Università
di Sassari
Giustizia
e pace nella prassi della Chiesa fra Basso Impero e Alto Medioevo
Divagazioni
a proposito di uno studio di Antonio Era*
SOMMARIO: 1. Le pagine
di Era sulla giustizia ecclesiastica in Sardegna. – 2. L’episcopalis audientia. – 3. La Sirmondina I. – 4. Pax servetur pacta custodiantur. – 5. L’età barbarica. – 6. La
penetrazione dei principi ecclesiastici in Sardegna. – 7. I negoziatori di pace. – 8. L’età
longobardo-franca. – 9. Le
lettere di Gregorio Magno. – Abstract.
1. – Le pagine di Era sulla
giustizia ecclesiastica in Sardegna
Una biblioteca è un
po’ lo specchio di chi ne ha radunato i volumi, e quella della sala intitolata
ad Antonio Era, tra i cui libri negletti[1] ho passato tante ore
solitarie di studio durante gli anni del mio insegnamento nell’ateneo
turritano, rifletteva gli interessi molteplici di uno studioso che era andato
anzitutto alla ricerca delle fonti e dei testi che interessavano le materie da
lui insegnate, ma purtuttavia non aveva rinunciato a quelli che, rispetto a
quel campo definito, erano – diciamo così – tangenziali, o addirittura ne
esulavano, se il libro era intrigante. Insomma, la sua biblioteca parlava e
parla di una mente tutt’altro che monocorde[2].
Dai suoi scritti si
avverte, quasi palpabile, la lunga dimestichezza con le fonti originali, fonti
pubblicate e fonti manoscritte (talvolta possedute personalmente); dimestichezza
che traspare dal modo in cui Era ne trasmette la notizia negli studi e nei
testi istituzionali che propone agli studenti. Si tratta sempre non di mera
enunciazione di dati, ma di bibliografie ragionate, che – insieme all’evidente
rispetto di un metodo che gli doveva apparire inderogabile – lasciano
inequivocabilmente percepire lo spessore culturale del ricercatore. Era
appartiene alla generazione di studiosi che ricostruivano la storia del diritto
italiano come composizione di elementi diversi, tant’è che fa rientrare il
diritto sardo del Medio Evo nell’alveo di quel diritto volgare che di quegli
elementi veniva ritenuto il quarto, che si aggiungeva ai tre tradizionali:
romanico, canonico, barbarico. L’interesse per questo aspetto della storia del
diritto gli deriva dichiaratamente dall’insegnamento del Besta, che aveva
dedicato la prolusione, letta nell’ateneo sassarese il 3 marzo 1898, proprio al
diritto sardo nel Medio Evo. Tuttavia egli ritiene di doversi dare un intento
non regionalistico, bensì nazionalistico; di ispirarsi, cioè, all’unità della
storia del diritto italiano, in quanto ogni storia regionale a suo vedere
illumina quella nazionale proprio perché la storiografia non può considerare il
diritto come un’astrazione, bensì come il risultato di specifiche condizioni
d’ambiente: condizioni che, ricorda Era, in Italia furono sempre multiformi e
varie, prevalendovi sempre il particolarismo. Per cui, le istituzioni
giuridiche assunsero una fisionomia caratteristica in ciascuna delle divisioni
territoriali in cui ebbero vita e si atteggiarono in maniera difforme[3].
Questo orientamento
si manifesta anche nello studio da cui partiranno le mie riflessioni:
“Tribunali ecclesiastici in Sardegna”, studio che rappresenta la prima
monografia di Era, apparsa nel ‘29, dopo che già una serie di brillanti lavori
lo aveva segnalato all’attenzione dell’accademia[4].
L'intento del lavoro
è di seguire le vicende della giurisdizione ecclesiastica – volontaria e no –
prima nei secoli dell’Alto Medioevo, e poi dopo lo stabilirsi in Sardegna della
dominazione aragonese, illustrando i tribunali ecclesiastici che funzionarono
nell’Isola fino al 1850, ed esponendo le regole di procedura tese alla
delimitazione di competenza rispetto ai tribunali laici, le cause di conflitto
e le modalità per la loro soluzione. L’a. lascia subito rilevare – così qui
come poi nelle lezioni di Storia delle istituzioni della Sardegna – un’apertura
agli orizzonti dell’epoca aragonese e spagnola, che da un lato rappresentava,
al momento, una novità seducente, destinata a lasciare traccia nella
generazione a lui contemporanea e successiva, dall’altro si collegava alla
vocazione originaria della storia del diritto, che nei suoi primi orientamenti,
nelle facoltà giuridiche, dava la mano agli insegnamenti del diritto attuale[5]. Successivamente, la materia se ne sarebbe
sempre più allontanata. Il suggerimento – inascoltato – di scindere il corso –
allora biennale – di Storia del diritto italiano, dando al primo anno un
contenuto storico-dogmatico analogo a quello delle Istituzioni di Diritto
Romano, doveva inutilmente essere avanzato da Astuti una ventina d’anni dopo,
al Convegno della società di Storia del diritto[6].
