Università di Sassari
Alle origini del ‘juramento profético’:
Aspetti giuridico-religiosi della prima secessione sul Monte Sacro*
SOMMARIO: 1. “Tierra santa” e “libertad de la patria”: giuramento di Bolívar e tradizione romana. – 2. La seditio dei soldati plebei quale alternativa allo scelus. – 3. Il compromesso e la creazione del tribunato. – 4. Il vetus ius iurandum plebis – 5. Cerere, Libero, Libera. – 6. La plebe e Giove: tra religio e politica. – 7. La sacrosanctitas: una alternativa agli auspici. – Abstract.
1. – “Tierra santa” e “libertad de la patria”: giuramento di Bolívar e tradizione romana
Nel 1824, Simón Bolívar in una epistola inviata a Simón Rodríguez[1], suo maestro e compagno di viaggio in Europa, richiamava alla memoria il giuramento prestato a Roma sul Monte Sacro 19 anni prima:
«¿Se acuerda Ud. cuando fuimos juntos al Monte Sacro en Roma a jurar sobre aquella tierra santa la libertad de la patria? Ciertamente no habrá Ud. olvidado aquel día de eterna gloria para nosotros; día que anticipó por decirlo así, un juramento profético a la misma esperanza que no debíamos tener»[2].
Seppur un fugace ricordo, questo passaggio è colmo di forti valenze ideologiche; qui il giuramento del 1805, ispirato dalle gesta della plebe romana[3], è designato dal Libertador quale “profetico”, in quanto propedeutico alle lotte intraprese contro la dominazione spagnola in America Latina. Nella lettera, inoltre, si rinvengono due espressioni fortemente connesse alla tradizione repubblicana di Roma antica: “libertad de la patria” e “tierra santa”. Bolívar, probabilmente, alludeva a tematiche illustrate dal precettore, il quale, almeno negli aspetti pedagogici, era fervente seguace di Rousseau[4], il filosofo che ben aveva colto il ruolo costituzionale del tribuno della plebe[5].
La locuzione “libertad de la patria” rinvia al concetto di libertas, supremo valore della res publica[6], intersecante tematiche inerenti sia all’affrancamento da un potere forte in seno alla civitas, non sempre squisitamente regio[7], sia alla indipendenza rispetto a una dominazione straniera[8].
Antichi autori, data l’entità concettuale, enfatizzano la “dolcezza” della libertas: nel De re publica ciceroniano, Scipione l’Emiliano afferma che la libertà, qua quidem certe nihil potest esse dulcius, risieda soltanto in una costituzione dove al popolo è attribuita la summa potestas[9]; Livio parla di libertatis dulcedo quale elemento distintivo del sistema repubblicano, in contrapposizione al regnum[10].
La stretta connessione tra la Repubblica e la libertà ottenuta in seguito alla cacciata dei re è ravvisabile, ad esempio, in Cicerone, per cui Bruto liberò la città da un perpetuus dominatus, legandola strettamente ai magistrati annuali, alle leggi e ai giudizi[11]. In questa affermazione è possibile percepire l’autentica concezione romana secondo cui la libertà discendeva dalla legge, come l’oratore ha modo di asserire in altre occasioni[12]. Lo stesso Tito Livio, nell’incipit del II libro della sua opera, ricorrendo ugualmente a quello che si conferma un topos letterario, indica, quali elementi caratterizzanti il sistema repubblicano, la libertas e l’istituzione di magistrati, oltre alla sussistenza di leges dalla autorità superiore rispetto all’arbitrio individuale[13].
Nel De legibus ciceroniano, durante un dibattito sul tribuno della plebe tra Cicerone e suo fratello Quinto[14], Marco presenta una perentoria alternativa: “o non si sarebbero dovuti espellere i re, o si sarebbe dovuta concedere alla plebe[15] una concreta libertà, non solo a parole”[16]. Da ciò ne deriva che la libertas ottenuta con la nuova forma di governo repubblicana fosse, in via di principio, di spettanza plebea, sebbene non fu concessa concretamente, ma ceduta all’autorità dei più illustri cittadini. Ulteriori testimonianze antiche correlano la libertà repubblicana alle vicende plebee, contrapponendola all’asservimento dovuto alla grave situazione debitoria[17], al potere magistratuale[18], e, talvolta, ai lunghi periodi di servizio militare, intesi quale impedimento per una attiva partecipazione alla vita politica[19]. Non è un caso che le fonti riportino le lagnanze della plebs per la perdita delle libertà a causa del “regno” patrizio[20].
La costante presenza del concetto di libertà tra le radici ideologiche del movimento plebeo è avvalorata dalla notizia per cui, nel 238 a.C., il console Tiberio Sempronio Gracco (edile della plebe nel 246 a.C.[21]) dedicò un tempio alla dea Libertas sull’Aventino[22], intrecciando, in tal modo, motivi religiosi alla politica del suo ordine sociale[23]. Augusto nelle Res gestae, tra gli edifici oggetto di interventi di restauro da lui promossi[24], ricorda un’aedes Iovis Libertatis in Aventino, a cui, dopo il rifacimento, fu attribuito come dies natalis il 1° settembre. Si tratta di un santuario identificato da alcuni studiosi moderni o con il tempio di Iuppiter Liber[25], attestato dai Fasti Arvalium per le calende di settembre[26], oppure con quello di Iuppiter Libertas[27], appellativo presente nei Fasti Antiates Maiores per le idi di aprile[28]. In letteratura si è ampiamente discusso, senza arrivare a una communis opinio, intorno alla corrispondenza tra il tempio restaurato in età augustea e quello dedicato da Tiberio Gracco[29]; tuttavia, seppur nel 238 a.C. quello di libertas fosse ancora un epiteto, e non una divinità a sé stante, la dedica a Giove Libertà di un tempio sull’Aventino appare pur sempre coerente con quanto si evidenzierà infra al § 6.
