Già Preside della Facoltà e Direttore
del Dipartimento di Giurisprudenza
Università di Sassari
Riflessioni ulteriori sulla santità in Roma antica: nella religione, nel diritto
SOMMARIO: 1. Dalla religio la pax deorum. – 2. Auspicato inauguratoque condita: peculiari caratteristiche religiose (e giuridiche) della Urbs Roma. – 3. Sacer, sanctus, religiosus: categorie di ius sacrum tra sacerdoti e giuristi. – 4. Problematiche di inquadramento giuridico delle res sanctae. – 5. Realtà materiali delle res sanctae. A) Le mura dell’Urbs. – 6. B) I templa.– 7. Per concludere: uomini e sanctitas deorum. – Abstract.
1. – Dalla religio la pax deorum
La sapientia (religiosa e giuridica) dei sacerdoti romani, mediante la definizione del ne-fas – che è bene ricordare riguardava tempo e spazio, (sia tempora sia loca) – rivolgeva le sue prime e maggiori cautele ai rapporti tra uomini e dèi; con lo scopo precipuo di preservare la pax deorum, che riposava sulla perfetta conoscenza di tutto ciò che potesse turbarla; degli atti che mai dovevano essere compiuti; delle parole che mai dovevano essere pronunciate[1]. Nell'antitesi fas/nefas, fondata in particolar modo sulla concezione teologica che spazio e tempo appartenessero agli dèi[2], si manifestava compiutamente la peculiarità dei rapporti tra uomini e divinità nel sistema giuridico-religioso romano[3].
Teologia e ius divinum dei sacerdoti romani rappresentavano la vita e la storia del Popolo romano in rapporto di imprescindibile causalità con la religio[4]: la volontà degli dèi aveva concorso a determinare il luogo (e il tempo) della fondazione dell’Urbs Roma[5]; ne aveva sostenuto la prodigiosa “crescita” del numero dei cittadini (civitas augescens)[6]; infine, presiedeva all’incomparabile fortuna dell’imperium populi Romani e garantiva la sua estensione sine fine[7].
I sacerdoti romani avevano postulato, fin dalle prime attestazioni della loro memoria storica e documentaria, il legame indissolubile della Urbs Roma con il culto degli dèi e della vita del Popolo romano con la sua religio («religione, id est cultu deorum»)[8]; al fine di conseguire e conservare, mediante i riti e i culti della religione politeista, la pax deorum[9] («pace degli dèi», ma da intendere nel senso di «pace con gli dèi»)[10].
Per la vita del Popolo romano si riteneva indispensabile il permanere di una situazione di amicizia nei rapporti tra uomini e dèi[11], considerati anch’essi una delle parti del sistema giuridico-religioso; certo la più importante, in ragione dell’intrinseca potenza che si riconosceva alle divinità[12].
Dal punto di vista umano (cioè dello ius sacrum e dello ius publicum), il «legalismo religioso» (l’espressione è di Pasquale Voci)[13] dei sacerdoti romani configurava la pax deorum come un insieme di atti e comportamenti, ai quali collettività e individui dovevano necessariamente attenersi per poter conservare il favore degli dèi. In questa prospettiva, può ben comprendersi la ragione per cui la conservazione della pax deorum costituisse il fondamento teologico dell'intero rituale romano[14]. Oggetto, quindi, dello ius del Popolo romano (ius publicum), non a caso tripartito in sacra, sacerdotes, magistratus[15].
2. – Auspicato inauguratoque condita: peculiari caratteristiche religiose (e giuridiche) della Urbs Roma
Nei libri ab urbe condita di Tito Livio si registra di norma una convinta adesione – forse anche influenzata dalla coeva restaurazione religiosa di Augusto[16] – alla “teologia” della storia propria dei collegi sacerdotali romani: i quali avevano teorizzato un forte rapporto causale tra religio e vita e imperium del Popolo romano[17].
Nell’opera liviana, infatti, traspare più volte la convinzione che la storia dei Romani costituisse la prova più inconfutabile di come nelle vicende umane «omnia prospera evenisse sequentibus deos»[18]; unitamente ad un altro convincimento profondo: la pietas e la fides[19] avevano costituito (e costituivano) gli elementi essenziali per la legittimazione divina dell’imperium dei Romani. A suo avviso, gli dèi si sarebbero mostrati, in ogni circostanza, assai più ben disposti verso coloro i quali avessero osservato la pietas ed onorato la fides («favere enim pietati fideique deos, per quae populus Romanus ad tantum fastigii venerit»)[20].
L’Urbs ‘sacralizzata’ dall’inaugurazione del pomerio[21], e dunque auspicato inauguratoque condita, viveva affidandosi alla tutela delle sue divinità[22]; prosperava accogliendo fin dall’età arcaica sempre nuovi dèi[23], sia mediante ricorso ai sacra peregrina[24], sia che si trattasse di evocationes delle divinità dei nemici[25].