La recezione in
Sardegna di norme già vantate dalle chiese africane viene dall’Era legata alla
presenza ed entità di nuclei cristiani nell’ isola[7], che, cacciati i Vandali,
viene da Giustiniano – non senza resistenze[8] – assoggettata al prefetto
del pretorio per l’Africa, secondo uno schema già adottato per le prefetture di
Oriente e Illirico[9].
Nuovamente unita all’Impero, la Sardegna vede riprender forza un sistema
giuridico nel quale erano rimasti in vigore i principi, già sanciti dai
precedenti imperatori, secondo i quali la competenza giurisdizionale dei
vescovi era riconosciuta sotto la forma dell’arbitrato[10].
2. – L’episcopalis audientia
Qui Era accenna all’episcopalis audientia, un istituto che
tanto aveva e avrebbe fatto discutere la storiografia giuridica[11]. Egli tiene a fornire
un’accurata indicazione delle costituzioni imperiali emanate in proposito,
costituzioni che raggruppa con criterio sistematico, avendo riguardo ai
soggetti e alle materie interessate. Anzitutto espone la legislazione relativa
alla giurisdizione ecclesiastica concernente i chierici, la quale poteva
riguardare sia le materie meramente spirituali, sia quelle civili. Quanto al
primo aspetto (le materie spirituali) Era cita: una costituzione di Valente,
Graziano e Valentiniano del 376 che ammetteva – per le questioni ad religionis
observantiam pertinentia
– un privilegium fori[12] che si spingeva sino ai levia
delicta; quindi la cosiddetta III sirmondina, cioè una costituzione di
Valentiniano, Teodosio e Arcadio del 384 [13], che sottraeva i chierici
ai giudici ordinari quantum
ad causas ecclesiasticas, stabilendo che queste dovessero episcopale
auctoritate decidi;
una costituzione di Arcadio e Onorio del 399 che ribadiva la
necessità del giudizio del vescovo quando
de religione agitur, rinviando le altre cause ad ordinarios cognitores[14], e infine quella di Teodosio e
Valentiniano del 425, che ancora una volta prevedeva, sui chierici, una riserva
di giurisdizione dei vescovi pro causis
ecclesiasticis[15]. Quanto al secondo
aspetto – vale a dire la giurisdizione riguardante le controversie aventi ad
oggetto materie civili – oltre alla novella XXXV di Valentiniano del 452 (che
ancora una volta stabiliva anche in questo ambito la licentia iudicandi del vescovo inter
clericos)[16],
una costituzione di Marciano del 456, la quale richiedeva che tale
giurisdizione si esercitasse inter
volentes[17],
e infine una di Zenone del 484 [18] che lascia emergere
l’assenza di un vero e proprio foro privilegiato per i chierici[19].
3. – La Sirmondina I
L’episcopalis audientia riguardava però anche la giurisdizione civile riguardante i laici.
Era rinvia in proposito alla costituzione di Costantino del 318 [20], la quale stabiliva che
se alcuno ad legem christianam
negotium transferre voluerit et illud iudicium observare, ciò dovesse essere consentito etiamsi negotium apud iudicem sit inchoatum; alla costituzione di Arcadio e Onorio
del 398 [21]
che ribadiva tale possibilità, nonché alla già citata – e
limitatoria – novella di Valentiniano del 452, la quale «ne ulterius querella procedat», stabiliva «habeat episcopus licentiam iudicandi, praeeunte tamen vinculo
compromissi»[22]; e infine cita anche, sia pure
mantenendosi su posizioni molto prudenti, la costituzione di Costantino
indirizzata nel 333 ad Ablabium
(prefetto del Pretorio)[23], la quale stabiliva che
l’arbitrato del Vescovo potesse valere anche inter nolentes, vale a dire etiamsi
alia pars refragatur, ribadendo
l’inappellabilità della sua sentenza,
con esclusione di qualunque provvedimento restitutorio motivato dalla minorità
di uno o ambedue i contendenti, e stabilendo l’esecutività delle sentenze del
vescovo ad opera dei giudici statali.
E’, quest’ultima
costituzione, la famosa Sirmondina I: al Nostro era ben noto che su di essa, a
partire da Gotofredo[24], si rinnovava un
dibattito inesausto: non erano stati e non sarebbero stati in pochi[25] ad asserire vuoi che la
costituzione era apocrifa, vuoi che era interpolata[26]; anche se lo studio dei
manoscritti aveva portato lo Haenel a propendere piuttosto per la sua
autenticità[27].
Si può rilevare come
la scelta di raggruppare le fonti secondo un criterio sistematico mostri qui
tutti i suoi limiti: perché così ordinate le costituzioni imperiali in materia
di giurisdizione vescovile, ne risulta confuso e contradditorio il dettato. In
realtà, a ben guardare, la c.d. Sirmondina I – ove autentica – precederebbe
storicamente le altre disposizioni imperiali, in materia di giurisdizione
vescovile, che vengono proprio dall’Era citate[28]. Più di un secolo
intercorre fra la Sirmondina I e la Novella di Valentiniano, ed è un secolo in
cui l’assetto istituzionale e culturale dell’Impero si modifica profondamente,
mentre Romani e Barbari, Cristiani e Pagani si confrontano in un mondo romano
morente, tanto imbelle quanto soffocato dalle tasse e dalla corruzione[29].