A baluardo della libertà fu posta la potestas tribunizia, che, come enuncia Livio, fu intesa quale munimentum liberatati[30]; tale rappresentazione fornisce la chiave di lettura di un passo del De legibus, secondo cui i tribuni furono opposti ai consoli per sminuirne il potere, in difesa degli altri magistrati e dei privati consumi non parentibus: la maggiore magistratura plebea fu strumento per evitare che il consolato esercitasse, nella sostanza dei fatti, il potere regio[31]. Lo stesso Polibio ricorda la prerogativa dei tribuni di non essere in sottordine rispetto ai consoli[32]; ma è proprio quando, in riferimento al senato, egli descrive l’esercizio del potere tribunizio in chiave di subordinazione dei patres al popolo, che lo storico di Megalopoli coglie appieno il senso di questa magistratura: il dovere del tribuno è di compiere la volontà popolare[33].
La prospettiva del magistrato plebeo quale artefice della libertà permase, difatti, ancora nel XIV secolo, si può cogliere nella titolatura di Cola di Rienzo[34] indicata in una lettera del 24 maggio 1347 indirizzata al comune di Viterbo: Auctore clementissimo domino nostro Ihesu Christo, Nicolaus severus et clemens, libertatis, pacis iusticieque tribunus, et sacrae romane reipublice liberator illustris[35].
La seconda espressione “tierra santa” con cui celebrava il Monte Sacro, enunciata nella lettera di Bolívar, rinvia agli istituti giuridico-religiosi a cui fece ricorso la plebs per istituire e consolidare il tribunato in seno al sistema costituzionale repubblicano. Come si vedrà, la “terra santa” rappresenta l’esito degli eventi del 494-493 a.C., quando i plebei, ricorrendo ai precetti della religio Romana, resero sacro il luogo in cui si ritirarono, e conferirono la sacrosanctitas al loro tribuno.
2. – La seditio dei soldati plebei quale alternativa allo scelus
Nella tradizione annalistica, fin dall’anno della prima secessione, la plebe risulta inserita nel sistema giuridico-religioso romano, nonostante l’acceso malcontento dovuto dalla gravissima questione dell’indebitamento[36]. Secondo Livio 2.32.1, la situazione di inquietudine si acuì quando il senato, per evitare cospirazioni, dispose che le legioni fossero condotte ex urbe[37]. In tal modo ... maturata est seditio[38]. In prima battuta tra i soldati[39] si propose di assassinare i consoli per sciogliere gli obblighi del sacramentum militare, ma poiché nessuno scelus poteva liberare dal vincolo religioso, le truppe accolsero la proposta di un “quidam” Sicinius – in tal modo lo storico patavino apostrofa C. Sicinio Belluto[40] – e si ritirarono, secondo la versione più accreditata (a detta di Livio), sulla riva destra dell’Aniene, a tre miglia da Roma[41].
Livio non dice chi rese edotta la plebe sui dettami del diritto sacro, ma non accenna nemmeno alcuna discussione in merito tra i sediziosi[42]. La prima secessione, quindi, appare quale alternativa a un atto gravissimo attinente al ius sacrum, sebbene fosse un ritiro effettuato iniussu consulum, avulso dagli ordini dei comandanti militari.
Dionigi di Alicarnasso non contestualizza la riflessione in merito alla indissolubilità del giuramento militare tra le fila dei soldati plebei, poiché accenna all’argomento in seno agli intendimenti dei patres, i quali, confidando nel vincolo del sacramentum militiae, per impedire il paventato pericolo di una secessione della plebe, ordinarono ai consoli di non sciogliere l’esercito[43]. L’Autore delle Antichità Romane riconosce ugualmente in Sicinio il promotore della secessione, ed evidenzia quale atto di ribellione delle fila plebee la appropriazione delle insegne militari, oltre alla creazione di nuovi centurioni[44].
3. – Il compromesso e la creazione del tribunato
Nel De re publica, si ricorda che, quando il senato omise di trovare, come in passato, una soluzione salutis omnium causa al grave problema dei debiti incombente sulla plebs, furono creati per seditionem i tribuni della plebe, al fine di diminuire potentia e auctoritas senatoria[45]. Un frammento della stessa opera ciceroniana regala la definizione per cui la seditio è da intendere quale dissenso in seno alla cittadinanza[46]. Nel De legibus, secondo una lettura squisitamente politica, si afferma che la seditio fu spenta grazie al temperamentum con cui i patres “concessero” il tribunato ai plebei[47]. Correlando queste testimonianze emerge che la secessione fu lo strumento di lotta che permise alla plebe di creare una magistratura, la cui genesi si colorava di un valore difensivo ma non divisivo.
