Heidegger e l’anti-semitismo. Storia e critica di un passo
controverso
Università di Sassari
Sommario: 1. Introduzione. – 2. L’«autoannientamento degli ebrei». – 2.1. Vernichtung. – 2.2. Annientamento dell’essenza. –2.3. L’Anti-Cristo. – 2.4. L’“apice dell’autoannientamento”. 3. – Anti-semitismo.
1. – Introduzione
Dopo le discussioni e le polemiche che sono immediatamente seguite alla pubblicazione dei cosiddetti Quaderni neri[1], molto resta da fare per chiarire temi e carattere di queste riflessioni, spesso aspre e difficili, ma essenziali per comprendere il pensiero heideggeriano. Presto è ancora per poter dire se la loro lettura in corrispondenza ai testi ed ai “grandi trattati” heideggeriani degli anni ’30 e ’40 potrà inaugurare nuove prospettive ermeneutiche e nuovi percorsi nelle interpretazioni di Heidegger[2].
Eppure questo lavoro, questa lettura dei Quaderni neri che richiederà, nei prossimi decenni, un forte impegno ed una forte responsabilità da parte degli studiosi, rischia di essere compromesso, oggi, per la superficialità e la fretta con cui si è preteso di giudicarli, riducendoli al fatto che in essi sarebbe finalmente rivelata – per la prima volta – la reale portata dell’“antisemitismo” filosofico heideggeriano. Il presente intervento intende, pertanto, limitarsi a cominciare un necessario tentativo di chiarificazione di alcune delle cosiddette “proposizioni antisemite” che, secondo diversi interpreti, comparirebbero nei Quaderni.
Ci si concentrerà, in particolare, sull’analisi del passo che è stato presentato come l’accusa più dura rivolta da Heidegger nei confronti dell’ebraismo - se non, addirittura, come un tentativo di giustificare l’Olocausto, lo sterminio del popolo ebraico. In una riflessione scritta nel corso del 1942, infatti, Heidegger afferma – o sembra affermare, come si dovrà vedere – che gli ebrei si sarebbero “auto-annientati” (GA 97, 20). La scelta di quest’unico passo è determinata dalla necessità di individuare, mediante un’analisi il più dettagliata possibile, le condizioni per poter definire il rapporto tra il testo filosofico heideggeriano e l’anti-semitismo.
Dovremmo infatti giungere a pensare cosa sarebbe, come si dovrebbe presentare, una proposizione filosofica “anti-semita” - quali protocolli, procedure normative ed ermeneutiche, ci permetterebbero di individuarla, identificarla –, nonché a quali condizioni una o più proposizioni “anti-semite” sarebbero leggibili come proposizioni propriamente filosofiche e non semplicemente come enunciati politici, religiosi, ideologici, etc. Tale interrogativo rimette, però, in questione anche il rapporto tra il discorso filosofico ed il discorso politico, tra la determinazione politica della filosofia ed un pensiero filosofico del politico (con un’altra serie di interrogativi, di cui si dovrà sempre tener conto: che rapporto c’è tra il testo politico e il testo filosofico heideggeriano? Che cosa ne va, per la filosofia heideggeriana, nell’engagement del 1933, e come esso è determinato o sovradeterminato dalle posizioni politiche di Heidegger?)[3].
2. – L’«autoannientamento degli ebrei»
Il curatore dei Quaderni, Peter Trawny, ha per primo tentato un’analisi del passo che qui dovremo discutere, riconoscendo come, in esso, il termine «autoannientamento» non sembrerebbe riferirsi necessariamente alla distruzione fisica, e come Heidegger sembri qui intendere l’“ebraicità” come «macchinazione», in modo tale che gli stessi nazisti «e con loro gli americani, gli inglesi e i bolscevichi» sarebbero «tutti quanti rappresentanti dell’“ebraicità”». Dovremo tornare su questo punto. Eppure, Trawny conclude chiedendosi se, in fondo, Heidegger non pensi qui proprio Auschwitz, l’Olocausto, come «l’autoannientamento dell’ebraismo»[4].
A tale interrogativo hanno risposto affermativamente diversi studiosi, a cominciare da Emmanuel Faye, il quale ha parlato esplicitamente di una giustificazione dell’Olocausto da parte di Heidegger, ed ha proposto di tradurre Vernichtung non più come anéantissement («annientamento»), come egli aveva ritenuto di fare nella prima edizione del suo testo, ma direttamente con extermination («sterminio»), in quanto l’espressione richiamerebbe immediatamente Vernichtungslager («campo di sterminio»)[5]. Analoga opinione è stata espressa da Donatella Di Cesare, secondo la quale, nel passo, Heidegger vedrebbe «nello sterminio […] un autoannientamento degli ebrei»[6], e da Richard Wolin, che ha parlato di una affermazione «inquietante», laddove Heidegger sosterrebbe che «lo sterminio degli ebrei europei vada compreso come atto di “autoannientamento” ebraico»[7]. Anche in Francia, la tesi è stata ripresa e sostenuta. Jean-Luc Nancy ha visto nel passo un esempio di come «l’antisémitisme de Heidegger est banal: il charrie la vulgarité répandue par un discours incessant et cristallisé en dénonciation raciste haineuse lorsque le monde chrétien et postchrétien se met à se déchirer lui-même»[8]. Joseph Cohen e Raphael Zagury-Orly, curatori del dossier Heidegger et «les Juifs» pubblicato come numero speciale della rivista La règle du jeu, hanno – a loro volta – osservato che Heidegger seguirebbe una «logique radicalement antisémite: celle qui consiste à faire du Juif non seulement la victime mais aussi et surtout le bourreau de sa propre destruction»[9].
Eppure, di per se stesso, il passo – così come isolato da alcuni interpreti – appare di difficile interpretazione, se non altro perché Selbstvernichtung – sebbene nei Quaderni abbia diverse occorrenze e diversi riferimenti[10] - non è un termine che ricorre sovente nel lessico heideggeriano. Per quanto, dunque, sia possibile derivare il suo significato da una lettura sistematica dei passi dei Quaderni, ciò dovrà necessariamente avvenire anche interrogando la possibile provenienza del termine.
Appare opportuno, anzitutto, riportare integralmente il brano, con l’avvertimento che la stessa traduzione qui proposta dovrà, nel corso delle pagine che seguono, essere ripensata e messa in questione:
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Der Anti-christ muß wie jedes Anti- aus dem selben Wesensgrund stammen wie das, wogegen es anti- ist - also wie »der Christ«. Dieser stammt aus der Judenschaft. Diese ist im Zeitraum des christlichen Abendlandes, d.h. der Metaphysik, das Prinzip der Zerstörung. Das Zerstörerische in der Umkehrung der Vollendung der Metaphysik - d.h. der Metaphysik Hegels durch Marx.
Der Geist und die Kultur wird zum Überbau des »Lebens« - d.h. der Wirtschaft, d.h. der Organisation - dh. des Biologischen - d.h. des »Volkes«. Wenn erst das wesenhaft »Jüdische« im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht; gesetzt, daß das »Jüdische« überall die Herrschaft vollständig an sich gerissen hat, so daß auch die Bekämpfung »des Jüdischen« und sie zuvörderst in die Botmäßigkeit zu ihm gelangt. Von hier aus ist zu ermessen, was für das Denken in das verborgene anfängliche Wesen der Geschichte des Abendlandes das Andenken an den ersten Anfang im Griechentum bedeutet, das außerhalb des Judentums und d. h. des Christentums geblieben. |
L’Anticristo deve provenire, come ogni anti-, dallo stesso fondamento di ciò contro cui è anti-, quindi di “Cristo”.
Egli proviene, cioè, dall’ebraismo. Esso è, nell’epoca dell’Occidente cristiano, ossia della metafisica, il principio della distruzione. Ciò che è distruttivo nel rovesciamento del compimento della metafisica – cioè della metafisica di Hegel ad opera di Marx. Lo spirito e la cultura si trasformano nella sovrastruttura della “vita” – cioè dell’economia, cioè dell’organizzazione – cioè del biologico – cioè del “popolo”.