Il filo della
polemica è stato ripreso qualche tempo fa dalla Cimma, che ha riordinato con
sensibilità storica gli elementi del rompicapo, giungendo alla conclusione che, benchè gli imperatori seguenti si siano poi convinti della opportunità di
riportare l’attività svolta dall’episcopalis
audientia nell’alveo dell’arbitrato, si deve riconoscere che in un primo
tempo l’imperatore Costantino ammise la possibilità di ricorrere al giudizio
del vescovo inaudita altera parte[30].
Per spiegare l’orientamento della legislazione costantiniana in
materia si è pensato che essa abbia teso ad equiparare la condizione dei
Cristiani a quella degli Ebrei. Anche agli Ebrei – della cui religione
inizialmente quella cristiana veniva ritenuta una setta – e ai loro capi
spirituali, non si negava la possibilità di non
sottoporsi al giudizio dei tribunali romani, rivolgendosi piuttosto a corti
giudicanti ebraiche[31],
nel rispetto delle forme dell’arbitrato romano, come viene espressamente
consentito loro da una costituzione di Arcadio ed
Onorio[32].
In effetti, la tolleranza religiosa che fu un aspetto tipico – e
non il meno importante – del propagarsi dell’Impero universale di Roma[33], contrastava fortemente
con l’impostazione monoteista tanto dell’Ebraismo quanto del Cristianesimo, non
a caso valutati, dai Romani, alla stregua di superstitiones. Così come gli Ebrei erano tenuti a non sottoporsi
ai tribunali romani[34], pur
nell’eventualità che il diritto da questi applicato non contrastasse con quello
ebraico[35],
anche i Cristiani, dal canto loro, erano invitati a sfuggire i giudici non
cristiani, vuoi perchè ritenuti, in quanto pagani, anche iniqui[36], vuoi perché una
controversia che avesse oltrepassato la cerchia della comunità dei fedeli
sarebbe stata in contrasto con la verecundia,
cioè con l’amore fraterno di cui essa doveva essere esempio[37]. L'attitudine della
Chiesa nei confronti della morale non era più quella dello Stato pagano, che
del relativo problema aveva conosciuto molte concezioni differenti, tanto da
non assumere la protezione di una setta a preferenza delle altre. Il popolo
cristiano, invece, conosceva una sola verità, e di questa verità era
depositaria la Chiesa.
Di fatto, se Gesù Cristo aveva rifiutato il ruolo di arbitro
nelle contese di interesse[38], S. Paolo, tendendo, proprio nell’ottica
anzidetta, a rafforzare la coesione interna delle ecclesiae, esortava i Cristiani a comporre pacificamente le liti
costituendo ad judicandum qualcuno
dei loro fratelli[39].
4. – Pax servetur pacta
custodiantur
D’altro canto, ad osservare la logica interna
della dottrina cristiana, si rileva come sia imperativo, per ogni fedele, il
mantenere i propri impegni, anche se contratti senza alcuna delle richieste
solennità civili. Tale dovere non costituisce solo un’obbligazione morale, ma
anche un’obbligazione squisitamente giuridica[40].
In proposito, se non si può configurare un obbligo generale della Chiesa di
procedere in tutti i casi alla puntuale repressione in foro esterno di ogni
comportamento contra legem, certo è
che ad essa non è però data facoltà di soprassedere alla correzione del
peccato. Anzi, se al peccatum si
aggiunge la conoscenza dello stesso da parte dei consociati, alla valutazione
etica ratione peccati, si affianca –
in ragione dello scandalum indotto da
tale conoscenza – quella ratione delicti, e i relativi interventi
non dovranno soddisfare solo un’esigenza di foro interno, ma appagare anche
quella, di foro esterno, della restaurazione, attraverso la repressione del
fatto antisociale, delle condizioni estrinseche favorevoli alla operatività del
precetto morale[41]. E più sulla repressione del fatto
antisociale, che sulla punizione del peccato in quanto tale, mostra di far leva
il testo normativo più antico, il can. 12 Antigonus
del primo Concilio di Cartagine del 348, compreso nella Compilazione di
Gregorio IX: «Unde, aut pacta suam
obtineant firmitatem, aut conventus, si se non cohibuerit, ecclesiasticam
sentiat disciplinam. Dixerunt universi: pax servetur, pacta custodiantur»[42].
E’ su questo ordine di principi che si
fonda il peculiare istituto della denuntiatio
evangelica. «Si
autem peccaverit in te frater tuus, – si legge nel Vangelo di Matteo
– vade, et corripe eum inter te, et ipsum solum: si te audierit, lucratus
eris fratrem tuum. Si autem te non audierit, adhibe tecum adhuc unum, vel duos,
ut in ore duorum, vel trium testium stet omne verbum. Quod si non audierit eos:
dic ecclesiae. Si autem ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et
publicanus»[43].
Se dunque qui non audierit veniva
escluso dalla ecclesia, ciò fa
supporre che il Vescovo fosse comunque legittimato a pronunciarsi su di una
lite anche su istanza di una sola parte, e il fedele tenuto al suo giudizio.
Quanto ai non fedeli, si può ritenere che non tanto i vescovi fossero chiamati
a svolgere funzioni civili in sostituzione dello Stato, quanto piuttosto lo
Stato attribuisse rilevanza, all’interno del suo ordinamento, allo svolgimento
di attività strettamente legate alla loro funzione pastorale[44].
