindasuinde et d'Egiga, sont puériles, gauches, idiotes; elles
n'atteignent point le but; pleines de rhétorique, et vides de sens, frivoles
dans le fond, et gigantesques dans le style»[1]. La difusión de este juicio se debe quizá tanto
al rechazo como a las adhesiones que ha encontrado entre quienes se dedican al
estudio del mundo visigodo y de sus normas. En las páginas que siguen quisiera
presentar algunas reflexiones precisamente sobre el estilo, contenido y fuentes
de esas leyes, que se me han suscitado al hilo del análisis jurídico que he
realizado sobre las mismas.
1. – La lex Visigothorum
La fuente jurídica
sobre la que recaerá mi atención es, así pues, la Lex Visigothorum (LV), que,
junto a la Lex Romana Visigothorum (LRV) y al Código de Eurico (CE), constituye
la más relevante aportación de los visigodos al mundo jurídico. Como es sabido,
la LV consiste en una compilación de leyes de diferentes monarcas visigodos que
promulga el rey Recesvinto en el año 654, y a la que se siguen añadiendo leyes
de sus sucesores. A primera vista llama la atención que, en este cuerpo legal,
no todas las leyes se presentan bajo el nombre del monarca que las ha
promulgado y, de hecho, sólo sucede así a partir de Recaredo (586-601), primer monarca
visigodo católico. Precisamente, Morales Arrizabalaga[2] ha
apuntado que quizá ello se deba al deseo de Recesvinto de diferenciar
claramente estas leyes de la monarquía visigoda católica respecto de las del
periodo arriano anterior. De ser así, supondría un intento de expresarse a
través de la propia autoría de las normas, que estimo digno de consideración
desde la perspectiva de reflexión textual que anima estas páginas. Todas las
leyes anteriores a Recaredo aparecen, así, exclusivamente con la rúbrica de antiqua, sin que pueda identificarse al
monarca responsable de la misma[3].
Son muchos los retos
que plantea el acercamiento a este cuerpo de leyes, que, más tarde, en el s.
XIII, sería traducido al castellano en la versión que se conoce como Fuero
Juzgo, y que mantuvo una larga vigencia en diferentes puntos de la Península.
Porque, efectivamente, el estudio detenido de las normas nos revela la
presencia de materiales muy diversos, en muchas ocasiones difíciles de
identificar, pero que, a su vez, nos hablan del método de trabajo en la
confección de las leyes, de la formación de sus autores y de los textos que
emplean como modelos.
Primeramente, debe
enfatizarse que las leyes visigodas tienen por objeto su aplicación práctica en
un contexto en ocasiones muy adverso, pues persiguen la supremacía de la
justicia del monarca en una sociedad que se disgrega por las fuerzas
centrífugas procedentes de su feudalismo creciente. Las leyes deben, en
consecuencia, adaptarse a una realidad cambiante, que culminará con la caída de
la monarquía visigoda en el 711 ante la invasión musulmana, colapso éste
auspiciado, por su propia debilidad interior. Los legisladores visigodos, como
veremos, cuidan muy especialmente la elaboración de sus normas, para lo que se
sirven de su propia cultura y costumbres jurídicas. También de los modelos
romanos, fundamentalmente leges et iura del derecho postclásico de la parte
occidental del Imperio. El Código Teodosiano juega, sin duda, un papel
fundamental, pero no deben pasarse por alto otras constituciones imperiales,
que aunque no incorporadas a este Código, circulaban en colecciones, como, por
ejemplo, las novelas posteodosianas, así como versiones tardías de obras de
juristas clásicos y otros materiales jurídicos diversos. Sin duda, estos textos
eran bien conocidos en el ambiente de la Galia visigótica por los ciudadanos
galo-romanos, pero también por los visigodos. Precisamente, Alarico II en el
506 ordena compilar una parte de este saber en la Lex Romana Visigothorum. De
ahí que en las leyes de la LV encontremos, en muchas ocasiones, normas romanas
que pudieron ser consultadas por los legisladores visigodos de este gran
monumento jurídico.
En otras ocasiones se advierte,
sin embargo, que, en el trasfondo de una ley, se ha tomado por modelo un texto,
sea éste una constitución imperial o un pasaje de un jurista, que no forma
parte de la LRV y que implica la consulta independiente de una obra jurídica
romana. Tampoco debe desecharse la influencia en la LV de la obra legislativa
de Justiniano. Y, en efecto, encontramos así leyes que podrían mostrar este
ascendiente, lo que tampoco debe sorprendernos si recordamos que, junto con la
monarquía visigoda, coexistió la ocupación bizantina en el Sur de la Península
entre 552 y el 622-623[4] y que
tenemos constancia de la comunicación entre ambas partes[5].
Pero, ¿de dónde, en concreto, se tomaban estos textos? Se plantea así la
cuestión del saber jurídico de la época, lo que nos lleva a preguntarnos por la
existencia de escuelas jurídicas y por los materiales que en ellas pudieran
manejarse o por el contenido de las bibliotecas de la época en general[6].
En todos estos casos se refleja, sin duda, un tratamiento complejo en la elaboración
de las normas, que nos enfrenta también al tema de las diversas vías de
transmisión del derecho romano.