Solo nel momento in cui ciò che è essenzialmente ebraico in senso metafisico lotta contro l’ebraismo, si è raggiunto nella storia l’apice dell’autoannientamento: ammesso che quanto è “ebraico” si sia impadronito del potere, così che anche la lotta contro l’ebraismo, ed essa innanzitutto, lo raggiunga nel dominio.
Da qui si può valutare che cosa significhi per il pensiero nella velata essenza della storia dell’Occidente la memoria del primo inizio nella grecità, la quale è rimasta fuori dell’ebraismo, cioè del cristianesimo[11]. |
L’analisi del passo va condotta su differenti livelli, così come sono differenti e plurali le possibilità di interrogare il testo heideggeriano. In primo luogo, va esplicitata la corrispondenza che tale riflessione ha con quanto era stato sostenuto da Heidegger nelle lezioni del semestre 1939/1940 a proposito del comunismo. È qui che compare per la prima volta il termine Selbstvernichtung, auto-annientamento. Secondo Heidegger, il comunismo compie l’età moderna – rappresenta «il compimento dell’essenza spirituale metafisica dell’Occidente» - in quanto realizza la produzione come fondamento dell’ente, e ciò perché determinato metafisicamente dell’«abbandono di ogni ente da parte dell’essere».
Tale è l’essenza spirituale del comunismo – comune anche al cristianesimo storico – che fa di esso «la costituzione metafisica dei popoli nell’ultima fase del compimento dell’età moderna» (die metaphysische Verfassung der Völker im letzten Abschnitt der Vollendung der Neuzeit). Senza il suo annientamento – aggiunge Heidegger –, l’età moderna continua a mantenersi. Ma tale «annientamento definitivo può però avere solo la forma dell’autoannientamento essenziale» (die endgültige Vernichtung kann aber nur die Gestalt der wesenhaften Selbstvernichtung haben), in quanto esso non è determinato da altro che dall’essenza spirituale stessa del comunismo, ossia dallo “sprigionamento” di quella potenza che costituisce l’enticità dell’ente[12]. Ma occorre ora chiedersi: cosa intende Heidegger con Vernichtung? E per quale ragione questa logica dell’auto-annientamento, pochi anni dopo, si trova riferita non più al “comunismo” ma all’ebraismo”?
2.1 – Vernichtung
Vernichtung non dice “distruzione”, Zerstörung. Sebbene entrambi i termini ricorrano lungo tutta la produzione heideggeriana, a cominciare da Sein und Zeit, va tuttavia prestata particolare attenzione alle precisazioni e ridefinizioni che si ritrovano negli scritti più vicini alla redazione del passo presente nei Quaderni. Se nei Beiträge, redatti tra il 1936 ed il 1938, la distinzione non è tematizzata, è a partire proprio dal 1938 che essa comincia a divenire sempre più frequente negli scritti e nelle riflessioni heideggeriane[13].
In Die Geschichte des Seyns (1938/40), Heidegger definisce l’estrema Vernichtung come l’abbandono dell’ente da parte dell’essere (Seinsverlassenheit des Seienden) e tale abbandono come il rifiuto dell’essere (Verweigerung des Seyns)[14]. Vernichtung, annientamento, aveva precisato poco prima, non significa dunque in alcun modo “distruzione” (Zerstörung), quanto piuttosto il passaggio al nullo, al “semplice niente” (Überführung in das Nichtige). L’annientamento ha a che vedere, pertanto, con il nihil negativum, das Nichtige, e non già con il nulla come l’«assolutamente altro dall’ente», il niente come das Nichts[15]. La Ver-nichtung non è negazione (Verneinung), non rimanda alla Nichtung[16].
Siamo, lo si ricordi, negli anni della lettura heideggeriana di Nietzsche e della sua interpretazione del nichilismo. Dell’essere non è niente: tale è l’essenza del nichilismo («l’essenza del nichilismo è la storia nella quale dell’essere stesso non ne è niente»[17]). Il sottrarsi dell’essere giunge, nel compimento della metafisica, come annientamento, come il «niente dell’essere stesso» che, ora, non è semplicemente assenza, ma è il suo stesso espropriarsi come «nulla nientificante-annullante (des nichtend-vernichtenden Nihil)»[18]. Se Vernichtung dice, allora, Seinsverlassenheit, ciò va inteso nel senso come l’annichilimento dell’essere stesso in das nichtige Nichts[19], abbandono che giunge sino all’auto-annientarsi.
Per questo l’annientamento, la Vernichtung, proviene dall’essere stesso «e riguarda quest’ultimo in modo che non si mostra solo un’autosottrazione, ma piuttosto qualcosa di simile a un autoannientamento»[20]: dell’essere non ne è niente significa, qui, che l’abbandono dell’essere, nell’essenza del nichilismo, non appare che come auto-annientamento.
Il senso di Vernichtung subisce, tuttavia, uno spostamento già a partire dal 1940, in quanto sempre più insistentemente essa viene riferita, più che all’“annientamento” dell’essere, a quello dell’essenza dell’uomo. Tale ripensamento si può seguire nel corso del colloquio Ἀγχιβασίη, concluso nell’aprile del 1945. In esso, Heidegger precisa ulteriormente come ciò che va pensato con la parola annientamento (Vernichtung) non sia in alcun modo riducibile né alla distruzione (Zerstörung) – come sostiene lo “scienziato” («l’annientamento è una distruzione più completa») – né allo sterminio (Auslöschung) – come afferma invece l’“erudito” («con “annientamento” Lei vuole anche alludere al fatto che la distruzione s’estende per ogni dove e cresce fino a diventare sterminio»)[21].
Per colui che è «capace di mostrare», il processo di annientamento che è provocato dalla reazione della natura all’«assalto della tecnica» resta essenzialmente altro da distruzione e sterminio: «l’annientamento che qui dobbiamo pensare non è affatto, semplicemente, una distruzione di grado più elevato, e neppure il sommo grado di essa. L’annientamento è essenzialmente diverso dalla distruzione (Vernichtung ist wesenhaft anderes als Zerstörung)».
Mentre, infatti, Zerstörung riguarda sempre l’ente, la nientificazione dell’ente, la Vernichtung riguarda l’essere, quel suo abbandono estremo da cui, pur non rimanendo nulla, sorge, ha origine, procede (entsteht) qualcosa di proprio (etwas Eigenes), e che è «proprio solo dell’annientamento stesso»[22]. Nell’annientamento sorge qualcosa che è portato al suo più proprio: nell’es-propriarsi dell’essere esso ap-propria (ereignet).
Questo qualcosa è l’essenza dell’uomo. Anche qui, il testo heideggeriano precisa che ciò non ha nulla a che vedere con il fatto che mediante la tecnica «viene ora sterminato un numero straordinariamente alto di vite umane». L’annientamento concerne, ora, l’«uomo» (e non «gli uomini»: Ich sagte nicht: die Menschen) nel senso dell’essenza dell’uomo, la quale si dà sempre sul fondamento del problema dell’essere. Nell’assenza estrema, nell’abbandono più estremo dell’essere, nel suo annientamento, è allora l’essenza stessa dell’uomo - «l’essenza dell’umanità occidentale vigente finora» - a essere annientata, in quanto portata a compimento e, così, a ciò che le è “più proprio”.
Questo motivo resta soltanto accennato nello scritto del 1944-1945: soltanto «sfiorato», precisa Heidegger, in quanto «non è stato ancora ulteriormente pensato». Eppure egli, al contempo, dà un’indicazione: la Vernichtung dell’essenza dell’uomo non significa «l’eliminazione (Beseitigung) dell’uomo stesso, bensì il compimento della sua volontà essenziale (die Vollendung seines Willens-wesens)»[23].
Nel Colloquio serale in un campo di prigionia in Russia, concluso nel maggio 1945, il motivo, però, ritorna e viene approfondendosi nel corso del colloquio tra i due prigionieri. Vernichtung viene, ora, riferito unicamente all’“essenza dell’uomo”, mentre è il termine “devastazione” (Verwüstung) - inteso come il farsi deserto del mondo, della terra e dell’uomo – ad indicare la Seinsverlassenheit, l’essere abbandonati dall’essere. Ma il processo, l’epoca della devastazione non va confusa, come ripete Heidegger, con le «distruzioni e perdite di vite umane», né con le due guerre mondiali: esse ne sono piuttosto la conseguenza, conseguenza di un evento che accade geschichtlich, e che va pensato come tale.