Non è improbabile che proprio tenendo conto delle loro funzioni di natura
religiosa, gli imperatori cristiani abbiano riconosciuto ai vescovi una
giurisdizione elettiva concorrente con quella laica, poteri di sorveglianza sui
magistrati laici, nonchè la difesa degli interessi delle classi più povere
contro i possibili abusi[45]. E’ probabile, cioè, che
ci si sia serviti degli obblighi pastorali dei vescovi per attribuire loro
funzioni utili ad una amministrazione via via più complessa, anche tenuto conto dell’avvento sempre più massiccio di
nuove etnie con tradizioni giuridiche proprie, con un diverso apprezzamento
dell’autotutela[46],
in un crogiolo di materiali giuridici confliggenti fra loro, per amalgamare i
quali solo la forza della nuova fede poteva fornire il catalizzatore.
L’episcopalis audientia
aveva acquistato insomma caratteristiche particolari che, proprio in
considerazione del particolare prestigio dell'arbitro la differenziavano
dall'arbitrato normale del diritto postclassico[47].
Esula dai limiti di questo lavoro un’indagine sui problemi relativi
ai caratteri propri dell’arbitrato romano e della sua evoluzione in diritto
postclassico[48].
Dall’originaria accezione, comprendente il concetto di testis, interveniens[49], il significato di arbiter si evolve sino a indicare la
persona che un compromissum,
convenuto fra le parti di una lite, e da quella stessa persona receptum, ha incaricato di decidere
circa la lite stessa in via stragiudiziale, all’interno di quanto le parti
stesse, nel negozio che instaura il giudizio arbitrale, hanno previsto. Ma il
fatto che dalla sententia dell’arbiter non nasca un’actio, a meno che poena fuisset adiecta[50], sicchè tale sentenza, di
per sé, non costituisce res judicata[51], e che lo stesso arbiter non sia tenuto pronunciarla, a meno che egli non ne
abbia esplicitamente assunto l’obbligo mediante il receptum arbitrii, fanno comprendere come il più sicuro fondamento
dell’osservanza, da parte dei contendenti, della pronuncia dell’arbitro fosse
la coincidenza di quest’ultima con un avvicinamento delle loro posizioni, e
come in definitiva l’arbitrato, pur distinguendosene concettualmente, dovesse
necessariamente comprendere anche un tentativo di mediazione.
Certo è che il Vescovo, anche in ottemperanza a norme canoniche,
si preoccupava anzitutto di rappacificare le parti, cioè si comportava in primo
luogo da mediatore, da amichevole compositore e solo in un secondo momento da
arbitro:
«Studendum episcopo est ut dissidentes
fratres sive clericos sive laicos ad pacem magis quam ad iudicium cohortentur»[52].
E proprio come mediatore, come amichevole compositore, pur sotto
il regime della normativa costantiniana si comporta S. Ambrogio quando,
chiamato ad intervenire con il suo carisma e la sua autorità in un caso di cui
era già investito il prefetto del pretorio, dichiara di aver accettato ita tamen ut compositionis essem arbiter[53]. Dunque, l’istituto
manteneva una forma a mezzo fra il tribunale minuziosamente organizzato quale
verrà conosciuto più tardi dalla Chiesa e la conciliazione, forma principe di
intervento del vescovo nelle comunità ecclesiali primitive, più rispondente di
un giudizio al suo ruolo pastorale[54].
5. – L’età barbarica
La dominazione gota segna un’interesante evoluzione in materia.
Fra i rescritti di Cassiodoro si trova un editto di Atalarico con cui si conferisce
al vescovo di Roma il diritto di arbitrare contese fra laici e religiosi. In
base ad esso, chi aveva una causa contro un membro del clero romano poteva
appellarsi alla sentenza del pontefice, e solo nel caso in cui questi avesse
respinto la querela, il processo passava nelle mani dell'autorità laica. Chi
non obbediva al verdetto del Papa era punito con un’ ammenda di 10 libbre d'oro[55].
Dal canto suo, una disposizione di Clotario stabiliva,
addirittura:
«Si judex aliquem contra legem iniuste damnaverit,
in nostri absentia ab episcopis castigetur ut quod perpere judicavit, versatim
melius discussione habita, emendare procuret»[56].
E' difficile dire sino a qual punto, sotto i Longobardi, il
vescovo abbia mantenuto gli stessi poteri, ovvero sino a qual punto abbia
prevalso la funzione di amichevole compositore. Secondo il Salvioli è per
l'appunto in questa veste che sarebbe stato invocato dai Romani, perchè
conosceva il loro diritto e perchè essi non volevano sottostare a procedure che
non erano loro congeniali[57].