Per comprendere la peculiarità religiosa e giuridica della urbs Roma[26] risulta di estrema importanza un altro passo di Tito Livio[27], peraltro assai conosciuto, tratto dal quinto dei suoi ab urbe condita libri. In questo testo, relativo alla narrazione degli eventi appena successivi alla distruzione dell’Urbe ad opera dei Celti, il grande annalista, con un discorso attribuito a Furio Camillo, ha voluto caratterizzare la città di Roma come il luogo massimamente votato alla religione[28]:
Livius 5.52.1-3: [1] Haec culti neglectique numinis tanta monumenta in rebus humanis cernentes ecquid sentitis, Quirites, quantum vixdum e naufragiis prioris culpae cladisque emergentes paremus nefas? [2] Vrbem auspicato inauguratoque conditam habemus; nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus; sacrificiis sollemnibus non dies magis stati quam loca sunt in quibus fiant. [3] Hos omnes deos publicos privatosque, Quirites, deserturi estis?
[Tito Livio 5.52.1-3: Vedendo queste così grandi prove dell’importanza che ha nelle cose umane il rispetto degli dèi, non avvertite, o Quiriti, quale empietà ci prepariamo a commettere, appena scampati dal naufragio della colpa e della rovina precedente? Abbiamo una città fondata con regolari auspici e augurii, dove non vi è luogo che non sia pieno di cose sacre e di dèi; per i sacrifici solenni, nonché i giorni, sono stati fissati anche i luoghi in cui devono compiersi. Volete abbandonare, o Quiriti, tutti questi dèi, pubblici e privati?].
La valenza religiosa di questo testo liviano era stata colta assai bene da Huguette Fugier nelle sue «ricerche sulle espressioni del sacro nella lingua latina»[29]; del resto il testo di Livio è molto esplicito: con buone argomentazioni, tutte svolte sul filo della teologia e dello ius sacrum, Camillo sosteneva che il Popolo romano sarebbe perito qualora avesse abbandonato il sito dell’Urbs Roma, dove peraltro «nullus locus in ea non religionum deorumque est plenus»; cioè l’unico luogo che aveva determinato (al momento della fondazione) e poteva assicurare (nel tempo) l’identità religiosa e giuridica del Popolo romano, in quanto fondato da Romolo con un atto inaugurale seguendo il volere degli dèi.
Detto in altre parole, il pensiero di Camillo è che non si potesse conservare la pax deorum al di fuori del solo ambito locale (la Urbs Roma) adatto a contenere i riti e i sacrifici che ordinariamente assicuravano al Popolo romano la conservazione della pax deorum. Anzi nella parte finale del testo, si confondono volutamente i luoghi con gli dèi onorati in quei luoghi: Tito Livio, infatti, fa dire a Camillo che l’abbandono del sito di Roma corrisponderebbe all’abbandono degli dèi romani: «Volete abbandonare, o Quiriti, tutti questi dèi, pubblici e privati?».
Tuttavia, questo imprescindibile legame tra dèi e luoghi deputati al loro culto, di cui la Urbs Roma rappresenta un esempio tanto significativo, non deve far dimenticare, che la religione politeista romana, proprio perché finalizzata alla conservazione della pax deorum, fu sempre caratterizzata da forti tensioni universalistiche e da costanti “aperture” cultuali verso l’esterno[30].
I sacerdoti romani operavano sulla base dell’esigenza (e preoccupazione) di integrare l’“alieno” (divino o umano): dalle divinità dei vicini fino alle divinità dei nemici[31], in cerchi concentrici sempre più larghi, che potenzialmente abbracciavano l'intero spazio terrestre e, quindi, tutto il genere umano. Un mirabile esempio di semplicità, di efficacia interpretativa e di potenzialità universalistiche della scienza sacerdotale è costituito dalla divisione dello spazio terrestre in cinque agrorum genera:
Varro, De ling. Lat. 5.33: Ut nostri augures publici dixerunt, agrorum sunt genera quinque: Romanus, Gabinus, peregrinus, hosticus, incertus. Romanus dictus unde Roma ab Rom<ul>o; Gabinus ab oppido Gabis; peregrinus ager pacatus, qui extra Romanum et Gabinum, quod uno modo in his servantur auspicia; dictus peregrinus a pergendo, id est a progrediendo: eo [quod] enim ex agro Romano primum progrediebantur. Quocirca Gabinus quoque peregrinus, sed quod auspicia habet singularia, ab reliquo discretus; hosticus dictus ab hostibus; incertus is, qui de his quattuor qui sit ignoratur[32].