L’abbandono «scaturisce dall’essere stesso (diese Verlassenheit aus dem Sein selbst hervorkommt)», ne è un suo tratto fondamentale, e solo per questo la devastazione è un destino (Geschick), un «evento fatale» (Shicksal). Per questo «la devastazione era già all’opera prima che la distruzione cominciasse»[24], in quanto essa non indica che il «compimento incondizionato del nichilismo» come destino della metafisica occidentale: il nichilismo diventa realtà effettiva (geschichtlich etwas Wirkliches) ora che avviene «l’abbandono dell’ente da parte dell’essere che tuttavia lascia ancora essere l’ente»[25].
Eppure in questo punto estremo potrà, finalmente, essere anche pensata l’«essenza non nichilistica del nihil dell’essere»[26]. Pericolo e salvezza, infatti, si corrispondono, laddove ad essere minacciata è l’essenza stessa dell’uomo. Il rimanere assente (das Ausbleiben) dell’essere giunge, infatti, fino a quel punto estremo in cui – come Heidegger aveva scritto – «l’uomo viene minacciato con l’annientamento della sua essenza (der Mensch mit der Vernichtung seines Wesens bedroht), e l’essere stesso viene messo in pericolo nell’aver bisogno del suo asilo»[27]. È in questo punto, cioè, che è completamente dispiegata la non-essenza (Unwesen) nell’essenza del nichilismo ma che, al contempo, giunge il pensiero di un passaggio, di un “oltrepassamento”.
Pericolo e salvezza, si è detto, è questo il tema costante che attraversa i Quaderni neri, soprattutto negli anni del secondo conflitto mondiale. Da una parte, il compimento del «destino dell’uomo» (Das Geschick des Menschen) nel suo estremo pericolo: il «calcolo», la «macchinazione», l’«attività», l’«estraniazione» (Fremdschaft) per cui l’uomo «diviene uno straniero in mezzo all’ente (ein Fremder wird inmitten des Seienden) in cui crede invece di essere familiare». Dall’altra, quella “salvezza senza redenzione”[28] che viene solo assumendo fino in fondo proprio quell’estraniazione, esponendosi alla «necessità di essere uno straniero, nella dimora degli dei (die Not, der Fremde zu sein, in der Behausung der Götter)»[29].
È questa tensione estrema che percorre anche le pagine dei Quaderni, ed in cui – forse – si spiega realmente la posizione “pagana” di Heidegger verso l’ebraismo ed il cristianesimo. Non si tratta di porsi in contrasto, in antitesi nei confronti del nichilismo[30], ma di pensarne l’essenza “non nichilistica”, di esporsi cioè all’estraniazione più radicale, all’abbandono dell’essere nella sua abissalità. È soltanto questa la decisione, annota Heidegger[31]. Ed è questo, in fondo, il motivo profondo della critica di Heidegger all’“ebraismo”: l’ebraismo – che dice sempre anche: cristianesimo-storico, come si vedrà – è quello s-radicamento «che solo dell’ente è succube e che all’Essere è estraneo»[32], è l’essenza nichilistica del nichilismo. Qui si decide l’«antisemitismo» - e l’«anti-cristianesimo» – filosofico heideggeriano, ma anche l’estrema vicinanza, forse impensata ed inavvertita, rispetto ad essi.
2.2. – Annientamento dell’essenza
Il sottrarsi, l’abbandono, il “mancare” dell’essere (das Ausbleiben des Seyns) è un tratto dell’essere stesso, che corrisponde al rimanere della svelatezza dell’essente. Ma tutto ciò è tale in un riferimento a qualcosa, ad una dimora (Bleibe), asilo (Unterkunft), perché il rimanere del velarsi, il sottrarsi, accade sempre in un riferirsi essenziale allo stesso luogo. Questo luogo è l’essenza dell’uomo: Diese Ortschaft aber ist das Wesen des Menschen. Ecco, ancora una volta, ciò che riguarda la “decisione”: l’essenza dell’uomo. Le decisioni – nota Heidegger nei Quaderni - «aprono qualcosa di più originario: se l’essenza dell’uomo si dispieghi decisamente in base al riferimento all’essere oppure no (ob das Wesen des Menschen entschieden aus dem Bezug zum Sein sich entfalte oder nicht)»[33].
L’essere si destina all’uomo nella sua stessa sottrazione, nell’«oblio originario», nella sua mancanza – ma questa mancanza è apertura, è la condizione del Dasein. Nella misura in cui tale destino è la metafisica, questo oblio sarà sempre anche «oblio dell’oblio»[34], sarà un lasciar-fuori il mancare proprio dell’essere (das Ausbleiben als solches gerade im Denken der Metaphysik ausgelassen)[35]. Se allora il nichilismo, nella sua non-essenza, compie la metafisica, è perché in esso, scrive Heidegger, non solo il mancare dell’essere (Ausbleiben) è esperito come un lasciare-fuori l’essere (Auslassen), ma, più radicalmente, perché nel nichilismo avviene il lasciare fuori dello stesso lasciar-fuori (dieses Auslassen noch ausläßt).
Questo è il significato della tesi secondo la quale, nel nichilismo compiuto storicamente (geschichtlich), dell’essere non è niente (e non che dell’essere è nulla): l’affermazione dell’ente come tale, dell’ente come volontà di potenza, non segue semplicemente alla «dimenticanza dell’essere» - che fa parte del suo stesso “abbandono” –, quanto piuttosto al fatto che, in essa, «viene coperto l’oblio dell’essere puro e semplice»[36]. È per questo che, nel nichilismo, l’oblio dell’essere giunge a compimento, obliando se stesso: l’essere non è più soltanto ciò che è stato lasciato-fuori, perché è lo stesso lasciar-fuori ad essere occultato. L’essere assume, così, la parvenza del niente negativo (Schein des nichtigen Nichts)[37]: nihil absolutum, assoluta negatività del niente, in quanto tutto ciò che è, è volontà di potenza, tutto ciò che è non ha alcun al di fuori di sé. L’essenza nichilistica del nichilismo non sta, dunque, nel pensare l’essere come “nulla”, ma, esattamente al contrario, nel non conoscere il niente, das Nichts, che l’essere è[38].
Ad essere annientato, nel nichilismo, non è dunque né l’essere – il quale piuttosto radicalizza il proprio sottrarsi –, né l’ente – che è, piuttosto, sempre revocabile, nella creazione e distruzione della volontà di potenza –. È, piuttosto, l’essenza dell’uomo, perché ciò che viene davvero a mancare è il riferirsi dell’essere all’uomo nel suo proprio sottrarsi: l’uomo «decade sull’essente», è cioè determinato dal rapporto, dal riferimento all’essente, e non all’essere. Per questo Heidegger può scrivere che l’abbandono dell’essere, la “devastazione”, giunge fino al suo punto estremo, in cui è l’essenza dell’uomo che è minacciata di essere annientata.
Ma ciò accade conformemente alla sua stessa volontà essenziale e come suo compimento. Volontà che vuole sé, stabilmente imporsi sulle cose, significa che l’essenza (in quanto non-essenza) dell’uomo risiede, ora, nel porre la propria essenza su se stesso, ergendosi nel volere se stesso (in das Wollen seiner selbst)[39]. In questo volere della volontà, ove dell’essere non ne è più niente – dove l’essere, cioè, non è semplicemente “obliato”, ma reso niente -, l’uomo non può assicurarsi di sé che rendendosi ente tra gli enti, oggetto tra gli oggetti: «proprio nel tempo in cui la volontà umana di potenza sembra potersi affermare senza più ostacolo alcuno, l’uomo, l’uomo stesso, è divenuto oggetto»[40]. E ciò avviene perché l’uomo determina ora se stesso come ente, perché la sua determinazione essenziale non è più disposta con riferimento al sottrarsi dell’essere, al nulla. Da questo punto di vista, l’annientamento è un auto-annientamento: portare a compimento la propria determinazione essenziale come volontà di volontà significa ora, per l’uomo, annientare la sua propria essenza[41].