L'invasione dei Longobardi portò innegabilmente, in un primo tempo, forte
disordine nella organizzazione ecclesiastica, e non solo nei territori da loro
stabilmente conquistati. Sembra, però, sia da escludere che vi sia stata
oppressione religiosa da parte dei Longobardi ariani. Anzi, in un secondo
momento, i Vescovi tornano a introdursi lentamente nel nuovo stato politico e
sociale[58],
tanto che Astolfo stabilisce la nota regola dell'intervento di un messo
vescovile insieme a un missus regis,
a un missus judicis e a tre uomini di
indubbia fede nelle permute con persone ecclesiastiche[59]. E' d'altra parte
significativo che nella raccolta di
Benedetto Levita, insieme ad altre norme volte ad attribuire particolare valore
all'admonitio del vescovo in caso di
lite[60],
farà la sua ricomparsa esplicita la Sirmondina I in un falso capitolare
attribuito a Carlo Magno[61],
e ad essa si richiameranno anche altre collezioni canoniche[62] sino al Decretum grazianeo[63]. Nella stessa
raccolta di Benedetto Levita, peraltro, viene ad essere compresa anche la norma
che impone al Vescovo di indurre i fedeli magis
ad pacem quam ad judicium[64].
6. – La penetrazione dei principi ecclesiastici in Sardegna
Ora, si chiede il Nostro,
quale fu l’applicazione in Sardegna di queste norme? Se nel resto d’Italia esse
decaddero con l'invasione longobarda, cosa accadde nell’Isola? A questa
domanda, Era risponde in modo laconico nello studio di cui trattiamo. Per la
mancanza di documenti coevi, egli dice, sarebbe difficile trovare tracce
dell’applicazione, in Sardegna, di disposizioni imperiali prima e dopo
Giustiniano. I vescovi africani, che nel VI secolo vi vennero relegati dai
Vandali, vi avrebbero mantenuto la facoltà di predicare, discutere, indire
concili, fondare monasteri. Durante l’era giudicale, poi, sarebbero confluite
in Sardegna propaggini dei più grandi ordini religiosi, che vi stabilirono una
rete di monasteri dotati di larghe proprietà. Mentre il diritto bizantino non avrebbe
avuto qui efficace applicazione, notevole sarebbe stata invece la rapidità con
la quale vi si diffusero successivamente i testi del diritto canonico[65].
Anche anteriormente
alla penetrazione delle grandi raccolte canoniche (della qual cosa il merito viene
generalmente attribuito alla civiltà comunale pisana[66]), in Sardegna si
osserverebbe l'efficacia dei dettami delle autorità ecclesiastiche. Di certo
ebbero applicazione quelli relativi alla disciplina del clero, ma non solo. I
Pontefici richiamarono i giudici al divieto di matrimonio fra congiunti e si
ravvisano, in omaggio ai princìpi ecclesiastici, provvedimenti di autorità
laiche che dispongono in materia ecclesiastica, punendo la bestemmia e il furto
di cose sacre, e riconoscendo il diritto alla riscossione delle decime
sacramentali. Si vanno inoltre facendo strada privilegi propri degli
ecclesiastici, quali l’ esenzione dai tributi e dal foro comune. Il clero era
generalmente più colto della popolazione e per questo gli ecclesiastici
venivano assunti come scrittori aulici, redattori di atti, notai etc.[67].
Sin dall’inizio le
determinazioni dei concili venivano comunicate all'intero orbe cristiano. Era
ricorda come dopo il Concilio di Sardica(347) i Padri conciliari scrissero al
Pontefice perché comunicasse i decreti emanati a coloro che «in Sicilia et in Sardinia sint episcopi»[68]. A tale riguardo, il
Nostro rinvia ad una fonte di assoluta autorevolezza, vale a dire le epistole
di S. Gregorio Magno[69] dedicate specificamente
alla Sardegna, ora radunate in un unico volume dal Girgensohn, insieme a quelle
destinate alla Calabria, alla Sicilia e
alla Corsica[70].
Queste lettere, pur nel loro numero contenuto, costituiscono, per questo
periodo, la documentazione più interessante per la conoscenza dell’altrimenti difficilmente
esplorabile storia giuridica dell’isola, perché rappresentano l’80% della
documentazione pontificia per tutto il corso del primo millennio[71]. Da esse sembrerebbe
potersi dedurre che in materia spirituale, o anche solo ecclesiastica, la
giurisdizione della Chiesa si era ben affermata. Vi era preposto un
Metropolita, in una gerarchia di giudizi che arrivava sino a Roma, ove le cause
erano portate o avocate[72]. Il loro esame veniva
affidato a un defensor, talora a notai
inviati da Roma, ove il pontefice tendeva ad attribuirsi in via esclusiva
quelle relative a cause pie, poveri, vedove e orfani.
Tuttavia, non sempre
le autorità laiche evitavano di intromettersi, e talvolta lo facevano anche in
cause di squisita pertinenza della Chiesa. In ciò Era vede la ragione per cui
il Pontefice si sforza di ricondurre le cause ad una soluzione pacifica, sia
che si tratti di controversie relative a privati, sia che si tratti di
controversie fra autorità ecclesiastiche. Ma pare, questa, una spiegazione alquanto restrittiva di un
fenomeno quanto mai vasto e persistente.
Anzitutto, come vedremo, il tendere ad usa soluzione conciliativa
apparteneva intrinsecamente all’intromissione del vescovo. In quanto pastore
della comunità dei credenti, il Vescovo era infatti tenuto a correggere i peccatores, operando per la pacificatio e la conciliatio dei dissentientes.