Questa citazione varroniana di documenti sacerdotali attiene alla distinzione dei genera agrorum elaborata dalla disciplina augurale[33]. Certo già in età regia, come dimostra la considerazione del ruolo dell’ager Gabinus. La divisione dello spazio in cinque agrorum genera rappresenta un mirabile esempio della semplicità, dell’efficacia interpretativa e delle potenzialità universalistiche della scienza sacerdotale. Pur salvaguardando la centralità dell’ager Romanus (verso gli dèi, i cittadini, i magistrati), la classificazione dei genera agrorum mostra una fortissima propensione religiosa e giuridica ad instaurare rapporti – tanto reali quanto potenziali – con la molteplicità degli spazi terrestri; con gli homines che hanno relazioni a vario titolo con questi spazi; con gli innumerevoli dèi che quegli spazi (e quanti li abitano) presiedono e tutelano.
3. – Sacer, sanctus, religiosus: categorie di ius sacrum tra sacerdoti e giuristi
Auguste Bouché-Leclercq, introducendo la parte del suo libro Les Pontifes de l’ancienne Rome (1871), in cui ha trattato «del sacro e del profano», sintetizzava con queste parole prerogative e compiti dei pontefici romani, da lui qualificati «fedeli intendenti degli dèi»:
«Separare con caratteristiche ben definite ciò che appartiene agli uomini da ciò che appartiene agli dèi; distinguere con un’analisi ancora più minuziosa le diverse forme di proprietà divina; stabilire tutto questo sulla base di definizioni ed esempi»[34].
La sapientia (teologica e giuridica) dei sacerdoti romani, mediante la definizione delle res divinae e delle res humanae, rivolgeva le sue prime e maggiori cautele ai rapporti tra uomini e divinità, al fine di evitare che una non perfetta conoscenza delle intrinseche qualità di uomini, cose materiali e dèi, potesse compromettere la conservazione della pax deorum, sulla cui stabilità riposava per la teologia e per il diritto la stessa vita del Populus Romanus Quirites[35].
Nelle antitesi «divino/umano» e fas/nefas si manifestava «la più antica concezione romana del mondo» (Orestano)[36]. Su tale concezione del mondo, frutto della cautela definitoria della scienza sacerdotale e della tensione universalistica della teologia pontificale[37], appaiano fondate sia la definizione ulpianea di iurisprudentia, accolta nei Digesta dell'imperatore Giustiniano[38], sia la summa divisio rerum della giurisprudenza romana[39]. Ma, quasi sicuramente, anche il grande M. Terenzio Varrone aveva fatto riferimento a questa «più antica concezione romana del mondo» nella strutturazione delle sue Antiquitates in humanae e divinae[40].
Regolare una materia così ardua e dai profili incerti, richiedeva un’intensa attività speculativa e decisionale, che assorbiva gran parte dell’attività decretale dei pontefici.
Macrobius, Sat. 3.3.1: Et quia inter decreta pontificum hoc maxime quaeritur quid sacrum, quid profanum, quid sanctum quid religiosum, quaerendum utrum his secundum definitionem suam Vergilius usus sit et singulis vocabuli sui proprietatem suo more servaverit.
[«Nei decreti dei pontefici si indaga soprattutto su ciò che è sacro, su ciò che è profano, su ciò che è santo, su ciò che è religioso»][41].
Purtroppo, lo stato miserevole dei materiali provenienti da documenti sacerdotali[42] non consente di farsi un’idea precisa di questa immensa attività interpretativa, che, stando all’enunciazione di Macrobio, coinvolgeva l’intera realtà del mondo conoscibile. Decretare in merito a che cosa sia sacrum, cosa sia profanum, sanctum o religiosum significava per i pontefici dover tracciare linee di demarcazione non sempre definibili, né in maniera chiara né una volta per tutte.
Ben poco risulta comprensibile di questi antichi decreti, di cui giuristi e antiquari sintetizzano quasi sempre le conclusioni, avulse da ogni contesto argomentativo ed esemplificativo. Ne conseguono definizioni lacunose e poco soddisfacenti, quali appunto le definizione di sanctum; testimonianze evidenti delle difficoltà dei pontefici a ricondurre a un’idea semplice il significato vago e multicomprensivo della parola.
Esemplare al riguardo la definizione di sanctum proposta dal giurista Trebazio Testa, nel libro decimo del suo De religionibus; definizione che noi possiamo leggere in una citazione tratta dai Saturnalia di Macrobio:
Macrobius, Sat. 3.3.5: Sanctum est, ut idem Trebatius libro decimo Religionum refert, interdum idem quod sacrum idemque quod religiosum, interdum aliud, hoc est nec sacrum nec religiosum, est[43].