La prospettiva per cui la creazione dei tribuni fece seguito a un accoglimento senatorio delle istanze plebee si rinviene anche in altre testimonianze. Secondo Livio, la situazione disperata, data dalla discordia civica, spinse il senato a inviare nel luogo in cui si erano ritirati i plebei Menenio Agrippa, le cui origini lo rendevano plebi carus[48]. Il discorso dell’oratore, tenuto in castra, riuscì a mutare le mentes hominum[49]. Le vicende successive sono illustrate dal racconto liviano in modo poco dettagliato: si affrontò la questione della concordia e fu consentito alla plebe di avere propri magistrati, sacrosancti e con funzione di auxilii latio adversus consules, la cui carica era interdetta ai patrizi[50]. Queste specifiche, accolte dal senato, relative alla nuova magistratura si riversarono nelle leggi sacrate, come dimostra, almeno in riferimento ad una di esse, Cicerone per cui ... si patricius tribunus plebis fuerit, contra leges sacratas ...[51]
Livio continua ricordando i primi due tribuni, Caio Licinio e Lucio Albino, i quali crearono sibi tre colleghi; egli riporta poi la tradizione per cui si scelsero soltanto due magistrati sul Monte Sacro, luogo che appare intimamente connesso alla normativa plebea in materia, poiché qui … sacratam legem latam[52]. Nell’esposizione liviana, dunque, dopo l’accettazione del senato delle richieste plebee, la configurazione delle funzioni tribunizie si attenne ai termini del compromesso; del resto, nel IV libro, relativamente alle ampie discussioni sulla proposta di abolizione del divieto di connubio, lo storico riferisce di un foedus intercorso tra patrizi e plebei che “accolse” l’inviolabilità tribunizia[53].
La rappresentazione per cui si arrivò alla riconciliazione tra plebs e patres grazie alla fabula di Menenio Agrippa[54], che portò a un compromesso e alla normativa sui tribuni, si rinviene in un altro luogo dell’opera di Livio incentrato sul processo del 475 a.C. promosso dai tribuni della plebe contro il console uscente, Spurio Servilio Prisco, per i fatti relativi alla battaglia del Gianicolo combattuta contro i Veienti l’anno precedente. La difesa dell’accusato fu aggressiva, con richiami significativi alle vicende processuali in cui era implicato il figlio di Menenio Agrippa, Tito, il quale fu condannato a una multa di 2.000 assi per non aver aiutato i Fabii nella battaglia del Cremera. Servilio rinfacciò alla plebe di aver richiesto la condanna capitale per Tito Menenio, cuius patris munere restituta quondam plebs eos ipsos, quibus tum saeviret, magistratus, eas leges haberet[55].
Gli eventi relativi al compromesso e alla istituzione del tribunato sono descritti in modo dettagliato nelle Antichità Romane. Secondo Dionigi di Alicarnasso, il senato scelse 10 membri[56], tra cui Menenio Agrippa e Manio Valerio Massimo[57], al fine di “riconciliare gli scontenti con qualunque mezzo, ma senza frode e inganno, e ricondurre quanto prima coloro che si erano allontanati da Roma”[58]. Lo stesso giorno, per esortarne il rientro a Roma, i legati senatori si recarono presso la plebe riunita in assemblea sotto la presidenza di Sicinio, al comando dell’accampamento[59]. In questo contesto, dopo il discorso di Menenio Agrippa[60], fu Lucio Giunio Bruto, omonimo del celebre console del 509 a.C.[61], a proporre di richiedere magistrati annuali scelti tra l’ordine plebeo in soccorso di coloro che subivano ingiurie, violenze e privazione dei propri diritti[62]. I plebei astanti accolsero con ampie acclamazioni la mozione, che in seguito fu autorizzata dal decreto senatorio ratificante quanto promesso dai legati[63]. Si deve rilevare come le richieste di Bruto relative ai tribuni prospettate da Dionigi, collimano in parte con quelle ricordate da Livio inerenti al compromesso, ovvero il ruolo di difesa contro il potere supremo e l’esclusivo accesso ai plebei, senza però alcun accenno alla sacrosanctitas.
Secondo la narrazione delle Antichità Romane, quando metà dei legati senatori, insieme a Lucio Giunio Bruto, Marco Decio e Spurio Icilio, si recarono a Roma per sancire l’accordo, siglato con l’intervento dei feziali[64] – testimonianza che ha aperto numerose discussioni in letteratura[65] –, Menenio Agrippa, su invito dei plebei, rimase nell’accampamento al fine di redigere la norma per la creazione dei nuovi magistrati[66]: Dionigi, quindi, riconosce un principio di autodeterminazione in merito alle procedure di scelta magistratuale, sebbene la plebe stessa incaricò un patrizio per la redazione della normativa di riferimento[67].
L’antico ricordo di un compromesso stride con la visione mommseniana secondo cui il tribunato era un istituto rivoluzionario – espressione della plebe delle origini quale Revolution in Permanenz[68] – privo di legittimità, in quanto la sua potestas sacrosancta era garantita soltanto dalla religio, laddove gli altri magistrati fondavano il loro potere sulla legge[69]. In realtà, rispetto alla ricostruzione dell’eminente studioso tedesco, il sistema del ius publicum repubblicano era improntato su prospettive dinamiche e concrete[70], tese a soddisfare le esigenze emergenti, specialmente attraverso il ricorso alla religio e alla competenza sacerdotale[71], in quanto sacra e sacerdotes rappresentavano i suoi elementi fondanti[72]. Le vicende legate alla creazione del tribunato si confermano avulse dalle schematizzazioni generalizzanti (e deformanti) dello Staatsrecht[73]: il ius Romanum possedeva una elasticità intrinseca tale da accogliere in seno alla civitas, sebbene privo degli auspicia publica diversamente dalla “tradizionale” figura magistratuale, il tribuno, il cui potere, come si vedrà meglio infra, trovò, comunque, fondamento nei sacra.
4. – Il vetus ius iurandum plebis
Livio, in riferimento alle vicende che fecero seguito alla caduta del secondo decemvirato legislativo, afferma che nel 449 a.C. i consoli Valerio e Orazio rinnovarono le cerimonie, di cui si era quasi perso il ricordo, che facevano apparire i tribuni sacrosanti, così questi magistrati, precedentemente inviolabili cum religione, lo divennero tum lege etiam[74]. Questa affermazione, comunque, non deve indurre a pensare che l’inviolabilità in forza della religio possedesse una minorata vincolatività generale rispetto alla legge, in quanto, come detto supra, il diritto pubblico era pervaso dal fas[75].