Generalmente, entre las
leyes antiquae encontramos un
importante número[7]
de ellas que presenta una muy escueta factura formal. De algunas de éstas leyes
puede conjeturarse su pertenencia, en origen, al Código del monarca Eurico (466-484), y en ellas resulta
ciertamente difícil identificar la mano redactora, que, además, debemos situar,
en origen, en el entorno de la Galia visigoda, en un intento de dar respuesta a
problemas planteados en aquella sociedad, aunque quizá también, y de ahí su
vigencia, presentes más tarde en Hispania. Veamos un par de ejemplos de antiquae de formato breve y con probable
origen en el CE:
LV 10.2.2. ant.: (= CE 277)
Mancipia fugitiva, que intra quinquaginta annos inventa non fuerit, non liceat
ad servitum revocare.
LV 5.4.2. ant.
(= CE 295) Si venditor non sit idoneus, ingenuum fideiussorem dare debebit
emtori, et emtio habeat firmitatem[8].
Dentro también del grupo de antiquae se encuentran leyes promulgadas
por Leovigildo (569-586), un enérgico monarca que persiguió, en general con
éxito, otorgar mayor poder a la monarquía visigoda y que fue el primero que la
dotó de los símbolos propios del poder imperial romano. Con este propósito
desplegó una estrategia que se ha denominado "imitatio imperii"[9]. En
este intento de "refundación", y como después se repetirá tantas
veces a lo largo de la historia, se mira hacia la figura de Constantino, por lo
que no debe sorprendernos que importantes constituciones de este emperador
romano sean utilizadas como modelo de leyes de atribución leovigildiana; por
ejemplo, entre otros casos que podrían citarse, en materia de fuga de esclavos[10],
rapto[11], exposición de niños[12] o manumisión[13]. Cabría pensar que los legisladores leovigildianos han tomado
conscientemente un arquetipo lleno de poder. Que se ha adoptado el texto
normativo constantiniano precisamente porque se quiere alcanzar un determinado
modelo de sociedad.
Este acercamiento a la figura
de Constantino será aún más explícito cuando precisamente el hijo de
Leovigildo, Recaredo, se transforme en el primer rey católico. Se pretende la
identificación de este monarca con Constantino y también con Marciano, esto es,
con los emperadores convocantes de los concilios de Nicea del 325 y Calcedonia
del 451, y de ello tenemos constancia expresa a través de la obra de un
personaje de la talla y formación de Juan de Biclaro[14]:
Ioannis Biclarensis, Chronicon, a. 590, 1.343-368: Memoratus vero
Reccaredus rex ut diximus, sancto intererat concilio, renovans temporibus
nostris antiquum principem Cosntantinum Magnum sanctam synodum Nicaenam sua
illustrasse praesentia nec non et Marciamum, Christianissimum imperatorem,
cuius instantia Chalcedonensis Synodi decreta firmata sunt; siquidem in Nicaena
urbe haeresis Arriana et initium sumpsit et damnationem meruit radicibus non
amputatis, Chalcedona vero Nestorius et Eutyches una cum Dioscoro ipsorum
patrono et haeresibus propriis condemnati sunt. In praesenti vero Sancta
Toletana synodo Arrii perfidia post longas catholicorum neces, atque
innocentium strages ita est radicitus amputata insistente principe memorato
Reccaredo rege, ut ulterius non pullulet catholica ubique pace data ecclesiis
(...).
La participación de
este prelado en los discursos reales con motivo del III Concilio de Toledo, en
el que se materializa el abandono del arrianismo y la conversión al catolicismo
de la monarquía visigoda, ha sido sugerida por Díaz y Díaz, quien llama la
atención, por ejemplo, sobre los adjetivos con que se aclama al monarca en las
Actas del Concilio -gloriosissimo, deo fidelissimo, sanctissimus princeps, entre otros-, con el objetivo ya apuntado de
equiparación con los emperadores romanos. Los textos de las intervenciones de
Recaredo han sido bien estudiados por este autor[15];
también Fontaine se ha acercado, desde el punto de vista retórico, a la homilía
de Leandro ante la misma asamblea conciliar[16].
La mención a Juan de
Biclaro me lleva a plantear la participación de las grandes figuras del periodo
visigodo, como Braulio de Zaragoza y Eugenio o Julián de Toledo, bien en la
propia redacción de las leyes o, al menos, en su revisión. A través, por
ejemplo, del epistolario de Braulio sabemos que Recesvinto le solicitó ayuda en
la corrección de un texto que se ha tendido a identificar con el manuscrito de
la LV antes de su promulgación. De hecho, se atribuye a este prelado la
confección de las rúbricas y la distribución de las leyes en libros y títulos.
Asimismo, se ha llamado la atención sobre la posible participación de Julián de
Toledo en la confección de las leyes el periodo de Ervigio (680-687). Para
García López es evidente que se busca para esta labor a personas con dotes
literarias y lo mismo puede decirse de la redacción de los cánones de los
concilios[17].
Debemos considerar también la tendencia a la sacralización de la realeza, que
se acentúa progresivamente a partir de Recesvinto, y su reflejo en el carácter
cada vez más teocrático de la legislación[18].