Non era infrequente che i religiosi, cui veniva riconosciuta
particolare autorevolezza, venissero esplicitamente richiesti di adoperarsi in
tal senso. La Chiesa, nonostante le ricorrenti eresie che ne laceravano le
comunità di fedeli, rappresentava peraltro, nella comunità di popoli
costituitasi al declinare della potenza romana, un’autorità la cui influenza,
contrassegnata da una decisa esaltazione della prudente tolleranza e del
ripudio della violenza[73], non si limitava al
campo, per così dire, privatistico, ma toccava con frequenza sorprendente
quello dei rapporti pubblici, vuoi fra istituzioni, vuoi fra potentati diversi.
Significativo, quanto ai rapporti pubblici, un episodio che si
colloca sul finire del secolo, nel 599. I Giudei avevano in Cagliari una
sinagoga nella quale, insieme ad alcuni scapestrati, Pietro, un giudeo
convertito, il giorno successivo al suo battesimo, vale a dire il giorno di
Pasqua, senza il consenso del Vescovo, pianta la Croce, l’immagine della
Madonna, e la veste bianca da lui indossata per il Battesimo. Gli Ebrei, se ne
lamentano a Roma con il Pontefice, cui scrivono anche i notabili della città, il
preside Spesindeo e il capo delle milizie Eupaterio. I quali tutti attestano
che Gennadio, il vescovo di Cagliari, si è adoperato perché la violenza non
avesse luogo. Di rimando, il Papa si affretta a scrivere esortando Gennadio
affinchè «con prudenza e venerazione» procuri di far togliere le sacre
immagini, e le cose tornino nello stato quo
ante. «Poiché se le leggi non permettono ai Giudei di erigere nuove
sinagoghe, permettono però di conservare quelle che hanno tranquillamente. Né
Pietro, né i compagni della cattiva, indisciplinata azione possono addurre per
scusa il sentimento di religioso fervore che li spinse a convertire i Giudei:
insegna loro – scive il Papa – che non la violenza, ma la persuasione potrà
convertirli liberamente, poiché sta scritto: io sacrificherò a te
volontariamente, e altrove: per mia volontà ti confesserò. La tua bontà si
studi con esortazioni sacerdotali, di rimettere la pace tra gli abitanti della
tua città. Insinua, con i figli che con te si dispiacquero dei fatti avvenuti,
che in questo tempo specialmente, in cui si teme per i nemici, non è
conveniente mettere divisioni nel popolo»[74].
7. – I negoziatori di pace
Quanto ai rapporti fra potentati diversi, va rilevato che assai
spesso, membri del clero sono richiesti di assumere (o si assumono
spontaneamente) l'ufficio di negoziatori di
pace. La diffusione del Cristianesimo forniva loro uno strumentario
argomentativo tutto nuovo, suscettibile di essere utilizzato nelle trattative
più delicate.
Esemplari sono, a questo proposito, le ambascerie del vescovo
Epifanio tramandateci da Ennodio[75].
Sappiamo così di un conflitto fra Antemio e Ricimero, ormai in preparativi di
guerra, appianato dai buoni uffici di Epifanio, la cui intromissione è
provocata da Ricimero sulla base di una evidente convenienza politica, oltrechè
su richiesta di una delegazione di nobili liguri. Mentre Ricimero e Antemio
stanno per venire alle armi, una delegazione di nobili liguri si reca da
Ricimero a chiedere la pace giacchè:
...«nutabat
status periclitantis Italiae et adfligebatur ipsis discriminibus gravius dum
expectabat futura discrimina».
Ricimero,
per momentanea convenienza, mostra di essere favorevole a riconciliarsi con il
suo avversario, ma obietta di non vederne il modo:
«Quis est
qui Galatam concitatum revocare possit et principem?»
La delegazione risponde che occorre solo l'assenso di Ricimero,
che la persona c'è; e decantano le capacità di Epifanio. Ricimero manifesta la propria
accettazione ed Epifanio, a sua volta, cede alla richiesta di assumersi
l'incarico di pacificatore sicchè:
«...ad
Ricimerum porrexit a quo simul visus et electus est».
Così Epifanio «accompagnato da fama di santità» si reca a Roma,
ove convince Antemio a desistere dai preparativi di guerra[76].
Sappiamo pure di un'altra intromissione del vescovo ticinese fra
l'imperatore Nepote e il re dei Visigoti Eurico la quale valse a condurre
entrambi ad un accordo che, se
riconosceva le conquiste sino allora fatte da Eurico e l'indipendenza del suo
regno, poneva tuttavia un freno alla sua espansione e concedeva respiro
all'imperatore, le cui forze erano ormai esauste. Anche qui vale la pena di
rileggere quanto dice l'estensore della cronaca dell'episodio. Eurico,
nell'aderire alle proposte di Epifanio, avrebbe dichiarato:
«Facio ergo...quae poscis, quia grandior
est apud me legati persona quam potentia destinantis»;
aggiungendo:
«...fallunt qui dicunt Romanos in linguis
scutum vel spicula non habere: inveni hominem qui me armatum possit espugnare
sermonibus»[77].
Lo stesso Ennodio, vescovo di Pavia, retore e corrispondente di
Boezio, sarebbe stato sovente incaricato delle più delicate missioni in
Oriente, sia da Teodorico, sia dal Papa.