La Vernichtung implica, pertanto, il riferimento (Bezug) dell’essere all’uomo ed è per questo che essa riguarda sempre, anche nelle pagine dei Quaderni neri, una determinazione essenziale: l’humanitas dell’uomo[42], l’essenza non tecnica della tecnica[43], l’essenza del comunismo, etc. Non c’è mai “annientamento” «degli uomini», come ricorda Heidegger – Vernichtung, cioè, non dice “sterminio”, annientamento fisico, bensì compimento dell’essenza nel suo stesso “rendersi niente”.
2.3. – L’Anti-Cristo
Possiamo, a questo punto, tentare un commento del passo dei Quaderni neri sopra riportato, sempre riservandoci di chiarire, di volta in volta, alcune delle nozioni che, in esso, vengono in gioco. Il testo in commento si apre con un riferimento all’“Anti-cristo”. Riferimento di difficile decifrazione. Cosa significa che l’Anticristo proviene dagli ebrei, dall’ebraismo? Che cosa intende Heidegger, nel passo, con Anticristo?
Certamente, questo riferimento all’Anticristo obbligherà l’interprete a riprendere le riflessioni che, nel 1920/1921, Heidegger aveva dedicato ai testi paolini e, in particolare, alla seconda lettera ai Tessalonicesi[44]. La riflessione heideggeriana, qui, riguarda essenzialmente il pensiero della temporalità che attraversa il senso del messaggio paolino. Motivi, questi, cui non si accenna più nel breve passo dei Quaderni. Vero è, però, che già nel 1920/1921 Heidegger pensa il soggiacere all’inganno dell’Anticristo come momento della caduta nell’«anti-divino», in un «assoluto essere-annientati» (absolutes Vernichtetsein), in un «assoluto nulla» (absolutes Nichts)[45].
Heidegger non parla, però, esplicitamente della provenienza dell’Anticristo. Ciò che, tuttavia, rispetto al 1920/1921, cambia, è la logica stessa dell’opposizione a Dio proprio dell’Anticristo, è la lettura dell’«anti-». Nell’interpretazione del testo paolino, Heidegger pensa l’anti- come l’essere-contro. Antichrist, infatti, significa qui Gottwidrigkeit, l’essere contro Dio, la contrarietà a Dio (Widergöttilichkeit): ἀντικεῖσθαι dice sich setzen wider, porsi-contro[46]. Nel passo dei Quaderni, diversamente, Heidegger riprende una logica differente – che è quella mediante la quale, negli stessi anni, egli stava leggendo il senso dell’«anti-platonismo» e dell’«anti-cristianesimo» di Nietzsche. Ciò appare evidente dalla corrispondenza tra il passo dei Quaderni e l’osservazione presente nelle lezioni coeve del 1942/1943 dedicate al Parmenide:
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Deshalb kann Nietzsche sagen: Die »Gerechtigkeit ist höchster Repräsentant des Lebens selber«. Das ist christlich gedacht, aber in der Weise des Antichristen. Alles »Anti« denkt im Sinne dessen, wogegen es »anti« ist. Die Gerechtigkeit nach dern Sinne Nietzsches präsentiert den Willen zur Macht. |
Sicché Nietzsche può asserire che «la giustizia è il sommo rappresentante della vita stessa». Ciò è pensato in termini cristiani, e tuttavia alla maniera dell’Anticristo. Ma ogni «anti» pensa nel senso di ciò contro cui è «anti». La giustizia nel senso di Nietzsche presenta la volontà di potenza[47]. |
L’osservazione sarà ripresa nel saggio dedicato a Nietzsche in Holzwege, nel quale si legge che la sua posizione “anti-metafisica” «in quanto semplice controcorrente, […] resta necessariamente conforme, come ogni “anti-”, all’essenza di ciò contro cui si volge» (Als bloße Gegenbewegung bleibt sie jedoch notwendig wie alles Anti- im Wesen dessen verhaftet, wogegen sie angeht)[48]. Pensare alla maniera dell’anticristo, significa, qui, pensare nel senso cristiano. Per questa ragione, l’anti-cristianesimo nietzscheano resta essenzialmente platonico e cristiano, resta cioè interno alla metafisica che critica. Ma non solo: nel momento in cui la sua antimetafisica – contrapponendosi alla metafisica – si separa dalla sua stessa natura, essa non è più in grado di pensare la propria essenza in quanto metafisica.
Nel passo dei Quaderni, Heidegger riprende questa logica: se ogni anti- proviene e pensa dallo stesso Wesensgrund di cui è “anti-”, ciò significa che l’Anti-Cristo non è semplicemente colui che si pone-contro il Cristo, ma colui che si volge contro la sua stessa provenienza essenziale, separandosi dalla sua stessa essenza. Heidegger aggiunge: egli proviene dunque dalla Judenschaft, dagli ebrei, dall’ebraismo. Ma come si giustifica questa osservazione?
Occorre, anzitutto, leggere la continuazione del passo: «esso [l’Anticristo] è, nell’epoca dell’Occidente cristiano, ossia della metafisica, il principio della distruzione. Ciò che è distruttivo nel rovesciamento del compimento della metafisica – cioè della metafisica di Hegel ad opera di Marx». Appare evidente, qui, che la lettura dell’ebraismo come anti-cristianesimo si svolga – pur nel riferimento alla figura dell’Anti-Cristo –, lungo la riflessione filosofica heideggeriana sulla metafisica.
Cristianesimo vale, qui, metafisica, rispetto alla quale l’“ebraismo” sembra presentarsi allora come un’antimetafisica, il principio della sua distruzione (Zerstörung). Non, cioè, del suo compimento (Vollendung): compimento dice, infatti, per Heidegger, la «piena realizzazione dell’essenza della metafisica stessa», e non dunque il cessare o la conclusione di essa ma, al diversamente, l’inizio del «persistere che indifferentemente oblia se stesso», inizio, cioè, del «dominio della non-essenza sull’essenza»[49]. Ma questa opposizione cristianesimo/ebraismo non si comprende, nel passo, se non come opposizione tra Hegel e Marx. Tra il cristianesimo filosofico di Hegel, se si vuole, e il “giudaismo” di Marx[50] – anche se, su quest’ultimo punto, dovremo tornare.
Per poter capire il senso di questo passaggio, dovremmo confrontarlo con quella che, negli scritti heideggeriani, è la tesi ricorrente: «Nietzsche caratterizza la propria filosofia come platonismo rovesciato. Con il rovesciamento della metafisica (Umkehrung der Metaphysik), che si attua già con Karl Marx, è raggiunta la possibilità estrema della filosofia». Se con Hegel - almeno per l’Heidegger degli anni ’40 – comincia il compimento della metafisica, è con Nietzsche, e, prima di lui, con Marx, che si compie il passo decisivo verso la riduzione dell’ente a volontà di potenza e, dunque, verso il dominio della tecnica e della “macchinazione”.
Il passo dei Quaderni, però, dice qualcosa di diverso. Il riferimento a Nietzsche è eliminato, ed il confronto è soltanto quello tra Hegel e Marx. Con Hegel si compie la metafisica, il cristianesimo - qui cristianesimo indica sempre la “struttura onto-teo-logica” della metafisica. Quando allora Marx pensa di “rovesciare” Hegel, il suo è un tentativo, propriamente, di rovesciamento del compimento della metafisica (der Umkehrung der Vollendung der Metaphysik). Ma questo rovesciamento anti-cristiano in quanto anti-hegeliano, resta essenzialmente metafisico, resta interno al cristianesimo a cui si oppone. L’anti-metafisica di Marx è il “rovesciamento” della metafisica hegeliana, ma proprio per questo ancora metafisica. Eppure ne è, allo stesso tempo, la distruzione, Zerstörung, aggiunge Heidegger, in quanto in essa «lo spirito e la cultura si trasformano nella sovrastruttura della “vita” – cioè dell’economia, cioè dell’organizzazione – cioè del biologico – cioè del “popolo”». Se il cristianesimo è ebraismo, l’ebraismo è a sua volta cristianesimo.