Dunque per Trebazio sanctum «talora è sinonimo di sacro e di religioso, talora ha significato diverso, cioè né sacro né religioso». Il giurista enuclea una nozione di sanctum – così come aveva fatto per sacrum e per religiosum – priva di riferimenti giuridici, che sembrerebbe collocarsi al di fuori del dibattito relativo alla concettualizzazione delle res sanctae; seppure, per qualche autorevole romanista non sarebbe del tutto fuori luogo «accostare gli svolgimenti di Trebazio […] alla problematica della classificazione delle res divini iuris» (M. Talamanca)[44].
Neanche il ricorso all’etimologia antica offre alcunché di positivo: i grammatici sembrano essere d’accordo nel far derivare sanctum da sancitum e sancitum da sanguis. Secondo Servio, tardo commentatore di Virgilio, il significato originale di sanctum sarebbe quello di «reso sacro attraverso la consacrazione con sangue sacrificale».
Servius, in Verg. Aen. 12.200: ‘Sancire’ autem proprie est sanctum aliquid, id est consecratum, facere fuso sanguine hostiae: et dictum ‘sanctum’, quasi sanguine consecratum[45].
In tal modo, per il commentatore di Virgilio, l’epiteto si adatterebbe a tutti gli oggetti santificati con l’immolazione di vittime, ma senza che per essi sia stato celebrato alcun rito di consacrazione. Per quanto il contesto virgiliano[46], di sapore arcaizzante, con la stretta relazione tra sancio, sanctum e i fulgura – che santificavano i luoghi –, sembra piuttosto avvalorare la tesi che sanctum fu usato prima in riferimento a luoghi, poi per gli uomini che partecipavano della protezione sacra[47].
4. – Problematiche di inquadramento giuridico delle res sanctae
Va subito premesso che nelle fonti manca una definizione precisa ed esauriente di ciò che è santo (sanctum) e di che cosa siano, dal punto di vista della classificazione giuridica, le “cose sante” (res sanctae).
Né soccorrono al riguardo le diverse posizioni della dottrina giuridica contemporanea in merito alle res sanctae. Sebbene l’opinione prevalente tenda a considerare le res sanctae come res divini iuris, in quanto poste sotto la speciale protezione degli dèi (così ad es. P.F. Girard[48], G. Branca[49], P. Noailles[50], P. Voci[51]); tuttavia, sul tema sono ben noti gli approfondimenti e le divergenti riflessioni di studiosi insigni e autorevolissimi, quali Pietro Bonfante[52], Giorgio La Pira[53], Giuseppe Grosso[54], Carlo Gioffredi[55], Siro Solazzi[56] (tanto per fare qualche nome); e quelli di studiosi a noi più vicini come F. Fabbrini[57], C. Busacca[58] e F. Salerno[59]. Del resto, neanche nei più recenti manuali di Istituzioni di diritto romano si registra un’impostazione uniforme sul problema delle res sanctae (vedi ad es. Pugliese[60], Marrone[61], Talamanca[62], Dalla-Lambertini[63], Martini[64], A. Lovato-S. Puliatti-L. Solidoro Maruotti[65].
Riprendendo il discorso sulle fonti, si deve rilevare che già nelle testimonianze più antiche, per quanto improntate su testi di giuristi dell’età repubblicana o del primo Principato (Servio Sulpicio Rufo, Trebazio Testa, Elio Gallo, Masurio Sabino), la terminologia non si presenta affatto netta. Termini come sanctum e religiosum sono presentati spesso come sinonimi, avviluppati e confusi in un concetto più ampio e onnicomprensivo di religiosità.
Abbiamo già discusso delle difficoltà interpretative poste dalla definizione di sanctum formulata dal giurista Trebazio Testa. Ma neanche dai giuristi dell’età imperiale viene maggior chiarezza sul concetto di res sanctae, di cui resta emblematica la definizione del giurista Gaio:
Gaius, Inst. 2.8: Sanctae quoque res, velut muri et portae, quodammodo divini iuris sunt.
[«Anche le cose sante, come le mura e le porte, sono in qualche modo di diritto divino»].
«Le res sanctae – scrive M. Talamanca – non sono, in senso stretto, res divini iuris: già Gaio affermava che esse vi rientravano solo in un certo senso […] Esse sono, in definitiva, res publicae poste sotto una specifica protezione dal punto di vista sacrale»[66].
Non posso approfondire qui di seguito le implicazioni testuali. Basterà ricordare la vivace polemica tardo interpolazionista del Solazzi sulla non genuinità del frammento di Gaio; polemica che ha segnato il dibattito dottrinale negli anni cinquanta del Novecento, ma che ora mi pare definitivamente superata, anche grazie agli studi del Busacca[67].