Pace e riconciliazione sono concetti legati intimamente alla
predicazione evangelica in un modo così intimo che lo stesso
"scandalo" della Croce è visto come pace, come portatore di pace e
salvezza[78].
S. Paolo ripetutamente individua nel ruolo di mediatore il cuore stesso della
funzione salvifica di Cristo[79]. All’importanza
determinante di questo ruolo nel riconciliare Dio con la specie umana, Agostino
dedica un sermone degli anni 409-411 [80]:
«Quia
unus est Deus creator omnium scilicet Sancta Trinitas; et unus est mediator Dei
et hominum, id est ad componendam pacem quasi medius arbiter, scilicet Christus
Jesus, pro omnibus factus homo, ut sic esse mediator»[81].
Altrove Sant’Agostino si chiede: chi è l’arbitro? Arbitro,
risponde, è il medius ad componendas causas; e forse che gli uomini non
erano nemici di Dio e non avevano nei suoi confronti una cattiva causa? E chi
era stato in grado di portare a termine questa causa se non quel medius
arbiter del quale l’apostolo aveva detto unus enim Deus et mediator Dei
et hominum, homo Christus Jesus? Si era trattato, ricorda Sant’Agostino,
della risposta all’invocazione di Giobbe «... né c’è tra noi un arbitro che
ponga la sua mano su noi due!»[82].
Non può non colpire qui l’uso di termini squisitamente giuridici,
evidentemente ripresi da una prassi che doveva essere ben conosciuta al vescovo
di Ippona. D’altro canto, a questo ordine di concetti si richiama ripetutamente
il pensiero cristiano[83], fino a Pietro Lombardo e
oltre[84]: come Cristo era stato
mediatore fra Dio e gli uomini il Suo Vicario, il Capo della Cristianità,
riteneva fosse sua funzione specifica l’operare come mediatore nelle
controversie temporali[85]. L’immagine, come
vedremo, era destinata ad essere ripetutamente ripresa nel pensiero canonistico[86].
Ne doveva conseguire naturalmente che i
suoi rappresentanti si proponessero come garanti della pace e della giustizia e
che il capo della Cristianità si proclamasse grande pacificatore.
L'assunzione di questo compito comincia
a profilarsi prestissimo. Dal ruolo assunto già in epoca romana nelle pubbliche
istituzioni, i Vescovi allargarono la propria influenza sino a comprendere
anche le relazioni che, nell'ambito di quella che si avvia ad essere la
comunità cristiano-occidentale, si configurano già come relazioni fra potentati
autonomi; e anche qui, se al momento gli organi della Chiesa non erano in grado
di imporre alcunchè con la forza, in compenso, come ministri del culto,
godevano di un potere morale effettivo, che non rimaneva senza rispondenza
nelle cose politiche. Come conoscitori delle colpe segrete di ciascuno e
dispensatori di perdono, essi avevano accesso alle coscienze, e quando
nell'uomo era più forte la coscienza del cristiano, perchè ormai il dissidio
era posto, essi soli avevano il potere di determinarlo a prendere un partito
piuttosto che un altro[87].
Nello sfaldamento dell’ organizzazione imperiale romana peraltro,
la Chiesa mostra di guardare con favore lo stabilirsi di una pluralità di Stati
in posizione di parità fra di loro, propugnando al contempo, come principio
superiore delle relazioni internazionali, il rispetto di quanto vi poteva
essere di diverso nelle diverse nazioni, nonchè la solidarietà fra tutti i
popoli cristiani senza limiti territoriali. Ripetutamente S. Agostino - il
quale scrive avendo di fronte lo spettacolo del crollo della potenza romana -
riprende il tema dell’ eccessiva grandezza dell'Impero, la cui esistenza,
necessariamente autoritaria, non ha evitato le guerre perchè non ha potuto
evitare che continuassero a sussistere nazioni ad esso esterne e con esso
confliggenti[88],
e mostra di considerare più auspicabile l'esistenza di molti piccoli regni
contenti di una vicinanza amorevole[89] e di una ordinata
concordia in rapporti di buon vicinato, come famiglie di una stessa civitas. All'uomo, destinato a morire,
non doveva importare eccessivamente il vivere sotto un sovrano anzicchè sotto
un altro, se comunque quello che lo comandava non lo costringeva ad azioni
empie ed ingiuste[90].
Ancor più incisivamente Paolo Orosio nota come le fortune di Roma siano
cresciute sulla disgrazia altrui e sulla miserabilis
vastatio multarum ac bene institutarum gentium[91].
E' da dire, tuttavia, che anche in questa visione che ne svaluta
la funzione politica, Roma viene difesa come veicolo del Cristianesimo, struttura
ideale nella quale i diversi popoli possono riconoscersi in un comune sentire[92].
Nello stesso S. Agostino, d'altra parte, è presente anche l'idea della
necessità della soggezione ad un superiore ordinamento di giustizia, perchè
«Remota itaque justitia quid sunt regna
alia nisi magna latrocinia et latrocinia nisi parva regna?»[93].
Agostino, dunque, ha lasciato al Medioevo europeo l'idea di una
società religiosa d'essenza sovrannaturale, composta di tutti coloro che un
giorno gioiranno della vista di Dio[94]. A fronte di questa
comunione perde spessore lo Stato come tale, nonchè, paradossalmente, la
sussistenza di un’etica politica laica distinta e sovraordinata alla semplice
effettività[95].