Lo storico patavino, in seguito, riporta in merito la visione di giuristi – atteso l’uso del verbo all’indicativo presente – a lui contemporanei, ma che «avranno riecheggiato antiche prese di posizione»[76], i quali sostenevano che la terza legge Valeria Orazia esecrasse a Giove chi noceva all’autorità di tribuni, edili e iudices decemviri, senza rendere loro sacrosanti[77]. Per Livio, tuttavia, questa interpretatio non riguardava i tribuni, poiché vetere iure iurando plebis, cum primum eam potestatem creavit, sacrosanctos esse fuere[78]. La questione su cui ebbero a discutere questi anonimi giuristi, dunque, si incentrava sulla sacrosanctitas sancita dalla plebe per i suoi magistrati, in seguito alle vicende della prima secessione[79]. In questo contesto, si deve rilevare come nella ricostruzione liviana si colleghi l’inviolabilità soltanto all’antico giuramento prestato dalla plebe, all’atto dell’istituzione del tribunato, senza alcun richiamo alla lex sacrata[80], probabilmente sottintendendo la delibera plebea (ovvero, considerando il giuramento quale essenza della prima lex sacrata tribunizia), al fine di enfatizzare l’origine religiosa del vetus ius iurandum plebis rispetto alla lex Valeria Horatia. Qui non vi è alcuna contraddizione rispetto a quanto affermato in altro luogo (supra, § prec.), ovvero che la sacrosanctitas tribunizia era compresa nell’insieme di rivendicazioni plebee riconosciute dal senato in virtù del compromesso[81], infatti, l’assenso dei patres circa le caratteristiche della nuova magistratura plebea non rappresentava la base giuridica del potere tribunizio, poiché per rendere i tribuni sacrosanti era necessario uno specifico atto. La plebe, così, ricorse al ius iurandum, al fine di creare un magistrato dal solido fondamento, in quanto il giuramento, come informa Aulo Gellio, era ritenuto dai Romani inviolabile e sacro[82], e possedeva, come è stato evidenziato in letteratura, una funzione di legittimazione del potere, in virtù del sostegno divino[83]. Prima del 449 a.C., la sacrosanctitas tribunizia, sebbene non derivante da una legge rogata, si fondava sulla base altrettanto vincolante della religione.
Nelle Antichità Romane, come visto supra, l’accordo tra senato e plebe definiva alcune delle caratteristiche della nuova magistratura plebea, senza alcun cenno all’inviolabilità, laddove la disciplina relativa appare di spettanza plebea. L’iter per rendere i tribuni inviolabili è collocato da Dionigi di Alicarnasso in un momento successivo alla loro elezione. Lucio Giunio Bruto, appena assunta la carica, convocò una assemblea in cui suggerì che i magistrati plebei fossero dichiarati sacri e inviolabili attraverso una legge e un giuramento[84]. La proposta fu accolta all’unanimità, e il testo della norma fu scritto dagli stessi tribuni[85]. Nella procedura qui descritta che portò alla sacrosanctitas dei magistrati plebei si possono enucleare quali momenti distinti il plebiscito, e il giuramento.
In un difficile passaggio di Cicerone, dopo aver affermato come può essere sacrosanctum solo ciò che popolo, o plebe, sancisce[86], si discerne concettualmente il dettato normativo dalle sanctiones sacrandae[87]. Queste ultime paiono essere di tre tipi, il primo è genere ipso, cioè quando la sanctio è prodotta dalla natura stessa della deliberazione; il secondo tipo è obtestatio et consecratio legis, dove l’obtestatio, rappresenta una prassi antichissima, cioè un giuramento solenne con l’invocazione delle divinità a testimoniare, o ad attestare la veridicità di quanto affermato[88], laddove la consacrazione della legge parrebbe rimandare all’impegno preso dalla comunità che giura il rispetto della legge; la terza forma si ha con la consecratio poenae, quando il caput del contravventore diviene sacer. Le sanctiones sono quindi parte della delibera popolare, mirate alla sua validità, alla sua sopravvivenza in futuro, e anche a individuare la sanzione per il reo. La distinzione di Dionigi tra legge e giuramento può essere, dunque, intesa in virtù del rapporto tra la lex sacrata e la sua sanctio inerente alla consecratio poenae di colui che attentava alla incolumità del tribuno[89].
Lo storico di Alicarnasso ricorda che fu imposto, poi, un (ulteriore) giuramento, da farsi sulle vittime sacrificali, a tutti i Romani e ai loro posteri, con cui si prometteva di osservare la norma; alla solenne promessa si aggiunse l’invocazione che gli dèi celesti e ctoni fossero propizi con chi favoriva la norma e avversi ai contravventori[90]: questi atti paiono ulteriori e successive sanctiones sacrandae tese a rafforzare la lex sacrata, compatibili con la seconda tipologia, obtestatio et consecratio legis, teorizzata da Cicerone. Dionigi accenna, inoltre, alla successiva approvazione della nuova magistratura da parte del patriziato su richiesta dei plebei al loro rientro a Roma, circostanza che può essere intesa come mezzo per la accettazione senatoria dell’inviolabilità tribunizia, in quanto il compromesso precedente non prevedeva la sacrosanctitas[91].