Altri giuristi romani, quali Marciano[68], Paolo[69] e Ulpiano[70] citano le res sanctae accanto alle res sacrae e alle res religiosae, senza però ricomprenderle esplicitamente nella categoria delle res divini iuris. Si potrebbe argomentare in negativo, rilevando che i giuristi appena citati tendono comunque a differenziare (contrapponendole) le res sanctae dalle res publicae. Questo si evince da Paolo in D. 39.3.17.3 e, ancora prima, da un frammento del commento all’editto provinciale di Gaio (D. 41.3.9), in cui appare altrettanto netta la contrapposizione alle res publicae[71] sia delle res sacrae sia delle res sanctae, che però non risultano accomunate nello stesso genus.
Nel pensiero dei giuristi romani la specificità delle res sanctae sembra concretizzarsi piuttosto sotto il profilo della protezione giuridica ad esse accordata[72] e, quindi, della sanzione che ne vietava la violazione. È quanto si legge nel frammento di Ulpiano in D. 1.8.9.3:
(Ulpianus libro sexagensimo octavo ad edictum): Proprie dicimus sancta, quae neque sacra neque profana sunt, sed sanctione quadam confirmata, ut leges sanctae sunt, sanctione enim quadam sunt subnixae. Quod enim sanctione quadam subnixum est, id sanctum est etsi deo non sit consecratum: et interdum in sanctionibus addicitur, ut qui ibi aliquid commisit, capite puniatur.
[trad. it. «Propriamente diciamo ‘sante’ le cose che non sono né sacre né profane, ma sono avvalorate per mezzo di qualche sanzione: per esempio sono sante le leggi: infatti sono appoggiate ad una sanzione. Ciò che è appoggiato ad una sanzione è santo, anche se non è consacrato a Dio; e talvolta nelle sanzioni si aggiunge che colui, il quale commise alcunché in materia, sia punito con la testa»].
Ma anche le Istituzioni di Giustiniano collegano la santità di una res alla sanzione che ne punisce la violazione:
Inst. 2.1.10: Sanctae quoque res, veluti muri et portae, quodammodo divini iuris sunt et ideo nullius in bonis sunt. Ideo autem muros sanctos dicimus, quia poena capitis constituta sit in eos, qui aliquid in muros deliquerit, ideo et legum eas partes, quibus poenas constituimus adversus eos qui contra leges fecerint, sanctiones vocamus.
[«Anche le cose sante, come le mura e le porte, sono in qualche modo di diritto divino, e, per tanto, non sono in godimento di alcuno. Diciamo sante le mura perché è stabilita la pena capitale contro coloro che abbiano commesso nei confronti delle mura qualche delitto. Per questo, pure, chiamiamo sanzioni quelle parti delle leggi con cui stabiliamo le pene contro i loro violatori»].
5. – Realtà materiali delle res sanctae. A) Le mura dell’Urbs
Dai passi appena citati comincia ad intravedersi la realtà concreta, materiale e immateriale, delle res sanctae: lo erano le leggi[73], le mura dell’Urbs (e poi, per assimilazione del rito augurale di fondazione, di tutte le città dell’orbe romano) e, almeno in età giustinianea, anche le porte della città.
Proprio la santità delle mura era stata utilizzata come caso esemplificativo di sanctum dal giurista Elio Gallo, autore di un’opera intitolata «De verborum, quae ad ius civile pertinent, significatione»[74], laddove distingueva tria divini iuris genera:
Festus, De verb. sign., p. 348 L.: Inter sacrum autem, et sanctum, et religiosum differentias bellissime refert: sacrum aedificium, consecratum deo; sanctum murum, qui sit circum oppidum; religiosum sepulcrum, ubi mortuus sepultus aut humatus sit, satis constare ait; sed ita † portione † quadam, et temporibus eadem videri posse.
Ora, a proposito dei tria divini iuris genera, si può notare che, mentre per sacrum e per religiosum il giurista individua sia le res (edificio; sepolcro) sia le procedure operative (consecratio; inumazione del cadavere), nel caso di sanctum indica invece solo l’oggetto della santità, tacendo sulle procedure operative, e quindi sulla competenza a rendere sancta una res.
Ci soccorre al riguardo Cicerone, il quale nel De natura deorum ricollega la santità delle mura alla teologia e al diritto elaborati dal collegio dei pontefici («urbis muris, quos vos pontifices sanctos esse dicitis»):
Cicero, De nat. deor. 3.94: Est enim mihi te cum pro aris et focis certamen et pro deorum templis atque delubris proque urbis muris, quos vos pontifices sanctos esse dicitis diligentiusque urbem religione quam ipsis moenibus cingitis; quae deseri a me, dum quidem spirare potero, nefas iudico.