2.4. – L’“apice dell’autoannientamento”
All’opposizione Hegel/Marx segue, nel testo, il brano che è stato maggiormente discusso. Nel momento – scrive Heidegger – in cui ciò che è per essenza (wesenhaft) Jüdische «in senso metafisico» lotta contro, entra in conflitto, das Jüdische.
Nel passo precedente, il termine impiegato era stato Judenschaft, ed occorre allora, in primo luogo, chiedersi il senso di queste varianti lessicali. La traduzione di Judenschaft con “ebraismo” – che in precedenza abbiamo seguito – non è, di per se stessa, scorretta: Fritz Mauthner aveva già osservato come «l’attuale suffisso -schaft era originariamente lo stesso che “stato” e venne poi a designare un concetto collettivo. Bürgerschaft, Judenschaft non dicono niente di più che Bürger, Juden»[51]. Pure, anche a non voler tener conto della peculiarità del linguaggio heideggeriano, la semplice lettura del passo fa capire come, con Juden-schaft, Heidegger intenda riferirsi specificamente alla “comunità” ebraica, e non all’ebraismo in quanto religione.
La ragione è che, come si è detto, Heidegger non sta, qui, recuperando un discorso teologico (la tesi del primo cristianesimo: «Der Antichrist kommt aus dem Judentum»[52]), ma, diversamente, introducendo la distinzione successiva tra ciò che è “essenzialmente” ebraico in senso metafisico e ciò che è, semplicemente, Jüdische. Jüdische è, infatti, l’ebreo Marx, è l’ebreo in quanto appartenente alla «comunità ebraica» (non si dice, qui, «razza ebraica» - le ragioni sono diverse, e dipendenti, anzitutto, dal fatto che nel pensiero heideggeriano è espressamente rigettato ogni biologismo razziale[53]).
È a partire da qui che Heidegger sposta i termini del suo discorso. Contro das Jüdische inteso come la comunità ebraica – e chi vi appartiene – entra in conflitto ciò che è per essenza (wesenhaft) Jüdische «in senso metafisico». Kampf, «lotta»: ciò che, nel contrasto, lascia emergere ciò che è essenziale, das Wesende. Lotta, in questo senso, non significa «soppressione dei contendenti (Niederschlagen des Gegners)»[54]. Ma che cos’è che è, «in senso metafisico», «per essenza» ebraico?
È lungo questo interrogativo che si chiariscono, finalmente, tutti gli spostamenti che avevano attraversato i testi heideggeriani già citati (l’auto-annientamento riferito prima al comunismo e poi all’ebraismo, Marx che prende il posto di Nietzsche). Heidegger, infatti, riprende qui una riflessione – d’ispirazione nietzscheana – già svolta nei Beiträge, in cui bolscevismo, cristianesimo ed ebraismo vengono a corrispondersi in un fitto gioco di reciproche implicazioni:
[…] nella misura in cui però il dominio della ragione che mette tutti sullo stesso piano è una conseguenza del cristianesimo, il quale è nel fondo di origine ebraica (die Folge des Christentums ist und dieses im Grunde jüdischen Ursprungs) (cfr. il pensiero nietzscheano sulla morale come insurrezione degli schiavi), il bolscevismo è di fatto ebraico; ma allora anche il cristianesimo è, nel fondo, bolscevico[55].
Il cristianesimo è ebraismo, come si leggerà anche nel passo dei Quaderni in commento, ove si dice che solo il «primo inizio» nella grecità, è rimasto fuori dal giudaismo, ossia dal cristianesimo (das außerhalb des Judentums und d. h. des Christentums geblieben). Qui, il recupero, da parte di Heidegger, della logica nietzscheana appare evidente, come indicato anche al rimando alla Genealogia della morale. Il cristianesimo è, cioè, nella sua essenza ebraico, e condivide, con il discorso ebraico, la separazione dall’“altro inizio” della filosofia greca, il paganesimo. Il cristianesimo – e qui Heidegger dice sempre Christentum, cristianesimo storico e metafisico, e non Christlichkeit – si compie nel nichilismo, come indicavano già i Beiträge, nella “macchinazione”[56]. Ed anche il nazionalsocialismo non è affatto, nella sua essenza, anti-cristiano: ciò che Heidegger aveva creduto di riconoscere come un «principio barbarico», è sempre più, almeno a partire dal 1936, considerato «una manifestazione politica» del nichilismo stesso[57]. Per questo nei Quaderni, a partire almeno dal 1938, si insiste sempre più spesso sul nazionalsocialismo, sulla sua «colossale apparecchiatura degli apparati», come «rovescio, spacciato per il lato buono, di ciò che il bolscevismo compie»[58], «vittoria vittoriosa della macchinazione (Machenschaft)». Il nazionalsocialismo – proprio come il bolscevismo, l’ebraismo e il cristianesimo storico – si fonda anch’esso sul predominio dell’enticità dell’ente (Seiendheit des Seienden)[59].
Ciò che è per essenza ebraico, dal punto di vista «metafisico», non è – in definitiva – che lo stesso pensiero metafisico, nel suo compimento del cristianesimo storico nel nichilismo e nella tecnica. È esso che entra in conflitto con ciò che è ebraico in quanto appartenente alla popolazione ebraica, con das Jüdische. E – aggiunge Heidegger – quando ciò che è ebraico si è impadronito del potere, allora la lotta lo raggiunge nel dominio, ed è qui, nella storia come Geschichte, che giunge l’apice dell’auto-annientamento (der Höhepunkt der Selbstvernichtung). L’auto-annientamento non accade historisch, ma geschichtlich. Accade, cioè, non sul piano della rappresentazione “storiografica” dei fatti, ma in quello di una storicità più essenziale. Ma cosa significa, allora, Selbstvernichtung?
Vernichtung, come si è già ricordato, non dice sterminio, distruzione, uccisione fisica. Rimanda, piuttosto, ad una minaccia di annientamento che riguarda l’«essenza» dell’uomo, della tecnica, del pensiero. L’estremo pericolo – e la sua “vicinanza” alla salvezza – riguarda sempre la separazione dalla propria essenza. È questo il senso della Selbstvernichtung: nella persecuzione contro gli ebrei, ciò che viene annientato è la stessa essenza – ebraica – dei persecutori.
Se ci serviamo, qui, del termine persecuzione, e non di sterminio, o di annientamento, è per due ordini di ragioni. La prima è storiografica: poiché il passo risale al 1942, anche ove Heidegger, con «lotta», intendesse riferirsi alla persecuzione degli ebrei in Europa, sarebbe difficile ritenere che egli fosse a conoscenza dell’avvenuto inizio dello sterminio (più probabile, invece, è che egli si riferisca alle deportazioni degli ebrei dalla Germania, che cominciarono nell’autunno del 1941, ed alle uccisioni di ebrei nell’Est da parte delle truppe di occupazione[60]).
La seconda è relativa al senso del passo: Heidegger non dice che gli ebrei sono stati annientati o auto-annientati, ma che l’essenza ebraica di ciò che non è ebraico si è auto-annientata. Sono cioè i tedeschi, il popolo tedesco, ad essersi auto-annientato[61]. Del resto, va ricordato, Heidegger parla di annientamento, e non di negazione (Verneinung), proprio perché in esso – come si è già ricordato – ciò che è annientato è reso niente, e tuttavia continua comunque ad esistere (non c’è uccisione fisica di un popolo).
Il passo sembra potersi, allora, leggere come una riflessione sulla fine, sulla disfatta del “popolo tedesco”. L’essenza dei tedeschi, aveva insistito Heidegger, riguarda il fatto che essi «possano essere incatenati alla lotta per la loro essenza (in den Kampf um ihr Wesen) e che solo in qualità di questa lotta siano il popolo che essi unicamente possono essere (das sie einzig sein können)». Il popolo che possono essere – il popolo, cioè, dell’altro inizio, il popolo pagano, greco – ma che, appunto, non sono ancora. E che non saranno, se – come egli aggiunge nel 1938 - «chi si confronta con la non-essenza (Un-wesen) soltanto rinnegandola (verneinend), non è mai all’altezza dell’essenza»[62].