Nelle testimonianze latine emerge con forza come il vetus ius iurandum plebis fu un tutt’uno con la lex sacrata del 494 a.C.[92] Festo specifica che Sunt qui esse dicant sacratas, quas plebes iurata in monte Sacro sciverit[93], dove il verbo utilizzato sciscere segnala come il giuramento fosse espressione della volontà della plebe. Si deve, inoltre, richiamare la glossa sacrosanctum dello stesso autore – più intellegibile rispetto al brano ciceroniano – per cui si diveniva sacrosanti, come il tribuno della plebe, attraverso un giuramento, la cui violazione era punita con la morte[94]. I tre momenti, delibera, giuramento e previsione della pena appaiono inscindibili[95]. Si trattava di un atto giuridico-religioso complesso, infatti, nel racconto dello storico patavino si afferma che, con la legge Valeria Orazia ristabilente l’inviolabilità tribunizia, si rinnovarono alcune cerimonie religiose interrotte da parecchio tempo, probabilmente quei sacrifici a cui accenna Dionigi 6.89.4 in riferimento al giuramento: affiora così uno stretto collegamento tra leggi sacrate e i sacra.
In conclusione, nella loro prima lex sacrata la plebs avrebbe dichiarato i propri tribuni sacrosanti, e vincolandosi obtestatio et consecratio legis, attraverso il giuramento i plebei chiesero il supporto (e la testimonianza) degli dèi, e, al contempo, prevedendo la sacertà per il trasgressore[96] con la consecratio poenae[97], assoggettarono l’intera comunità a non ledere i nuovi magistrati, con il timore della estromissione dalla civitas[98] conseguente allo status di homo sacer[99], che avrebbe potuto comportare l’impunita uccisione per mano di chiunque, teoricamente anche patrizio; del resto nelle fonti non si specifica né l’obbligo di uccidere l’individuo colpito da sacertà né che questo fosse compito squisitamente plebeo[100].
5. – Cerere, Libero, Libera
Il dettato originale relativo alla sacrosanctitas tribunizia si riversò nel testo della lex de tribunicia potestate del 449 a.C.[101], in virtù della quale, secondo Livio[102], chi attentava alla persona dei tribuni (ma anche degli edili e dei giudici decemviri) sarebbe stato dichiarato sacer a Giove, e i suoi beni (familia[103]) consacrati al tempio di Cerere, Libero e Libera[104].
Alcun richiamo alla consacrazione del colpevole a Zeus è presente nella versione della delibera plebea del 494 a.C. tramandata, in sintesi[105], da Dionigi di Alicarnasso. In essa si vietava di costringere il tribuno a fare qualcosa contro voglia, in quanto non era una persona qualunque – alludendo alla prerogativa magistratuale –, di frustarlo o ucciderlo, oppure di ordinare ad altri di compiere questi atti lesivi. Il trasgressore diveniva ἐξάγιστος, per cui chiunque l’avrebbe potuto uccidere impunemente (clausola che doveva essere presente nella prima legge sacrata plebea)[106], e i suoi beni sarebbe stati consacrati a Demetra[107]. Il riferimento alla sola Cerere rimanda a una tradizione, risalente all’età regia, per cui alla dea si consacravano, in tutto o in parte, i beni del contravventore. Una legge di Romolo, restituita da Plutarco, imponeva al marito pubere che volesse ripudiare la moglie nei casi esulanti quelli elencati (avvelenamento dei figli, sostituzione di chiavi, adulterio), oltre a un sacrificio alle divinità ctonie, la dazione di metà del suo patrimonio alla donna, e la consacrazione dell’altra parte a Demetra[108].
In letteratura si discute se tale disposizione fosse originale[109], o frutto di una tardiva innovazione influenzata dalla normativa plebea[110], del resto, resta ancora aperta la questione – a fronte di una sensibile divergenza delle versioni di Livio e Dionigi – se nel 494 a.C. la sanzione a tutela della sacrosanctitas tribunizia prevedesse l’esclusiva e originale consacrazione a Cerere[111], oppure a Giove, a cui si aggiunse la previsione di assegnare i beni del contravventore alle tre divinità della plebe, in base a una «véritable convention» tra gli ordini sociali[112].
Queste riflessioni sono il frutto di una prospettiva che spesso collega il culto alla ideologia del singolo ordine sociale, per cui si è parlato della triade sull’Aventino (Cerere, Libero e Libera) come contrappeso a quella del Campidoglio (Giove, Giunone e Minerva)[113]. Per le fonti, il tempio di Ceres, Liber Liberaque, che si ergeva nei pressi del Circo Massimo, fu promesso in voto dal dittatore Aulo Postumio (cos. 496 a.C.)[114] su indicazione di un responsum dei libri sibillini richiesto per far fronte a una grave penuria dei raccolti, e dedicato nel 493 a.C. dal console Spurio Cassio Vecellino[115]: secondo la tradizione, le motivazioni alla base della fondazione del luogo sacro, sebbene in prossimità degli eventi della prima secessione, concernevano il mero interesse del Popolo Romano e non soltanto di una parte di esso[116]. Vi è un’altra vicenda che collega la dea a Spurio Cassio, il quale, nel 485 a.C., alla fine del suo terzo mandato consolare, fu accusato di adfectatio regni e giustiziato. Le fonti non sono univoche, alcune riferiscono di un processo comiziale e della sua sanzione pubblica[117], o inflitta dallo stesso padre dell’ex magistrato[118], altre riferiscono di un procedimento domestico[119]. Secondo quest’ultima variante, il padre di Spurio, dopo averlo fatto frustare a morte, avrebbe effettuato una consecratio bonorum, destinando il peculium del figlio alla dea Cerere, a cui avrebbe altresì dedicato una statua di bronzo[120]; anche in questo frangente la tradizione non appare univoca, si ha notizia, infatti, di un simulacro fatto collocare da Spurio Cassio nei pressi dell’aedes Telluris, che, insieme ad altri, rilevata l’assenza di approvazione popolare o senatoria, fu fatto fondere dai censori del 158 a.C.[121] Nonostante le disparità delle testimonianze antiche, altresì in queste vicende il culto di Cerere e di Libera non appare inteso ancora squisitamente plebeo, ma pubblico[122]; medesimo carattere presentano le cerimonie celebrate per il dio Libero, onorato, unitamente alle altre due dee, auguste sancteque dai maiores[123].