Encontramos, así, menciones explícitas a la divinidad en muchas leyes. Es
importante también la influencia de los padres de la Iglesia, tanto anteriores
como coetáneos -señaladamente Isidoro de Sevilla[19]- y de
los autores que éstos incorporan por ser sus modelos. También es patente la
autoridad de la Biblia incluso en los preceptos más antiguos. En ocasiones su
invocación es explícita, como, por ejemplo en:
LV 4.2.15. ant.
(= CE 323): Sed vir, qui uxorem suam
secundum sanctam scripturam habet in potestate, similiter et in servis eius
potestatem habebit (…).
Se ha llamado la
atención sobre el sinnúmero de menciones a pasajes de las Escrituras que se
encuentran tanto en cánones conciliares como en leyes de la LV, lo que no
sucede, por ejemplo, en la legislación conciliar merovingia[20].
Y un último elemento que no quisiera dejar de mencionar es también,
precisamente, la importancia de la legislación conciliar. Los concilios de la
Iglesia visigoda son, sin duda, una fuente jurídica de primer orden. Por una
parte, determinados cánones recibían una sanción por la que pasaban
directamente a la legislación secular, Lex
in confirmatione Concilii, pero además se utilizan ambos marcos para la
resolución de las controversias, y su equiparación es ya totalmente evidente
con Egica (687-702)[21].
Por lo que respecta a
las propias leyes como piezas literarias individualizadas, existe obviamente
una importante diferencia entre, por un lado, las antiquae, breves y concisas, en las que sólo podemos apreciar el
dispositivo de la norma y la sanción en su caso, y, por otro, aquéllas en las
que podemos distinguir una presentación general del tema -proemio o arenga-, lo
que podríamos considerar la exposición de motivos de la ley -narratio-, más específica del objeto al
que se dirige la norma, y la parte propiamente dispositiva de la norma, con o
sin su correspondiente sanción. Como ha señalado García López[22]
en su fundamental trabajo sobre las leyes visigodas, casi puede apreciarse la
diferencia entre el delectare y el docere en función de la parte de la ley
a la que hagamos referencia. El proemio y la exposición de motivos serían, por
antonomasia, las partes donde la expresión literaria y la utilización de
figuras retóricas se concentran en mayor medida.
Es en estos proemios y
exposiciones donde podemos apreciar el enorme caudal de fuentes empleadas y el
buscado trabajo estilístico. De entre los muchos posibles, veamos algunos
ejemplos significativos al respecto. Así, encontramos la mención al Nuevo
Testamento y, en concreto, al apóstol Pablo en una ley de Recesvinto -de quien
se ha dicho que tuvo por colaborador nada menos que a Eugenio de Toledo[23]-
en la que se unen en una auténtica filigrana aliteraciones munda, mundis, mundum del texto paulino y el juego de
la antítesis mundus, inmundus, mundicia, inmundior:
LV 12.2.8: Cum beatus Paulus apostolus dicat: 'Omnia
munda mundis, coinquinatis autem et infidelibus nihil est mundum', merito
Iudeorum detestabilis vita et discretionis horrende mundicia omni sordium
errorem inmundior, et refelli oportet et habici debet. Ne quis ergo ex his
primeve ritu tradicionis et usuati consuetudine moris mundas ab inmundis
diiudicet escas.
Las leyes de Recesvinto
del título 2 del libro 12[24], que
contiene la durísima legislación antijudaica[25],
destacan, dentro del conjunto, por el uso de figuras retóricas de que hacen
gala. Estas leyes ya llamaron la atención de Zeumer, quien pensó que podían
haber sido elaboradas en las escuelas de retórica a modo de ejercicios
escolares[26].
De hecho, podemos apreciar en todas estas leyes una misma estructura, el
martilleante uso de anáforas y, al final de cada una de ellas, una última frase
que empieza por la partícula nam,
como, por ejemplo, en esta ley de Recesvinto:
LV 12.2.4.
Recc.: Nullus Iudeorum sacre
religionis christianam fidem, quam sancti percepit tinctione babtismatis, aut
profanet aliquatenus aut relinquat. Nullus hanc factis, nullus dictis inpugnet.
Nullus huic absconse, nullus palam insultet. Nullus fugere ad hanc evadendam
contendat. Nullus, ut hanc effugiat, quibuscumque latibus sese occultandum
iniciat. Nullus spem qundoque profanationis iterande contineat. Nullus confidentia renovandi erroris adsumat. Nullus prorsus perfidia et christiane religioni obviam sectam corde
teneat, verbis promat, factis ostendat. Nullus ex his, que in eorum placitis
sunt conscripta eorumque publica suscriptione notata, temerare studeat vel
verberare presumat. Nullus omnium morum vetitorum conscium vel operatorem
celare adtemtet. Nullus inventum latentem publicare retardet. Nullus auditem
latebram denuntiare recuset. Cunctorum namque eorum quisque transgressor
inventus constitute legis erti supplicio puniendus.
En otras normas son, en
cambio, las referencias al Antiguo Testamento las predominantes, como, por
sacar un ejemplo de entre los muchos posibles, la cita de Ezequiel 44.24[27],
en la ley de un monarca, Ervigio, detrás del cual aparece la figura de Julián
de Toledo[28]:
LV 12.3.23.