È il motivo già presente, fin dal 1933, nei testi heideggeriani, e che si ritrova anche nel Discorso di Rettorato: «l’inesistenza della Germania significa che non esiste un popolo tedesco»[63], significa che esso deve ancora venire a esistenza, iniziare la propria storia, conquistare la propria essenza. Così si spiega anche l’insistenza con cui, anche nei Quaderni neri, Heidegger sposti la domanda da che cos’è l’uomo a chi è l’uomo? Questo passaggio è, anzitutto, il passaggio dalla domanda metafisica – il «che-cos’-è», la determinazione dell’uomo come animal rationale – alla domanda che mette in questione la domanda, in cui l’uomo non è già determinato, ma è chiamato a pervenire a se stesso. Ma è anche ciò che ri-definisce il senso del discorso politico heideggeriano: chi siamo noi? chi siamo noi tedeschi? significa, ora, sottrarre il «noi», il popolo, «ad ogni determinazione ontica»[64]. Ciò richiederebbe, quantomeno, un lungo commento – ed una specifica lettura, almeno, del § 19 dei Beiträge. Ma significa, almeno, che l’essenza stessa del popolo tedesco non è data: non c’è un popolo tedesco, in quanto tale contrapposto ad un “nemico”, e non sarà nella contrapposizione che, di per sé, esso potrà giungere a essere ciò che deve diventare.
Si precisa finalmente, qui, il senso della parola “lotta”: lotta è sempre «lotta per la lotta per l’essenza» (der Kampf um den Kampf für das Wesen)[65], lotta che va conquistata con una lotta, e non semplicemente “combattuta”, perché in essa non si tratta di sconfiggere, annientare un «nemico»[66], ma di conquistare il confronto in modo tale che in esso l’essenza essenziale del popolo tedesco venga finalmente decisa. Ed è ciò quello che, precisamente, non è avvenuto. I tedeschi, con il nazionalsocialismo, hanno soltanto rinnegato la loro propria inessenziale essenza ebraica, hanno travisato l’«essenza del tedesco sulla base del nazionalismo (Wesensverkennung des Deutschen auf Grund des Nationalismus)». Essi sono «caduti vittime del dominio esclusivo della loro stessa non-essenza (ihres eigenen Unwesens)»[67], in quanto, nella loro stessa “lotta spirituale” contro il «nemico» giudaico e bolscevico, non hanno fatto che assumerne la sua stessa essenza[68].
È l’essenza ebraica dei tedeschi che li condanna all’auto-annientamento. Ma ebraico, bisogna insistere, indica qui qualcosa che non ha «a che fare con la razza» (ist keine rassische), ma con il compimento della metafisica nella propria essenziale non-essenza, nello “sradicamento” (Entwurzelung) «dell’ente dall’essere»[69]. Sradicamento, assenza di patria, “assenza di mondo” indicano, ancora una volta, il pericolo estremo e la possibilità estrema di una salvezza.
È solo in questa prospettiva che si può leggere il riferimento alla Weltlosigkeit che sarebbe propria del carattere ebraico, dell’ebraismo (GA 95, 97). Diversi interpreti hanno ritenuto che, con Weltlosigkeit, Heidegger intenda definire l’ebreo come colui che non è nel mondo, non ne fa parte: l’ebreo – ha scritto Emmanuel Faye – è per Heidegger immonde, e la sua assenza-di-mondo rifletterebbe quella «déshumanisation complète du judaïsme» che attraverserebbe l’antisemitismo heideggeriano dei Quaderni neri[70]. Una interpretazione analoga è stata sostenuta, in Italia, da Di Cesare, secondo la quale la Weltlosigkeit, non è riducibile semplicemente «alla Bodenlosigkeit, all’“assenza di suolo”, una condizione che, alla fin fine potrebbe estendersi a chiunque nella modernità»[71], ma segna, diversamente, una critica all’ebraismo che è in discontinuità rispetto alle forme di “sradicamento” che sarebbero proprie anche della scienza moderna, della tecnica, del pensiero “calcolante”. L’ebreo è tale non perché sia semplicemente “sradicato”, privo di radici, ma perché sarebbe im-mondo[72], senza mondo, separato persino dall’animalità: «l’ebreo è come la pietra – weltlos. Più che amondano, è im-mondo, impuro perché senza mondo, senza la mondità dell’esistenza»[73].
Questa linea interpretativa si fonda sul fatto che l’espressione Weltlosigkeit des Judentums richiamerebbe immediatamente la distinzione proposta da Heidegger nei Grundbegriffe der Metaphysik, Vorlesung del semestre invernale 1929/30, dove weltlos è l’aggettivo che definisce la pietra – nella sua differenza dall’animale, weltarm. L’assenza di mondo è la condizione costitutiva della pietra, la quale non ha accesso all’ente, non ha accesso al mondo. L’ebreo sarebbe, pertanto, weltlos nel senso stesso della “pietra”, privo di relazione con l’altro, con l’ente nella sua alterità, indifferente rispetto al luogo ove si trova a stare.
Detta interpretazione, tuttavia, appare non esente da critiche. Essa trascura, infatti, come non soltanto, fin almeno dal 1935/1936, Heidegger abbia ripensato criticamente la strategia di differenziazione di pietra-animale-uomo presente nel corso del 1929/1930 [74], ma, soprattutto, come la Weltlosigkeit costituisca, nella riflessione heideggeriana più vicina al passo dei Quaderni neri sia sotto il profilo cronologico che tematico, uno dei motivi principali della lettura della metafisica nietzscheana e della “soggettività” dell’uomo moderno. L’assenza di mondo, qui, non rappresenta più il tratto che definisce la “pietra”, ma, diversamente, ciò che costituisce l’esperienza fondamentale della modernità e della “morte di dio”.
Occorre, pertanto, ripercorrere le riflessioni heideggeriani dedicate al tema, le quali del resto trovano una corrispondenza perfetta nelle stesse pagine dei Quaderni neri, nelle quali Heidegger insiste sul fatto che «con gli dei noi abbiamo perduto anche il mondo (Mit den Göttern haben wir die Welt verloren)»[75]. Il mondo, ripete ancora Heidegger, ist aus dem Fugen, non è più un mondo (es ist keine Welt mehr). E, più avanti: «l’epoca non è senza dei per il fatto che noi siamo divenuti troppo “mondani”, “secolari” e perciò senza Dio, bensì perché non abbiamo alcun mondo»[76]. L’assenza di mondo, la Weltlosigkeit, è la condizione dell’età moderna, del compimento del nichilismo. È cioè una condizione propriamente umana, che va letta in corrispondenza con lo “sradicamento”, il dissolvimento della terra, la devastazione (Verwüstung) propria della scienza e della tecnica moderna.
Se nel 1935 Heidegger parla ancora di «oscuramento del mondo», i riferimenti alla condizione dell’uomo moderno come «privo di mondo», weltlos, possono farsi risalire già al 1938-1940 [77]. È tuttavia con il corso del semestre invernale 1944/1945, Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, interrotto dopo la seconda lezione, che il problema si trova esplicitamente discusso e interrogato. Nel commento dedicato a Nietzsche, la ripresa della determinazione nietzscheana della «soggettività del soggetto» come creatore del mondo porta Heidegger a rinvenire l’esperienza fondamentale di Nietzsche, l’esperienza che egli fa del fondamento, nell’assenza di Dio. Ma l’assenza di Dio è l’assenza di mondo: Solange der Mensch gott-los ist, muβ er auch weltlos sein. L’essenza dell’uomo occidentale, in cui solo nel pro-durre, nella creazione, si dà un mondo, il divenire-mondo del mondo (Welt-Werdens), ha come destino, dunque, che il venir meno di dio coincida con il venir meno del mondo: Gott-und Weltosigkeit[78].