La natura di publica dei sacra di Cerere[124], Libero e Libera è testimoniata per il 174 a.C., anno in cui si rivolse una supplicatio a queste divinità in seguito al terremoto che aveva scosso la Sabina[125]; da ricordare, inoltre, i digiuni in onore di Cerere imposti a tutti i Romani, istituiti nel 191 a.C. dietro responso, anche in questo caso, dei libri Sibillini, consultati per una serie di infausti prodigi[126]. Una finalità pubblica è rinvenibile, ancora, sia nell’incarico attribuito nel 449 a.C. agli edili della plebe[127] di custodire i senatoconsulti nel tempio di Cerere[128], sia in una affermazione ciceroniana relativa ai ludi Cereales, annoverati tra i compiti affidati dal Popolo Romano[129] all’oratore, in qualità di edile curule del 69 a.C.[130].
Il rivolgersi della plebe a Cerere, Libero e Libera, probabilmente, fu il frutto della volontà politica di parte plebea tesa a ricalcare le tradizioni del passato[131], in modo che quanto disposto circa la sacrosanctitas tribunizia avesse una generale vincolatività. Secondo, quindi, una prospettiva nell’onda della tradizione seguita dalla plebe, fin dal 494 a.C. il giuramento sanzionò la consecratio bonorum alla dea Cerere del patrimonio di colui che attentava alla persona dei tribuni[132], circa le altre due divinità del culto sull’Aventino non è dato sapere se queste furono aggiunte nel testo della legge Valeria Orazia del 449 a.C.[133] Successivamente, i plebei venerarono con particolare intensità queste divinità dell’Aventino – probabilmente quando sul colle si verificò un massiccio insediamento plebeo dovuto alla lex Icilia de Aventino publicando del 456 a.C.[134] – ma non in modo che il culto fosse esclusivamente plebeo[135].
6. – La plebe e Giove: tra religio e politica
Oltre a quanto riferito da Livius 3.55.7, circa la consacrazione a Giove di colui che ledeva l’inviolabilità dei magistrati plebei, nella tradizione sugli avvenimenti legati alla prima secessione la presenza della massima divinità romana si riscontra sotto ulteriori profili. Iuppiter prese parte ai due giuramenti correlati alla sacrosanctitas tribunizia, ovvero il vetus ius iurandum plebis[136] e quello con cui tutti i Romani promisero l’osservanza della norma[137], poiché era considerato una delle divinità preposte a tutela dell’atto[138]. La tradizionale funzione del dio a tutela di patti e giuramenti si enunciò, intorno al II sec. a.C., con l’appellativo di Iurarius, il cui sacello è attestato da un’iscrizione rinvenuta nell’insula Tiberina[139].
Connesso a Giove era anche il foedus, di cui riferisce Dionigi di Alicarnasso[140], stretto tra i plebei e il senato e celebrato dai feziali, i sacerdoti preposti alla fides publica[141]. La formula utilizzata a sancire gli accordi in seno alla comunità dovette ricalcare l’antica formula del trattato tra Albani e Romani, stipulato sotto il regno di Tullio Ostilio, in cui Iuppiter, chiamato a testimone, era invocato come Diespiter[142] per l’esecrazione di chi contravveniva a quanto pattuito[143]. La stessa pietra utilizzata nel sacrificio compiuto dal pater patratus, come informa Servio Danielino, rappresentava il Iovis signum[144].
Come informa Festo[145], dopo la creazione dei tribuni, all’atto di discendere dalla cima, i plebei Iovi consecraverunt il luogo della secessione, che perciò – ma non è dato sapere da quando – fu chiamato Sacer Mons[146]. In merito, Dionigi di Alicarnasso fornisce una versione più dettagliata[147], secondo cui la plebe, prima di tornare a Roma, eresse un’ara sulla sommità del monte in cui si era accampata a Ζευς Δειμάτιοσ (da identificarsi con Iuppiter Territor[148]), chiamato così per il terrore provato da tutti in quel momento; fatti i sacrifici in onore di questo dio, essa rese sacro il luogo che l’aveva accolta, e ritornò nell’Urbe insieme ai legati senatori. In letteratura sono stati sollevati dubbi in merito alla tecnicità di tale consacrazione[149]. Vi sono tre possibili ipotesi da formulare al riguardo: 1) la consacratio fu regolarmente effettuata grazie all’azione – che però non è comprovata da alcuna fonte – dei sacerdoti competenti (auguri e pontefici[150]) tra i legati senatori ancora presenti in loco, o chiamati da Roma a compiere i riti necessari; in tal caso si dovrebbe, inoltre, riflettere circa l’esistenza al tempo della necessità dell’autorizzazione popolare o senatoria per la validità della consacrazione delle res di cui riferiscono le fonti[151]; 2) si trattò di un atto di devozione spontanea della plebe, da intendere secondo una accezione più lata di sacer, quale “offerto agli dèi”[152]; 3) nella memoria collettiva dei Romani si considerò sacro il monte scenario dell’azione della plebs iurata, durante gli eventi del 494 a.C.[153] Vi sarebbe anche una ulteriore ipotesi, avanzata da Robert Turcan, per cui il monte sarebbe stato considerato sacro, come altre vette nel mondo antico, in età precedente, ma al proposito si deve rilevare come nelle fonti l’origine del toponimo sacer risulta congiunto alla prima secessione plebea[154].