Ancora più importante, al riguardo, appare la glossa Tesca dell’epitome di Festo, pervenuta purtroppo irrimediabilmente mutila:
Festus, De verb. sign., p. 488 L.: sed sancta loca undique …… nt pontifici[s] libri, in quibus … … que sedemque tescumque … … dedicaverit, ubi eos ac … … propitiosque[75].
Tuttavia nel testo festino, si leggono con sicurezza le parole sancta loca, pontifici libri e dedicaverit. Si tratta, in tutta evidenza, di una citazione testuale dai libri pontificum. Sulla base della quale non risulta difficile affermare – ritengo senza alcun dubbio – la presenza nei libri pontificum di formule solenni, di regole rituali e di procedure relative alla santificazione dei luoghi[76]; nonché una competenza più generale dei pontefici in materia di sorveglianza e regolamentazione dei loca sancta[77].
In relazione alla regolamentazione dei sancta loca, i pontefici dovevano certo raccordare la loro attività a quella degli àuguri; poiché, come è stato autorevolmente dimostrato «Dapprima […] ciò che era inauguratus era sanctus; anche se, ovviamente, la sanctitas non era esclusiva delle realtà inaugurate»[78].
In questa prospettiva, non pare possibile sostenere che la santità delle mura sia più tarda rispetto alle realtà inaugurate; tesi – come è noto – proposta da Fabrizio Fabbrini: «All’accezione di sanctus come “inaugurato” subentra quella di sanctus = “garantito”: garantito da un atto sacer, e garantito dagli dèi. Ciò che è garantito dagli dèi è considerato “immutabile”, “solido”, “sicuro”. è in questa accezione che va ricercato il significato di sanctus dato alle mura e alle porte fin da età piuttosto antica»[79].
Tuttavia, il dato testuale non corrobora la tesi del Fabbrini. Nessuna fonte lascia intendere, infatti, una scansione temporale così evidente tra le due accezioni di sanctum; né, d’altra parte, esiste prova certa che il concetto di sanctum, inteso come «ciò che è inaugurato», abbia mai avuto operatività esclusiva, perfino nella fase primordiale dell’esperienza giuridica romana.
È certo, invece, che la teologia e il diritto dei sacerdotes considerava la santità delle mura connessa agli stessi riti di fondazione dell’Urbe; attraverso le prescrizioni di quei libri rituales etruschi, a cui secondo la tradizione si sarebbe richiamato il fondatore di Roma.
Festus, De verb. sign., p. 358 L.: Rituales nominantur Etruscorum libri, in quibus perscribtum est, quo ritu condantur urbes, arae, aedes sacrentur, qua sanctitate muri, quo iure portae, quomodo tribus, curiae, centuriae distribuantur, exercitus constituant<ur>, ordinentur, ceteraque eiusmodi ad bellum ac pacem pertinentia.
Nella compilazione giustinianea numerose disposizioni tutelano la santità delle mura. D. 1.8.9.4, frammento del giurista Ulpiano, attesta che non è lecito rifare le mura, né affiancare o sovrapporre una costruzione senza l’autorizzazione del principe o del preside[80]. Forse in Roma repubblicana queste autorizzazioni, come aveva già sostenuto a metà Ottocento lo studioso tedesco Eduard Lübbert, erano competenza del collegio dei pontefici[81].
Nel frammento D. 1.8.11:
(Pomponius libro secondo ex variis lectionibus): Si quis violaverit muros, capite punitur, sicuti si quis transcendet scalis admotis vel alia quilibet ratione. Nam cives Romanos alia quam per portas egredi non licet, cum illud hostile et abominandum sit: nam et Romuli frater Remus occisus traditur ob id, quod murum trascendere voluit;
il giurista Pomponio riferisce che è sacrilegio, punito con la pena capitale, non solo violare le mura, ma perfino il semplice transcendere scalis admotis, cioè «scavalcare le mura avendovi accostato delle scale», poiché «non è lecito che i cittadini romani escano altrimenti che attraverso le porte, essendo l’uscire altrimenti atto da nemici o cosa abominevole». Questa santità delle mura, forse perché volta a tutelare, oltre che l’inviolabilità dei loca, la sicurezza degli homines, risulta poi estesa anche al vallum degli accampamenti militari, che a nessuno era lecito violare, pena la morte[82].
6. – B) I templa
Rientravano nella categoria delle res sanctae – e forse erano le più sante di tutte – anche le aree inaugurate chiamate templa[83]. Le fonti distinguono sostanzialmente fra due tipologie: il templum aërium o templum celeste (porzione di cielo limitata sulla base di una precisa legum dictio e finalizzata all’interpretazione augurale di segni che ivi si manifestavano)[84]; il templum terrestre (spazio terrestre destinato, a seguito di speciali riti augurali, ad attività religiose e politiche di sacerdoti e magistrati). Il più delle volte questi templa erano non solo sancta, ma resi anche sacra mediante consecratio; la non coincidenza delle due qualità era talmente rara da essere oggetto della curiosità erudita di Varrone[85].