Per questo l’uomo è, ora, senza patria (Heimat): egli non ha nulla cui appartenere, nulla a cui prestare ascolto, da cui essere chiamato. Sono temi, questi, che si ritroveranno e torneranno costantemente negli scritti heideggeriani del dopoguerra[79]. Nelle lezioni del 1944, però, c’è forse una maggiore insistenza su questa esperienza di s-radicamento, di Heimatlosigkeit, non solo in quanto corrispondente all’assenza-di-mondo, ma con riferimento al fatto che l’esperienza della perdita della patria precedente apre, in Nietzsche, il cammino verso una «patria nuova». Non c’è patria, né per l’ebreo né per il tedesco. Se sarà possibile pensare la loro differenza, pensare effettivamente una discriminazione, ciò avverrà soltanto laddove il tedesco sarà ciò che egli può divenire, e che per questo non è, non è ancora: l’Heimkunft, il ritorno in patria di chi è senza patria, non rimanda dunque ad alcun passato, ad alcuna tradizione («il passato non vale nulla, l’inizio tutto»[80]). Ancora una volta, pericolo e salvezza, ebraico e tedesco, si devono pensare nella loro vicinanza essenziale.
Ci sarà popolo tedesco solo se esso potrà ritornare – ma dove ritorno è apertura all’avvenire –, ritornare al proprio, alla propria essenza, ma ciò assumendo fino in fondo il proprio s-radicamento, l’esperienza dell’assenza di patria, il suo non essere ancora popolo. Ed è soltanto in questo punto estremo – che è sempre anche il punto estremo del domandare stesso della filosofia – che si devono ogni volta ripensare in Heidegger il religioso (das Religiöse, che per Heidegger è sempre «qualcosa di romano», etwas Römisches), ed il sacro (das Heilige), il cristianesimo e il paganesimo, la grecità e l’ebraismo, l’erranza (Irre) e il radicamento[81].
3. – Anti-semitismo
Dovremo, a questo punto, ripercorrere nuovamente le logiche del testo heideggeriano. Sono individuabili, isolabili, nel passo che si è commentato, proposizioni, enunciati definibili come posizioni “anti-semite”? Che funzione vi svolge l’ebreo, l’ebraismo, il “carattere ebraico”? Ci sarà sempre più di un livello, più di una determinazione da dover pensare ed interrogare.
Sarà, altrimenti detto, sempre possibile leggere nel discorso filosofico heideggeriano la ri-attivazione, volontaria o meno, di una serie di retoriche, ideologie, pregiudizi che individuabili nel discorso proprio degli intellettuali della “rivoluzione conservatrice”. Ciò, però, significherebbe aver già risolto il problema ancor prima di averlo realmente posto – significherebbe, infatti, affermare che non è ma il discorso filosofico a determinare quello politico, e che il testo filosofico heideggeriano è già, in partenza, sovradeterminato ideologicamente da un certo linguaggio politico (sia esso poi definibile come völkisch, nazionalista, nazional-socialista, etc.)[82].
Quello che, piuttosto, occorre chiedersi è se sia possibile individuare un anti-semitismo filosofico all’interno dei testi heideggeriani, delle loro strategie concettuali[83]. Un anti-semitismo, cioè, che sia pensabile filosoficamente secondo le logiche, secondo le domande – la determinazione del domandare – che sono proprie della filosofia di Heidegger. Secondo, in definitiva, la domanda di Heidegger.
La domanda sulla «verità dell’Essere», va ricordato, non rimanda mai all’antitesi, a ciò che sta “contro” (gegen) la metafisica: sta, piuttosto, “per” (für) essa, come si legge nei Quaderni neri[84]. Nessun contromovimento, aveva detto Heidegger nei Beiträge, nessuna inversione, nessun rovesciamento. È come se il testo heideggeriano divenisse, cioè, leggibile soltanto al di là delle serie di opposizioni che pure necessariamente lo costituiscono e lo rendono possibile. Non si tratterebbe, allora, di pensare l’anti-giudaismo, l’anti-cristianesimo, come se a ciò potesse realmente opporsi un pensiero “greco”, pagano, come se realmente fosse possibile determinare una differenza “pura”, “assoluta”, come tutto ciò che fosse da decidere fosse soltanto l’alternativa tra ebrei e greci[85].
Occorre, piuttosto, un pensiero che stia per essi, il che non significa: “al loro posto”, in loro sostituzione. Non è neppure un’asserzione su di essi, un assenso immediato (unmittelbaren Bejahung). Für – spiegherà Heidegger – «propriamente significa vor, “davanti”», ma «significa anche: a favore di, in difesa di. Il Fürsprecher è infine colui che interpreta e spiega ciò di cui e per cui parla»[86].
Ciò che va davvero pensato è, allora, questo: che una serie di proposizioni, di enunciati, che sarebbero sempre individuabili nel testo heideggeriano ed identificabili – in base a protocolli normativi comunemente accettati dagli interpreti - come «anti-semiti», siano però pensabili, nella filosofia heideggeriana, soltanto in un certo scarto, in uno spostamento, tale per cui essi non sarebbero mai, come tali, leggibili e pensabili in quanto enunciati contro gli ebrei, contro l’ebraismo, ma sempre piuttosto per essi – dove “per”, für, richiederebbe un pensiero senza antitesi, senza rovesciamenti o sostituzioni.
La domanda heideggeriana non è un pensiero contro, ma un pensiero che pensa il già-stato per farlo divenire un altro inizio[87]. Ma, per quanto qui interessa, questa logica rende di per se stessa impossibile – e dunque, al limite, contro lo stesso Heidegger, contro le sue politiche, le retoriche, le ideologie – una posizione teorica anti-semita. Per quanto l’ebreo, l’ebraico, l’ebraismo possano occupare strutturalmente la posizione “negativa” nelle antitesi che rendono possibile il discorso heideggeriano – e senza le quali esso, propriamente, esso non potrebbe forse mai neppure cominciare –, sarà sempre quello stesso discorso, nel proprio domandare, a portare il testo a disdire quella logica antitetica. Possiamo sostenere – si chiedeva Heidegger nel 1937/1938 – «il nostro modo di procedere e di comportarci con semplici avversioni (auf bloße Abneigungen)?»[88].
Se i Quaderni neri hanno aperto – come è stato sostenuto da più parti – il problema dell’antisemitismo filosofico heideggeriano, non sarà certo perché in essi si possano isolare una serie di “termini” o “proposizioni” definibili come “antisemite”. Il problema dovrebbe riguardare piuttosto il modo in cui quei termini, quelle proposizioni, entrano nel funzionamento del discorso, dell’interrogazione, e divengono concetti filosofici. Ed è questa interrogazione che, in Heidegger, è complicata nel suo domandare sulla stessa domanda, nel suo interrogare l’interrogazione. Per quanto il testo heideggeriano domandi contro gli ebrei (contro la “logica” ebraica, contro tutto ciò che quel testo definisce come giudaismo, “carattere” ebraico, ebraicità, etc.), interverrà sempre una domanda sulla domanda – che forse apre ad una messa in questione dello stesso domandare, ad una sua “conversione” – nel quale la contrarietà, la logica stessa della domanda, del logos che non può dirsi se non determinando, discriminando, rappresentando, ponendo-contro, viene messo in questione.
Occorre sempre insistere, allora, sul movimento proprio del domandare in Heidegger – di un domandare apre verso ciò che si sottrae alla domanda filosofica stessa, al «che-cos’è», ciò che non è più questionante e che apre però il cammino del pensiero –. E se il Gegen, il Wider, sono i momenti essenziali della determinazione metafisica dell’ente, è rispetto ad essi che il testo heideggeriano tenta sempre un altro movimento di pensiero, che non sarà mai riducibile al porsi-contro, all’«anti-». Quel dire che non è di fronte (Gegen-über) a ciò che va detto[89], che conquista con il tacere, in cui la parola viene a mancare, ridefinisce, nel passaggio dalla «domanda guida» (τί τὸ ὄν) alla «domanda fondamentale», il muoversi del pensiero.