Ervigio: Ait enim Spiritus ille, cuius
orbem veritas inplet: "Stabunt sacerdotes in iudiciis meis et iudicabunt
leges meas et precepta mea". Proinde omni sacerdote hec, que hic conplexa
sunt, inplenda decernimus, ita ut nullum Iudeorum pro ritu suo patiatur a
quolibet defendi, nullum tueri (…).
Ya en la última época
de la monarquía visigoda un monarca como Egica, sucesor de Ervigio, promulgaba
leyes del siguiente tenor:
LV 3.5.7. Egica: Ortodoxe fidei ratione conpellimur,
legalem censuram inonestis exibere moribus et continentie freno restringere
carnis lapsibus inplicatos. Nam tunc potius genti ac patrie nostre clementi
pietate consulimus, cum et pravorum funditus scelera extirpare curamus et in
male actis vitiorum terminum ponimus. Illius sane facinus detestande libidinis
abrogare contendimus, quibus masculi masculos inlicita stupri actione inmundis
sordibus maculare non metuunt, tantique se flagiti quoinquinationibus polluunt,
quanto ea et divinis adversa cultibus et contraria castitati conspicimus. At
vero, licet huiusmodi lapsus et sacre scripture auctoritas et mundane
sanctionis proibeat omnino censura, novelle tamen legis necesse est abrogari
sententia, ne, dum emendatio opportuna differtur, peioribus crescere vitiis
dinoscatur. Et ideo huius legis edicto decernimus (…).
Destacan aquí las menciones
a las Sagrada Escrituras y a las sanciones "mundanas" de la
homosexualidad, en una ley que ha sido espléndidamente estudiada por García
López, a cuyas páginas me remito[29].
Es resumen, la LV es un
compendio jurídico, pero también una combinación de materiales diversos, con el
trasfondo de la sociedad visigoda y sus influencias culturales[30],
que puede y debe ser abordada, leída y analizada como lo que también es: una
importante pieza literaria. En los últimos años, algunos trabajos modélicos,
como los de García López o Petit, se han acercado a la LV desde esta visión más
amplia, que sin desdeñar la comprensión de las leyes como normas destinadas a
su aplicación práctica, intenta abordar esta obra como un producto literario de
su tiempo y acceder a la realidad de esa época, pero a través del texto.
Quisiera mostrar ahora
la evolución de las leyes desde el punto de vista estilístico, en concreto en
las normas que abordan la prohibición de las relaciones entre libres y esclavos
y libertos.
2. – Un supuesto concreto: leyes sobre
uniones desiguales
De entre los muchos ejemplos que podrían
traerse a colación, he optado por presentar una serie de leyes que abordan un
tema que se presta al "exceso" retórico: las uniones entre personas
de desigual condición, libres y esclavos o, también, libertos. A continuación
expondré la evolución de las normas alusivas a estas relaciones desde el punto
de vista del trabajo estilístico que podemos atribuir a los legisladores o
redactores de las mismas.
Comenzaré por una ley antiqua,
cuyo epígrafe reza: Si mulier ingenua
servo vel liberto proprio sese conmisceat, y que aborda las
relaciones de las mujeres libres con sus propios esclavos o libertos. Se
encuentra en el título segundo, De
nuptiis inlicitis, del libro tercero, De
ordine coniugali, de la LV:
LV 3.2.2. ant.: Si
ingenua mulier servo suo vel proprio liberto se in adulterio miscuerit aut
forsitan eum maritum habere voluerit et ex hoc manifesta probatione convincitur,
occidatur; ita ut adulter et adultera ante iudice publice fustigentur et
ignibus concrementur. Cum autem per reatum tam turpis admissi quicumque iudex,
in quacumque regni nostri provincia constitutus, agnoverit dominam servo suo
sive patronam liberto fuisse coniunctam, eos separare non differat; ita ut bona
eiusdem mulieris, aut si sunt de alio viro idonei filii, evidenter obtineant,
aut propinquis eius legali successione proficiant. Quod si usque ad tertium
gradum defecerit heres, tunc omnia fiscus usurpet; ex tali enim consortio
filios procreatos constitui non oportet heredes. Illa vero, seu virgo
sive vidua fuerit, penam excipiat superius conprehensam. Quod si ad altaria
sancta confugerit, donetur a rege, cui iussum fuerit, perenniter servitura.
Esta norma, que se dirige a las dominae y patronae, esto es, fundamentalmente a las mujeres pertenecientes a
la clase social superior, nobleza y personas de alto rango, capaces de tener
esclavos en propiedad y, por lo tanto, también libertos, prohíbe a estas
mujeres tanto mantener relaciones sexuales con sus dependientes como contraer
matrimonio con ellos.
El profesor D’Ors[31]
ha propuesto la asignación de esta ley a la legislación de Leovigildo por
razones estilísticas y también por el tono moralizante de la ley, y de esta
misma opinión es también Ureña[32]. Desde el punto de vista textual, se puede apreciar con claridad los precedentes romanos que pudieron servir de
modelo a los juristas visigodos. Por una parte, una constitución de Constantino
del año 326, dirigida a la condena de las relaciones de las mujeres libres con
sus propios esclavos, que fue recogida en LRV y, fundamentalmente, la Interpretatio visigótica a esta
constitución, que acompaña al texto para hacerlo más comprensible[33].