Giove fu scelto non a caso dai plebei in virtù del suo valore fortemente politico e ideologico[155]. Per i Romani egli rappresentava la divinità referente di auguria e auspicia[156], che aveva permesso la nascita dell’Urbs e ne favoriva crescita, solidità e stabilità[157]. Con l’avvento della Repubblica, gli si dedicò il tempio capitolino, definito da Tacito la sedes Iovis Optimi Maximi, auspicato a maioribus pignus imperii conditam[158], in riferimento all’apporto del dio all’imperium del Popolo Romano. L’appellativo Optimus Maximus, libero da tutte le servitù[159], rappresentò la massima espressione divina della libertas repubblicana, a cui anelava la plebe: implicare Giove nelle proprie vicende dovette significare l’affermazione del possesso di pieni diritti di cittadinanza e la effettiva partecipazione alla vita politica.
Giove Capitolino, il quale … propter beneficia populus Romanus Optimum, propter vim Maximum nominavit …[160], fu, inoltre, sentito quale referente divino preposto al superamento dei contrasti tra i due ordini, nel 448 a.C., infatti, una delegazione di Latini e di Ernici gli donò una corona d’oro per felicitarsi della trovata concordia tra patrizi e plebei[161].
La connessione tra plebe e Giove trova conferma nella notizia che, per i tribuni, l’unica causa di giustificazione per pernottare fuori Roma fossero le feriae Latine, riti celebrati da tutti i magistrati con un solenne sacrificio a Iuppiter Latiaris[162]. Tale rapporto trovò compimento nella celebrazione dei ludi plebei, citati per la prima volta nel 216 a.C.[163], giochi durante i quali, sotto la direzione degli edili della plebe, si offriva un banchetto in onore della massima divinità romana[164]. Interessante a riguardo un passaggio del pseudo Asconio Pediano in cui, nel V sec. d.C., si pone la questione se i ludi plebei fossero celebrati per la libertà ottenuta alla cacciata dei re, oppure per riconciliarsi dopo la secessione[165]. In questo dubbio, nonostante sia in contrasto con la lezione tradizionale, è sotteso il richiamo al ruolo politico svolto da Giove, in funzione della libertà repubblicana, o di moderatore in seno alla civitas.
Da quanto fin ora analizzato emerge l’idea di una plebe determinata a partecipare appieno alla comunità cittadina[166] e a conseguire il potere patrizio di cui Giove era fondamento[167].
7. – La sacrosanctitas: una alternativa agli auspici
Come attestano le fonti antiche, i patrizi adducevano l’assenza di auspici per i plebei[168]. Questa posizione si può apprezzare appieno in un passaggio dell’oratio di Appio Claudio Crasso Inregillense, nipote del decemviro, recitata in antitesi al disegno delle leges Liciniae Sextiae. Rispetto alla proposta di aprire il consolato all’ordine plebeo, Appio si soffermò de religionibus atque auspiciis, distinguendo concettualmente questi ultimi dai profili religiosi, poiché il principale oggetto su cui verteva la discussione politica del 368 a.C. erano gli auspici di competenza magistratuale:
Livius 6.41.4-7: Auspiciis hanc urbem conditam esse, auspiciis bello ac pace, domi militiaeque omnia geri quis est, qui ignoret? 5. Penes quos igitur sunt auspicia more maiorum? Nempe penes patres; nam plebeius quidem magistratus nullus auspicato creatur; 6. nobis adeo propria sunt auspicia, ut non solum, quos populus creat patricios magistratus, ut non aliter quam auspicato creet, sed nos quoque ipsi sine suffragio populi auspicato interregem prodamus et privatim auspicia habeamus, quae isti ne in magistratibus quidem habent. 7. Quid igitur aliud quam tollit ex civitate auspicia, qui plebeios consules creando a patribus, qui soli ea habere possunt, aufert?
Qui l’argomento è introdotto con il richiamo al nesso inscindibile tra gli auspici e la fondazione della città (Auspiciis hanc urbem conditam esse)[169], ovvero tra intervento divino e gli initia Urbis, concetti che si possono apprezzare in Cicerone[170], il quale definisce fundamenta della civitas gli auspicia tratti da Romolo, unitamente ai sacra istituiti da Numa Pompilio[171]. Stessa prospettiva si ritrova nei Fasti ovidiani: nella preghiera rivolta da Romolo, all’atto della fondazione della città, gli auspici di Giove, Marte e Vesta sono posti alla base della futura potenza dei Romani sulle terre conquistate[172].
Il rapporto tra genesi cittadina e auspici pare stridere con quanto ricordato da Appio Claudio in un passaggio precedente della sua allocuzione, in risposta agli attacchi plebei[173], sull’accoglimento della sua gens, di origine sabina, nella Roma repubblicana[174]; questa incongruenza, in realtà, attesta il potere discrezionale patrizio a proposito della condivisione degli auspicia publica[175].
Il discorso continua con un ulteriore richiamo ai tradizionali concetti giuridico-religiosi, evidenziando l’omnicomprensivo ricorso agli auspici in pace e in guerra. In questo contesto si ricorre alla distinzione, propria del diritto augurale, tra auspicia urbana e militaria, che si concretizzava nell’esercizio dell’imperium all’interno e all’esterno dell’urbs, spazi delimitati dal pomerium[176].