Non voglio certo addentrarmi, ora, nell’analisi del templum e del suo carattere sanctum[86] (e sovente anche religiosum)[87] basterà riferire alcune valenze testuali che avvalorano questa connessione. Un testo importante in tal senso è Ovidio, Fast. 1.609-612:
Sancta vocant augusta patres, augusta vocantur / templa sacerdotum rite dicata manu: / huius et augurium dependet origine verbi / et quodcumque sua Iuppiter auget ope.
Il poeta, in sostanza, per definire sancta ricorre all’assimilazione con augusta; precisando poi che augusta vocantur / templa sacerdotum rite dicata manu e che augustum ha la stessa origine di augurium; insomma per Ovidio le res sanctae erano res inauguratae, al pari dei templa[88].
Vi sono altri esempi di res sanctae, oltre le mura e i templa, ma in questa sede potranno solo essere enumerati. Alcune delle altre res che si classificavano come sanctae, sono: i fana[89], i delubra deorum[90], la Curia, definita da Cicerone «templum sanctitatis»[91], la domus del cittadino: «Quid est sanctius, quid omni religione munitius quam domus unius cuiusque civium?»[92].
Una ultima notazione, prima di passare in rassegna la sanctitas degli dèi. Mi ha colpito, e anche un poco sorpreso, constatare che nelle fonti i termini sanctitas e sanctum risultano usati quasi mai in rapporto al tempo. Si direbbe che gli impieghi di questi termini abbiano prevalentemente valore locale, seppure operante in maniera dinamica: da determinate porzioni dello spazio terrestre, agli homines che hanno relazioni a vario titolo con questi spazi, agli dèi che quegli spazi (e quanti li abitano) presiedono e tutelano.
7. – Per concludere: uomini e sanctitas deorum
L’espressione sanctitas deorum si legge nella parte iniziale della glossa festina «Religiosus», in cui poi Verrio Flacco fa ricorso ad una lunga citazione di Elio Gallo per spiegare cosa sia il religiosum:
Festus, De verb. sign., p. 348 L.: Religiosus est non mod[ic]o deorum sanctitatem magni aestimans, sed etiam officiosus adversus homines.
Nell’unica definizione di sanctitas che mi pare di conoscere, formulata nel De natura deorum:
Cicero, De nat. deor. 1.116: Sanctitas autem est scientia colendorum deorum; qui quam ob rem colendi sint non intellego nullo nec accepto ab his nec sperato bono;
il termine sanctitas risulta interpretato dall’augure Cicerone in una prospettiva strettamente umana, seppure assimilato (autem est) alla «scientia colendorum deorum». Nello stesso senso si deve intendere un altro riferimento ciceroniano alla sanctitas, che si legge nel II libro del De officiis:
Cicero, De off. 2.11: ratione autem utentium duo genera ponunt, deorum unum, alterum hominum. Deos placatos pietas efficiet et sanctitas; proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse possunt.
[trad. it. «si pongono invece due specie di esseri partecipi di ragione, quella degli dèi e quella degli uomini. La pietà e la sanctitas renderanno propizi gli dèi…»].
Pietas e sanctitas sono fondamentali per la placatio deorum. Anche questo caso, come nel testo che precede, Cicerone si richiama al significato di sanctitas = scientia colendorum deorum. (Da notare che Cicerone ancora una volta postula l’esistenza di una comunità tra uomini e dèi: in questo caso si tratta della comunità della ragione).
Ad un uguale significato di sanctitas Cicerone sembra riferirsi anche in un passo dei Topica:
Cicero, Top. 90: Atque etiam aequitas tripertita dicitur esse; una ad superos deos, altera ad manes, tertia ad homines pertinere. Prima pietas, secunda sanctitas, tertia iustitia aut aequitas nominatur.
Di grande interesse in questo testo la tripartizione (da genus a species) dell’aequitas sulla base della pertinenza agli dèi superi, ai Mani o agli uomini: «La prima si chiama pietas, la seconda sanctitas, la terza iustitia». La prospettiva è assolutamente umana: così si può agevolmente spiegare il fatto che l’aequitas verso gli dèi celesti consista nella pietas (quindi nel culto loro dovuto); se la si deve esercitare nei confronti dei Mani si tratta di sanctitas (anch’essa intesa come forma di culto = scientia colendorum deorum); mentre diventa iustitia se la si deve esercitare nei confronti degli uomini.
Per quanto l’astratto sanctitas appaia piuttosto un fatto umano, rivolto verso gli dèi; è tuttavia innegabile, come ha già rilevato Huguette Fugier nelle sue «ricerche sull’espressione del sacro nella lingua latina», che «les dieux latins soient si souvent qualifiés de sancti». La studiosa francese riporta un gran numero di esempi attestati da fonti di varia natura[93].