Interpretatio: Si qua ingenua mulier servo proprio se
occulte miscuerit, capitaliter puniatur. Servus etiam, qui in adulterio dominae
convictus fuerit, ignibus exuratur. In potestate habeat huius modi crimen
quicumque voluerit accusare. Servi etiam aut ancillae, si de hoc crimine
accusationem detulerint, audiantur: ea tamen ratione, ut si probaverint,
libertate consequantur, si feffelerint, puniantur. Hereditas mulieris, quae se
tali crimine maculaverit, vel filius, si sunt ex marito suscepti, vel
propinquis ex lege venientibus tribuatur.
Asimismo, parece también haberse utilizado
la Novela I de Antemio del año 468, en la que prohíbe el matrimonio también con
los libertos propios, que, sin embargo, y esto es interesante, no fue
incorporada a la LRV[34]. La factura de la constitución de Constantino es más austera,
pero la de Antemio trata de evidenciar mediante una batería de recursos
retóricos la mancha que sobre la estirpe crea esta unión desigual.
Nov. I Anthemius (468 Febr. 21): De mulieribus quae servis
propriis vel libertis se iunxerunt et de naturalibus filiis (…) Ex hoc ergo nostrae clementiae consulatu
decorem publicum augere cupientes cum servis et libertis dominas et patronas
ineundi matrimonia facultatem habere prohibemus, ne insignium familiarum clara
nobilitas indigni consortii foeditate vilescat et, quod splendore forsitan
senatoriae generositas obtinuit, contractu vilissimae societatis amittat aut
nudo tantum ingenuae libertatis fulgore perspicuum genus in femina inpudentior
conplexus inminuat: ea sine dubio cautione valitura, ut de consortiis
servorum perpeti firmitati servetur quidquid divus Constantinus venerabili
sanctione constituit.
La influencia que tiene la Nov. de Antemio
sobre nuestra antiqua se apreciaría por
su contenido al incluir la prohibición de relaciones sexuales o matrimoniales
con libertos propios y en la pena a la pérdida de todos los bienes en favor del
fisco. Este ascendiente se vería reforzado por la utilización de una misma
expresión, omnia fiscus usurpet, que
encontramos en la constitución de Antemio y también en el texto de la ley
visigoda y que no vuelve a figurar en la LV. Sin embargo, de su fuerte carga retórica, tan patente, no queda
rastro en la antiqua.
Tampoco puede dejar de mencionarse la semejanza que se produce
entre el primer párrafo de la ley y el texto de otra antiqua, en la que incluso se emplea la misma expresión, et ex hoc manifesta probatione, convincitur,
que no vuelve a repetirse en la LV[35]:
LV 3.4.9. ant.: Si qua mulier ingenua marito alicuius adulterio se sociaverit, et
ex hoc manifesta probatione convincitur, addicatur uxori, cuius marito se
miscuit, ut in ipsius potestate vindicta consistat.
Esta última norma es considerada leovigildiana por D’Ors[36],
pero, sin embargo, Vismara, propone su carácter euriciano con argumentos de
peso[37].
Cabe señalar, asimismo, que otra ley, ésta claramente euriciana, recoge también
los mismos términos empleados en nuestra antiqua:
LV 5.2.5. ant. (=CE 319): Si autem per
adulterium seu per inhonestam coniunctionem se miscuisse convincitur.
Puede afirmarse,
por tanto, que el primer párrafo de la LV 3.2.2 ant., que se inicia con el
supuesto de hecho de la norma y concluye con la pena de muerte para culpables, contiene
los elementos básicos propios del modelo de las antiquae. Todo el parágrafo tiene una unidad en si mismo y bien
podría haber sido el núcleo inicial, quizá euriciano, del cual partieron las
siguientes reelaboraciones de esta norma. Porque el fragmento que le sigue
presenta unos rasgos bien diferenciados respecto de esta primera parte. Ahora
parece escucharse la voz del monarca, que nos habla en primera persona (in quacumque regni nostri provincia
constitutus), para establecer, expresamente, en todos sus dominios el
procedimiento inquisitivo. En esta norma se admite, pues, la incoación de
oficio del procedimiento, al igual que en la constitución de Constantino, como
corresponde a la singular gravedad con que se contemplaba este ilícito. Se
disponía, por tanto, que tan pronto el juez tuviera conocimiento de los hechos
debía proceder a romper esta unión prohibida y a separar a sus protagonistas.
Se ha tratado de
explicar este corte o salto ciertamente un poco incongruente que se produce
entre estos dos fragmentos por la deficiente comprensión por parte de los
juristas visigodos de la constitución de Constantino del 326, en la que se
establecía un régimen diferente para las uniones anteriores a la promulgación
de la ley. De manera que las mujeres que hubieran contraído estas llamadas
nupcias después de la ley, eran condenadas a muerte, pero a las que convivían
antes de la misma se les preservaba la vida, aunque debían separarse de los
esclavos a los que estaban unidas. Se encuentran similitudes, de sentido más
que de expresión, entre los términos de la constitución: ante legem nupta tali consortio segregetur, y los de la ley
visigoda: dominan servo suo sive patronam
liberto fuisse coniunctam, eos separare non diferat. Para Zeumer se habrían
unido en la antiqua, confundiéndose,
las dos disposiciones diferentes de la constitución de Constantino[38].