Il riferimento alla tradizione diviene ancora più esplicito quando specifica che gli auspicia more maiorum appartenevano ai soli patrizi, laddove alcun magistrato plebeo nullus auspicato creatur: i plebei erano ritenuti incapaci di manifestare il potere (umano) magistratuale nella sfera religiosa[177]. In Livius 6.41.6 non solo si sostiene che i magistrati patrizi erano creati per mezzo degli auspici, ma si ricorda anche l’istituto dell’interregnum. L’espressione patricii magistratus si ritrova in due opere di Cicerone, dove, al pari dell’oratio di Appio Claudio, per la creazione di questi magistrati è indicato l’interregnum quale alternativa alla elezione popolare in caso di vuoto di potere[178]. Un frammento del De auspiciis dell’augure Messala[179] presenta, inoltre, una articolata classificazione, in chiave maxima/minora, delle magistrature repubblicane sulla base dei patriciorum auspicia[180], terminologia che, come sostiene Jerzy Linderski, rappresenta “a relic” risalente ai tempi in cui, al fine di contrastare le rivendicazioni plebee per l’accesso agli honores, si stabilì il “dogma” per cui gli auspici erano patrizi[181]. Mi pare di poter ipotizzare, seppure senza una evidente prova, che il collegio augurale ricorse a tale lessico in un atto con cui esternava la propria interpretatio dell’argomento, in quanto lo stesso Cicerone ne fa uso dapprima di divenire augur[182]. A sostegno di questa idea vi sono due passaggi liviani, il primo è tratto dal discorso del tribuno Canuleio il quale, nel perorare le sue proposte, alludeva al diniego, in chiave religiosa, dell’ammissione dei plebei al consolato:
Livius 4.3.9: quin etiam, si dis placet, nefas aiunt esse consulem plebeium fieri.
Il secondo brano riporta lo sdegno espresso dai patrizi nel 362 a.C. alla notizia della morte del console L. Genucio Aventinense, a cui era stata affidata la guerra contro gli Ernici:
Livius 7.6.11: irent, crearent consules ex plebe, transferrent auspicia, quo nefas esset. Potuisse patres plebi scito pelli honoribus suis; num etiam in deos immortales inauspicatam legem valuisse? Vindicasse ipsos suum numen, sua auspicia, quae ut primum contacta sint ab eo, a quo nec ius nec fas fuerit, deletum cum duce exercitum documento fuisse, ne deinde turbato gentium iure comitia haberentur.
L’uso in entrambe le testimonianze del termine nefas, qui da intendersi nel senso di divieto giuridico-religioso, potrebbe derivare dal linguaggio precettivo sacerdotale, connotato dal costante ricorso alla negazione[183]. Appare perciò probabile che gli autorevoli referenti del ius publicum, i quali in diverse occasioni si occuparono di casi concernenti la corretta assunzione del potere magistratuale[184], si espressero, o in forma spontanea o su sollecitazione di parte[185], in merito alla liceità della attribuzione degli auspicia consolari a un esponente dell’ordine plebeo.
Esclusa dal sistema auspicale, per i tribuni la plebs trovò un caposaldo altrettanto solido nella sacrosanctitas, attraverso i principi della religio Romana, specialmente con l’ausilio delle potenzialità politiche riconosciute a Giove[186]. Pur nella diversità tra auspicia e sacrosanctitas, come messo in evidenza da Giovanni Lobrano, in seno al sistema giuridico-religioso non si registra una effettiva antitesi di poteri, ma «una contrapposizione tra “specializzazioni” di un medesimo (del populus Romanus) patrimonio religioso-giuridico: il sacer-sanctus e l’augurium-auspicium»[187].
Che le leggi sacrate fossero una alternativa religiosa non antitetica al sistema degli auspici si percepisce da Cicerone, sia quando affermava che, se Clodio fosse stato patrizio, una volta diventato tribuno della plebe avrebbe violato le leges sacrate, laddove, da plebeo, avrebbe violato gli auspicia[188], sia sostenendo il pieno inserimento del tribunato nel sistema costituzionale tardorepubblicano[189], in quanto la potestà tribunizia hoc est populi potestas[190].
Come ha sottolineato Attilio Mastrocinque, agli esordi della res publica l’antico patto tra cives e tra essi e gli dèi fu consolidato attraverso l’imposizione al popolo di un giuramento contro il governo regio[191], allo stesso modo i plebei, ripercorrendo i passi del passato, giurarono sul Monte Sacro: «Due ordinamenti da allora coesistettero a Roma, entrambi fondati su un patto e su un giuramento»[192].
Lo stesso ricorso alla sacertà, il cui uso si registra dal Regnum[193], mostra quanto la plebe, sapientemente, intraprese una via alternativa inserita sempre nell’ambito della realtà giuridico-religiosa della città.
I fatti della prima secessione non furono l’unica occasione in cui la plebs si avvalse delle istituzioni religiose, durante la seconda secessione, alla abdicazione dei decemviri legibus scribundis, nel 449 a.C., a fronte della sospensione delle magistrature, fu il pontefice massimo a presiedere i concilia per l’elezione dei tribuni della plebe[194]: la religio Romana permise alla plebe di intraprendere il cammino per ottenere – almeno teoricamente – il pieno godimento dei diritti politici.
Abstract
Le souvenir de Simón Bolívar de son serment, prononcé à Rome en 1805 sur le Mont Sacré, offre l’occasion de retracer, d’un point de vue juridico-religieux, les événements qui ont conduit à la création du tribunat de la plèbe. De l’analyse menée ici, il ressort que la plebs, loin d’être une communauté autonome, a eu recours à la religio pour affirmer, conformément à la tradition, ses propres institutions comme alternative au système du patriciorum auspicia.
Il ricordo di Simón Bolívar del suo giuramento, prestato a Roma nel 1805 sul Monte Sacro, offre l’occasione di ripercorrere, in chiave giuridico-religiosa, gli eventi che portarono alla creazione del tribunato della plebe. Dalla analisi qui condotta emerge come la plebs, tutt’altro che una comunità autonoma, ricorse alla religio per affermare, in linea con la tradizione, le proprie istituzioni quale alternativa al sistema dei patriciorum auspicia.