Il movimento che i testi heideggeriani tentano, di volta in volta, di delineare – non c’è oltre-passamento, ripeterà Heidegger, se non nella spira del movimento a spirale, nel «girare e rigirare» -, non si pone mai contro, perché non è più pensiero «di ciò che è lì davanti» (das Vor-handene), di ciò che sta di fronte, e dunque asserzione (enunciazione come diretta, gerichtet, verso ciò che sta di fronte), posizione (si dovrà, necessariamente, seguire a fondo la critica heideggeriana all’essere come posizione – con il lessico che implica: Setzung, Setzen, Gesetze, Gesetzsein, Gesetzheit). Ma ciò significa anche che non si tratta mai di oltre-passare la metafisica attraverso una confutazione, una dialettica, un’anti-metafisica – come Heidegger costantemente ripete: «il modo di pensare anti-metafisico è sempre ancora, anzi, a maggior ragione, anti-metafisico, in modo tale che esso porta a compimento la metafisica, rovesciandola e spazzandola via»[90].
È lo stesso domandare heideggeriano, allora – è tutto ciò che si trasforma nella sua domanda sulla domanda, tutto ciò che è conversione, Kehre, della domanda sulla domanda – che rende filosoficamente impossibile l’anti-semitismo. Qualsiasi posizione, enunciato, proposizione “anti-semita”, cioè, pure identificabile ed individuabile nel testo heideggeriano, sarà sempre al contempo dis-detta dal testo stesso, dalla sua strategia. Senza questo “movimento”, non si capirà il passo dei Quaderni neri che abbiamo commentato. Il popolo tedesco non è pervenuto a se stesso: ha, anzi, annientato la propria essenza in quanto l’ha determinata sulla base di una contrapposizione, di una de-finizione, di una antitesi rispetto al popolo ebraico. Esso non si è affatto chiesto se era, non ha posto in questione l’essenza della propria identità, ma ha, al contrario, preteso di «dire-io su basi biologiche (Ich-Sagen biologisch begründen)»[91], ossia limitandosi a negare l’altro, l’ebreo, limitandosi a porsi come anti-semiti. Ma è proprio questa antitesi che tradisce il fallimento dell’antisemitismo: i tedeschi hanno determinato se stessi come anti-semiti, hanno cioè identificato la propria essenza proprio nel giudaismo, nel carattere ebraico – che si sono limitati a “rovesciare”, a negare. Per questo, ponendosi contro l’ebraismo, si sono posti contro se stessi[92].
Questa è la vera accusa – e certo in essa si legge tutto il disprezzo di Heidegger per l’ebraismo, ma anche per la “cultura” tedesca ed il suo antisemitismo – che Heidegger rivolge al nazionalsocialismo ed alla sua “comunità” del popolo: siete voi, tedeschi, gli ebrei. Siete cioè voi che avete preteso di determinarvi sulla base di un principio razziale, proprio come fa il popolo ebraico[93]. Siete voi che non avete saputo domandare nel modo più pericoloso “chi siamo noi?”. Heidegger non ha, certamente, mai pronunciato questa frase: i tedeschi sono ebrei, ma il suo testo la rende leggibile, in qualche modo[94]. Dove sono finiti i tedeschi? – si chiede ancora Heidegger: «tutto il “sangue”, tutta la “razza”, ogni “carattere nazionale” (Volkstum) è inutile e solo un decorso cieco»[95].
Non sembra corretto, allora, sostenere che Heidegger finisca per pensare l’ebreo, e l’ebraismo, proprio secondo quella determinazione metafisica che il suo domandare mette in questione. Nella riflessione heideggeriana, infatti, ad essere sempre oltre-passata è proprio la domanda metafisica che chiede che cos’è l’ebreo, la domanda cioè che interroga e così definisce l’essere-ebreo, ciò che fa essere l’ebreo come tale, cosa rende ebreo un ebreo. Non si tratta mai di questo, non è mai questo che viene interrogato – ed in questo senso, in Heidegger, non c’è mai la ri-attivazione del discorso razziale del nazionalsocialismo.
Al limite, sarà leggibile la domanda che chiede chi sono gli ebrei, ma senza che essa sia mai presente, come tale, negli scritti heideggeriani, perché non è mai davvero separabile dalla domanda su chi siamo noi. La Wer-frage, infatti, mette in questione proprio il noi, e non domanda che a partire dall’impossibilità di separare, prima di essa, l’io dall’altro, il sé dall’alterità[96].
Il passaggio dal che-cosa al chi è anche e sempre il passaggio ad un’altra determinazione del “politico”, ad una sua radicale messa in discussione, nel rapporto con il filosofico. Qui dovrebbe rileggersi attentamente la critica di Heidegger alle logiche schmittiane, alla distinzione amico/nemico[97]. E ciò proprio nel momento in cui anche per Schmitt non c’è politico se non passando dal che-cosa (il politico, come tale, non è niente, non è una “cosa”, non è interrogabile a partire dal “che cos’è?”) al chi (chi è l’amico? chi è il nemico?). Ma questo chi, in Schmitt, resta inscritto in una logica della distinzione – in una opposizione tra due positività, due distinti sussistenti indipendentemente l’uno dall’altro – perché chiedersi “chi” è il nemico implica che vi sia già da sempre l’altro come tale, che sia già determinabile, prima della domanda, il “noi” della comunità politica in quanto distinto dal “voi”. È perché c’è sempre già l’altro, che non è me-stesso, che è possibile domandarsi chi è il nemico. Non c’è, in altri termini, “politico” possibile senza ipseità, senza che sia presupposta l’ipseità dell’io e dell’altro in quanto se stessi.
La strategia heideggeriana, diversamente, nel chi (“chi siamo” – “chi siete”?) separa radicalmente l’ipseità, il sé, dall’io, e mette pertanto in questione proprio la possibilità che il “noi” del popolo possa precedere la domanda: «non possiamo postulare il “noi” come qualcosa per così dire lì presente (als ein Vorhandenes) di cui resti solo da determinare il chi, senza essere toccati dalla domanda sul chi siamo»[98]. La domanda sul chi siamo noi obbliga proprio a mettere in questione il noi – a chiederci, come scrive Heidegger, se noi siamo. Bisognerebbe allora ricominciare da qui, da questa “riflessività” della domanda che porta, però, contemporaneamente ad una “svolta” nel modo di domandare, per poter interrogare il rapporto tra il filosofico ed il “politico” nei testi heideggeriani.
Per quanto qui interessa, occorre in ogni caso insistere su questo punto: se il “politico” è pensabile solo attraverso la domanda che chiede “chi siamo noi?”, esso non soltanto non rimanda più ad alcuna determinazione ontica, ma neppure alla distinzione di amico e nemico. Non sarà mai nell’opposizione ad un nemico, come l’ebraismo che il popolo tedesco potrà divenire se stesso (ed il “politico” heideggeriano è, in questo senso, al di là di ogni politica che si definisca attraverso l’opposizione – così come attraverso il dialogo – tra germanesimo ed ebraismo, Deutschtum e Judentum).
È soltanto pensando a fondo la “svolta” teoretica che il passaggio dalla Was-Frage alla Wer-Frage provoca sull’istanza del “politico” che si potrà evitare di re-inscrivere il discorso heideggeriano all’interno dei discorsi propri della “rivoluzione conservatrice”. E forse solo questo movimento del pensiero, questo estremo tentativo di pensare la filosofia al di là del filosofico – s’intenda: dei “protocolli” che definiscono la domanda filosofica («che cos’è?») – potrà consentirci anche di interrogare la “ferita per il pensiero” che Heidegger ha lasciato. Interrogarla filosoficamente, e non soltanto come un problema morale o biografico. Pensare la “svolta” della domanda, pensare il “passaggio”, significa anche, infatti, comprendere che ogni risposta non potrà più essere soltanto ciò che «fa tacere la domanda», il «soddisfare e accantonare la domanda»: se si vuole realmente rispondere alle domande che – come ferite – Heidegger ha provocato nella filosofia, occorre saper pensare come ogni risposta «resta essenzialmente risposta solo se continua ad appartenere al domandare, ad appartenergli sempre di più, e se resta trattenuta in esso, come suo compimento»[99].