Resulta
convincente la explicación dada por este autor, máxime teniendo en cuenta que
parece evidente el empleo de la constitución por los juristas visigodos. Sin
embargo, quisiera llamar también la atención sobre el hecho de que en este
segundo parágrafo el legislador se esfuerza por “decir más”, por explicitar
aspectos que no quedaban suficientemente claros, al parecer, dada la escueta
factura de la primera frase del texto. Parece, en todo caso, que se vuelve a
repetir básicamente el mismo contenido normativo, pero por una mano distinta,
que bien pudo ser esta vez la de Leovigildo, cuya actividad legislativa también
consistió, precisamente, en corregir las normas euricianas. Se aprecia además
un toque moralizante, característico de este monarca, cuando, por ejemplo, se
califica de turpis este delito (per reatum tan turpis). Este adjetivo,
sin duda poco utilizado en la LV, cuando se emplea es generalmente para
calificar actuaciones contrarias al honor. Así, se adjetiva como turpissime
el propósito de la mujer virgen o viuda de casarse con su violador (LV 3.4.14 ant.). Muy significativo es
que también se utilice en una ley (LV 5.7.17 Recc.), que abordaré
posteriormente, dirigida a prohibir las nupcias de los libertos con sus
patronos: ideo generosa nobilitas
inferiori tactu fit turpis. También se repite insistentemente el término en
la ley (LV 3.4.17 ant.) que contempla el castigo de la prostitución, que vemos
calificada de turpis consuetudo[39].
Esta acepción la encontramos también en San
Isidoro, para quien la turpitudo
sería lo contrapuesto al honor, a la honestas que aparece asociada a las
buenas costumbres[40].
En caso de que
la relación de la mujer con su esclavo o liberto se pruebe de forma manifiesta,
se les dará muerte. Serán fustigados públicamente ante el juez y, después,
quemados vivos. Se ha producido, por tanto, una extensión a la propia mujer de
la condena a muerte en la hoguera que era el castigo reservado al esclavo en la
legislación de Constantino utilizada como modelo. Es el castigo más grave que
se contiene en este título de la LV que aborda las nupcias ilegítimas (nuptias inlicitis), pero también uno de
los castigos que más raramente se aplican para la represión de los delitos, en
especial en personas libres, en la propia LV.
Sin embargo, las mujeres, vírgenes o viudas, que buscasen refugio
en una iglesia podían salvar su vida y ser entregadas en perenne esclavitud a quien
el rey ordenase. Esta medida tiene interés porque Justiniano niega expresamente
el asilo a los adúlteros[41] y,
efectivamente, estas relaciones son calificadas de adulterio. En la legislación
bajoimperial que aborda el derecho de asilo no se contempla ninguna medida
específica en relación con los adúlteros, pero, sin embargo, en los concilios
de la Iglesia merovingia sí se trata, admitiéndolo. Por ejemplo, en el concilio
de Orleans del 511[42]. Los
cánones de los concilios de la Galia circularon en el reino visigodo y fueron
compilados en la colección canónica Hispana, de donde pudieron ser tomados como
modelo. Resulta de interés que en la LV se admita el derecho de asilo en estos
supuestos, cuando lo prohíbe expresamente Justiniano, y que tenga posiblemente
como fuente, además, los cánones conciliares de la Galia.
Como se ha señalado, esta ley pretendía la erradicación de las
relaciones entre las mujeres y sus siervos o libertos, esto es, entre personas
que ocupaban los extremos en la jerárquica sociedad visigoda. Un recorrido por la legislación visigoda, tanto
por la conciliar como por la profana, nos permite constatar el fuerte rechazo,
materializado en su contundente condena, que provocaban las uniones
matrimoniales contraídas entre desiguales. Por ejemplo, en los textos de
algunas de las leyes contenidas en el mismo libro tercero, De ordine coniugali, se aprecia la exigencia del mismo estatus
entre los contrayentes, así en las antiquae
LV 3.1.7 y LV 3.1.8. En la primera, se prescribe que sólo podrá contraer
matrimonio con la hija su igual (qui
natalibus eius videtur equalis). En la siguiente ley se exige también de la
mujer que busque marido entre sus iguales (maritus
natalibus suis equalis). Si ella intentase la unión con una persona de
rango inferior (honestatis sue oblita
(…) ad inferiorem forte maritum devenerit),
perdería los derechos sucesorios.
También se prohíben las relaciones de los
hombres y mujeres con esclavos ajenos, adaptándose la norma visigoda al régimen
de un Senadoconsulto del 52 p.C: el S.C. Claudiano[43].