Non posso addentrarmi nella sua disanima delle fonti che attestano l’impiego di sanctus come epiteto di divinità; tuttavia, mi pare utile discuterne brevemente qualcuna, anche perché la studiosa francese lascia intendere che ciò possa essere frutto di un contatto semantico tra il latino sanctus e il greco ἅγιος.
Esaminerò in questo scritto solo l’epiteto sanctus riferito alla divinità del fiume Tevere. Espressioni quasi identiche si susseguono nella letteratura latina da Ennio, a Virgilio, a Tito Livio:
Ennius, Ann. fragm. 1.54: Teque pater Tiberine tuo cum flumine sancto /.
Vergilius, Aen. 8.68-73: Surgit et aetherii spectans orientia solis / lumina rite cavis undam de flumine palmis / sustinet ac talis effundit ad aethera voces: / 'nymphae, Laurentes nymphae, genus amnibus undest, / tuque, o Thybri tuo genitor cum flumine sancto, / accipite Aenean et tandem arcete periclis. /
Livius 2.10.11: Tum Cocles: Tiberine pater, inquit, te, sancte, precor, haec arma et hunc militem propitio flumine accipias.
La ripetizione della stessa impostazione verbale lascia intravedere l’esistenza di una fonte comune, a cui i tre autori hanno fatto riferimento. Si trattava, senza dubbio, di un antico testo di preghiera documentato negli archivi sacerdotali; poiché risulta per certo, che il Tevere era invocato con epiteti divini già in età molto risalente: sia negli indigitamenta dei pontefici; sia nelle preghiere degli àuguri[94].
Cicero, De nat. deor. 3.52: in augurum precatione Tiberinum, Spinonem, Anemonem, Nodinum, alia propinquorum fluminum nomina videmus.
Abstract
L’interpretatio des sacerdotes romains s’est développée autour de l’idée de la pax deorum, expression du lien causal indissoluble entre religio, vita et imperium du populus Romanus, peuple dont l’identité, religieuse et juridique, était déterminée par sa dépendance à l’égard de les divinités depuis la fondation d’Urbs Roma, puisque c’était auspicato inauguratoque condita.
La sapientia sacerdotale (religieuse et juridique) a ainsi procédé à l’identification des relations particulières entre les hommes et les dieux, inhérentes au temps et à l’espace. Dans ce travail de conceptualisation, pour la jurisprudence romaine les res sanctae représentaient une catégorie de ius sacrum difficile à encadrer juridiquement, compte tenu de l’absence d’une définition précise et exhaustive du mot sanctum, dont la spécificité résidait exquisément en termes de protection juridique accordé pour eux. Malgré ces problèmes, dans les sources on peut entrevoir la réalité concrète, matérielle et immatérielle, de les res sanctae, une catégorie utilisée, par exemple, pour les lois, les murs de l’Urbs, les templa, les fana, les delubra deorum, etc., mais jamais dans référence à une dimension temporelle.
Chez Cicéron, le terme sanctitas est perçu dans un sens strictement humain par rapport à la scientia colendorum deorum, ou plutôt comme un fait adressé au divin ; pourtant la sanctitas deorum est présente dans les prières très anciennes conservées dans les archives des sacerdotes populi Romani.
L’interpretatio dei sacerdotes romani si sviluppò attorno all’idea della pax deorum, espressione di indissolubile nesso causale tra religio, vita e imperium del populus Romanus, popolo la cui identità, religiosa e giuridica, fu determinata dall’affidarsi alle divinità fin dalla fondazione dell’Urbs Roma, in quanto auspicato inauguratoque condita.
La sapientia sacerdotale (religiosa e giuridica), così, procedette a enucleare i peculiari rapporti tra uomini e dèi, inerenti a tempo e spazio. Di questa opera di concettualizzazione, per la giurisprudenza romana le res sanctae rappresentarono una categoria di ius sacrum di difficile inquadramento giuridico, a fronte dell’assenza di una definizione precisa ed esauriente di sanctum, la cui specificità risiedeva squisitamente sotto il profilo della protezione giuridica ad esse accordata. Nonostante tali problematiche, dalle fonti si intravede la realtà concreta, materiale e immateriale, delle res sanctae, categoria usata, ad esempio, per leggi, mura dell’Urbs, templa, fana, delubra deorum, etc., ma mai in riferimento a una dimensione temporale.
In Cicerone il termine sanctitas è avvertito in chiave strettamente umana in rapporto alla scientia colendorum deorum, ovvero quale fatto rivolto al divino; eppure la sanctitas deorum è presente nelle antichissime preghiere custodite negli archivi dei sacerdotes populi Romani.