El texto de esta norma es el siguiente
LV 3.2.3. ant. (Recc.): Si mulier
ingenua servo alieno, seu ingenuus ancille aliene sese coniungat.- Si mulier
ingenua servo alieno, sive regis, se matrimonio sociaverit sive etiam per
adulterium iungere presumserit, statim, ubi primum hoc iudex agnoverit, eos ad
separandum festinare non differat, ut penam, quam meretur, hoc est, singuli
eorum centena flagella suscipiant. Et si post hanc contradictionem se iterum
coniuncxerint, eos iudex conprehendi iubeat et in sua presentia exiberi, ut
unicuique eorum iteratim centena flagella inponere non desistat. Quod si tertia
vice se separare noluerint, similiter centena flagella eis inponi iubemus, et
ipsa mulier parentibus suis in potestate tradatur. Quod si postmodum eam
parentes retrorsum dimiserint, sit ancilla domino eius servi. Filii tamen, et
quandocumque et quanticumque, qui ex ea iniquitate fuerint procreati,
condicione patris sequantur, ut in servitio permaneant; facultate vero mulieris
propinqui sui legali successione conquirant. Ipsam autem legem precipimus
custodire et de viris ingenuis, qui regias ancillas vel etiam cuiuscumque
habuerint copulatas, ut condicionis hec forma servetur.
En estas leyes, todas ellas antiquae, se contiene, básicamente, sólo
la parte dispositiva de la norma. Lejos de todo ejercicio retórico, se da
prioridad al contenido normativo. Más tarde, en cambio, una ley de Recesvinto,
LV 5.7.17. Recc., que no se encuentra en el título que aborda las nupcias
ilegítimas sino en el De libertatibus et
libertis, abordará de una manera muy diferente el mismo tema, lo que nos
permite observar, de paso, el evidente cambio de estilo en la presentación de
la norma. Esta ley prohíbe las uniones entre los patronos (y su descendencia) y
los libertos (y la suya), poniendo el acento en el daño que suponía la mezcla
para el linaje superior, con la consecuencia de la vuelta a la esclavitud de
los libertos implicados en la relación prohibida. La norma, que no se ciñe sólo
a las mujeres, presenta un estilo que nos acerca de nuevo a la constitución de
Antemio, pero ahora, lo que no sucedía en la antiqua, sí es perceptible un énfasis retórico, con una utilización
del lenguaje cargada de antítesis y sinonimias, como es propio del estilo de
Recesvinto[44],
y destinado a expresar y sancionar el horror que se deriva de la unión con un
inferior.
LV 5.7.17.
Recc.: Interdum vidimus excessum
licentiamque servorum, et dolore coacti sumus ignominia dominorum. Quidam enim,
a dominis suis libertate percepta, generationis progenie decurrente, adtemtant
aut ipsi aut posteritas eorum cum progenie dominorum vel indecens copulare
coniugium vel molestias inferre posteritati manumittentium. Sicque in adversum parte conversa, quia
ingenita libertas gratie dono fit nobilis, ideo generosa nobilitas inferiori
tactu fit turpis; adque inde claritas generis sordescit conmixtione abiecte
conditionis, unde abdicata servitur adtollit titulos libertatis. Ut ergo et
nature splendor ortus sui dignitatem non careat, et servitus sivimet reminiscens
indebita et inconcessa non adpetat, (…).
Es patente la fuerza de las antítesis
con las que se describe el desastroso efecto que produce la unión desigual: la generosa nobilitas se ensucia por el
contacto con el inferior y la claridad se oscurece. Pero además, debe
resaltarse también, como motivadora de la norma misma, la apelación que se hace
a la "ignominia" que sufren los dueños y que es causada por la
"insolencia" de los que acaban de obtener la libertad.
Este mismo temor a la degeneración del
linaje por la unión entre desiguales se
recoge también en el proemio de una ley de Wamba (672-680) y, por tanto, del
último periodo de la monarquía visigoda, en el que se retoma la sanción de la
unión entre ingenuos y libertos, en este caso de la Iglesia, reproduciendo muy
de cerca, después de la arenga y la narratio,
el dispositivo de LV 3.2.3 ant., una característica ya puesta de relieve por
García López como propia de este período[45].
Resulta muy interesante comprobar el distinto tratamiento que recibe el tema en
la antiqua y en la ley de Wamba:
LV 4.5.7: Magna
est confusio generis, ubi dissimilitudo unius parentis statum degenerat
progenite prolis. Hoc enim necesse est inveniatur in frutice, quod tractum est ex
redice. Quomodo enim absoluti decoris titulum reportabit, cuius parentes
obligatio adhuc innexa constringit?Et hec quidem premissa sunt pro eo, quod
multi de familiis eclesiarum libertati donantur, nec tamen absolute libertatis
licentia potiuntur in eo, quod ecclesie illi, de qua originem ducunt, per
obsequium inligantur; qui tamen, dum perverso ordine ingenuarum personarum
conubium expetunt, contra naturam quod ipsi non sunt generare intendunt; et
quod in augmentum publice utilitatis debuit crescere, hoc in manifestam
inligationem persone vel rerum cognoscitur devenire, dum his, qui de tam infami
coniugio nascitur, inferioris parentis adsequens sexum una cum rebus suis
omnibus ecclesiastice servituti addicitur. Quapropter (…), presenti lege
precipimus, ut quicumque de familiis ecclesie retento patrocinio ecclesie ipsiu
(…), ingenuam sibi non audeat in
matrimonio sociare personam. (…) Quod
si hii, qui sub ecclesiarum obsequio manumissi sunt, ingenuarum mulierum
deinceps ausi fuerint se coniugio sociare, ubi hoc primum iudex agnoverit, sub
trina verberum ultione vel commonitione, sicut de ingenuis et servis lege alia
continetur, eos separare non differat. Quod si ab invicem se separare noluerint,
(…) Hec lex non solum in viris, sed et
in feminis observanda est, id est, sive sit libertus ecclesie, sive liberta,
que sibi personam ingenuam sociare presumat.
La materia jurídica sigue siendo la
misma, pero ahora se le añade un largo proemio cargado de figuras retóricas, para
dar paso, finalmente, a un dispositivo coincidente en gran parte con el de la
ley anterior -LV 3.2.3 ant., a la que, además, se alude expresamente-, mucho
más austera y parca en recursos estilísticos.
Si ahora dirigimos
nuestra atención a la legislación conciliar, se observa que, aunque desde un
punto de vista doctrinal, no existiese en la Iglesia obstáculo alguno para
aceptar estas relaciones, fueron tajantemente rechazadas. El derecho canónico
incorporó las normas provenientes del derecho romano postclásico, imponiendo
para la validez del matrimonio que éste se llevase a cabo entre personas libres
y de igual rango[46].
En la Hispania visigoda, durante el reinado de Recesvinto tuvo lugar, en el año
655, el IX Concilio de Toledo, en cuyo decimotercer canon se declara que, de
acuerdo con la ley civil, debe respetarse la nobleza de las estirpes, evitando
contaminarla con uniones inferiores. Así, se prohíbe que todos los libertos de
la Iglesia, tanto los hombres como las mujeres, y también su descendencia, se unan
en matrimonio tanto a los romanos libres como a los godos, como se lee
literalmente en el texto siguiente:
Toledo IX, c. 13:Excessibus libertorum ecclesiae plerumque
patronam vidimus ecclesiam convexari, et bicipiti coagti sumus taedio
condolere, uno dum per superbiam reluctantis auctor contemnitur libertatis,
altero dum libertas superbientis in conditionem relabi cogitur servitutis; adeo
quum iam praeteritis patrum regulis multae super hoc diversae constitutionis
emanaverint sanctiones, tamen quodam ad plenitudinem rei abtum conspeximus
adhuc innectere conplementum. Igitur
sicut legum reverenda sancio censuit, ita nobilitas servari totius generis
debet, ut in nullo alieno conmixtio maculet quod per totum generositas propria
decoravit unde cunctis ecclesiarum libertis tam viris quam foeminis
eorumque propagini interdicitur iudicio generali, ne deinceps causa conubii aut
Romanis ingenuis copulentur aut Gotis. Quod si hoc factum quandoque patuerit,
permixtione tali genita prole numquam merebitur ius indebitae dignitatis nec
ecclesiae unquam carebit obsequiis, cuius beneficio donum meruisse noscitur
libertatis[47].
De nuevo la
oposición entre la nobleza y su degradación y degeneración por la unión
desigual, junto a otro motivo también recurrente: la reacción de soberbia del
que adquiere la libertad.
Unos años después, en
el prefacio de las actas del XIII Concilio de Toledo reunido en el 683, bajo el
reinado de Ervigio, se vuelven a plantear las graves consecuencias que
desencadenaba la unión de las personas de desigual condición, siervos y
libertos:
Toledo
XIII, pr.: Illut quoque adiciens loquar, quod votis nostris horribile et animis
execrabile semper est, quum nobilitate conditio libertorum vel servorum etiam
adaequata gentis nostrae statum degenerat.
En síntesis, en todos estos textos puede
apreciarse un considerable despliegue retórico destinado por medio de
antítesis, anáforas, sinonimias, hipérboles y otras figuras a acentuar la
gravedad y el envilecimiento que revierte a la estirpe por su unión con inferiores
y la "insolencia" de quienes, gracias a la libertad, han mejorado su
estatus. La distancia con las leyes de la capa de antiquae analizadas es grande, y permite apreciar la manera cada
vez más compleja y elaborada formalmente de trabajar los materiales jurídicos
en el curso de la evolución de la monarquía visigoda.
Como conclusión y síntesis final de estas páginas quisiera
destacar lo siguiente. Por una parte, la riqueza y complejidad del texto de la
LV y el trabajo de acopio de materiales diversos que han sido utilizados:
derecho romano bajoimperial, cánones conciliares, Padres de la Iglesia, la
Biblia, etc. Por otra parte, existe, como hemos visto, una evolución visible en
la elaboración de las leyes: a medida que avanza la monarquía se modifica también
el estilo y aparecen los largos proemios y vistosas exposiciones con buscados
ejercicios retóricos. No es casual. Los monarcas visigodos buscan las mejores
plumas, lo más culto de la sociedad para la confección de las leyes, y éstos
vuelcan en ellas todo su saber y tradición. La legislación visigoda merece
también ser visitada como obra literaria. Hagamos justicia al "espíritu de
sus leyes".