L'universalismo della Chiesa doveva, cioè, favorire il particolarismo politico.
Si comprende agevolmente come, fra le diverse e contrastanti
pretese e per effetto del costante incremento della sua importanza politica,
alla Chiesa venga riconosciuto quel ruolo di guardiana della pace che essa
reputa competerle per elezione e che costituisce la premessa per l'esercizio di
un'autorevole ed efficace opera di intromissione nel campo delle relazioni
internazionali[96].
8. – L’età longobardo-franca
Dappertutto, nelle situazioni di crisi si ricorreva ai Vescovi,
considerati come gli unici possibili intermediari fra il nuovo potere e
l'antico. E nei momenti di straordinario pericolo è sempre un rappresentante
della Chiesa, spesso lo stesso Papa, di propria iniziativa o per esplicita
richiesta, a interporre i propri uffici contro il pericolo della guerra. Così,
quando su Roma pende la minaccia della spada di Alarico, è il pontefice
Innocenzo I a recarsi da Onorio, a Ravenna, per discutere le condizioni del
condottiero barbaro[97].
Visto l'insuccesso delle trattative, questi marcia nuovamente contro Roma,
inviando però ad Onorio una delegazione di vescovi italiani per fargli sapere
che, se si fosse ostinato a continuare la guerra, sarebbero stati preda della
fiamma e della furia saccheggiatrice dei barbari i monumenti più insigni della
illustre città. In questa occasione, i vescovi prestarono i propri buoni
uffici. E con discreti risultati, parrebbe, dal momento che sappiamo come
Alarico si sia mostrato disposto ad abbassare le sue pretese, la cui enormità
aveva travolto il prestigio e la vita di Stilicone, accontentandosi della
cessione del Norico, di un carico di grano e di un trattato di allenza con
l'Impero. E' ancora un pontefice, Leone
I, che accompagnando gli uomini più in vista della città - come il console
Gennadio Avieno, e il capo del Senato Trigezio, ex prefetto del pretorio in
Italia - nel 452 svolge opera di mediatore fra l'Imperatore e Attila. Questi,
che minaccia di distruggere l'intera città di Roma, viene raggiunto a Governolo
e si convince a ritirarsi al di là del Danubio, promettendo di addivenire ad
accordi di pace, purchè l'Imperatore gli assicuri un tributo. Nella notizia che
ne danno le fonti, è fatto cenno espresso di una accettazione della mediazione [98].
Pochi anni dopo è Genserico a marciare contro Roma, ed è ancora una volta Leone
che si muove per incontrarlo e dissuaderlo [99].
Alcune volte l'intromissione papale viene espressamente richiesta
dall'autorità temporale. Nel 563, quando l'imperatore Giustino pubblicò
l'editto di persecuzione contro gli Ariani, Teodorico convocò il Papa a Ravenna
e lo incaricò di recarsi a Costantinopoli:
«Hic
vocitus est a rege Theodorico Ravenna; quem ipse rex rogans misit in legationem
Constantinopolim ad Iustinum imperatorem orthodoxum, quia eodem tempore
Iustinus imperator, vir religiosus... religionis Christianae voluit hereticos
extricare...Eodem tempore Iohannes papa, egrotus infirmitate, cum fletu
ambulavit et senatores exconsules cum eo, id est Theodorus, Importunus,
Agapitus excons. et alius Agapitus patricius. Qui hoc accipientes in mandatis
legationum ut redderentur ecclesias hereticis in partes Orientis: quod si non
omnem Italiam ad gladio perderet...»[100].
Come si vede, è questo un caso in cui l'esito positivo della
mediazione contrasta con gli interessi del mediatore. Difatti, secondo quanto
sappiamo dal Liber pontificalis:
«...beatus Iohannes papa cum senatores
suprascriptos cum grandem fletum rogaverunt Iustinum Augustum ut legatio
acceptabilis esset in conspectu eius»[101].
E’ quindi comprensibile come, sebbene Giustino abbia riservato al
Pontefice tutti gli onori che spettavano alla sua persona, al mediatore abbia
fatto solo delle concessioni apparenti, sicchè il Papa non raggiunse – o non
volle raggiungere – gli obiettivi più importanti della sua missione, tant'è che
al suo ritorno Teodorico lo imprigionò assieme a tutta la legazione[102].
La discesa dei Longobardi in Italia trova un papato ormai saldo
nella propria posizione politica e nella propria prassi cancellieresca. Con i
Longobardi, se la funzione formalmente giurisdizionale dei Vescovi sembra
arretrare, in compenso cresce a dismisura la loro importanza politica. Presto
re e duchi longobardi si servono dei Vescovi (alcuni dei quali, dal nome,
rivelano la loro nazionalità longobarda) per affidare loro la definizione di
importanti controversie. Così Teodoro e Tachipert, vescovi di Città di
Castello, sono successivamente giudici di una controversia fra Siena e Arezzo[103].
Certo è che la pace del 599 fra i Longobardi e Bisanzio è il frutto dell'azione
politica e del prestigio personale di papa Gregorio il Grande. Del 595 è una
lettera di Gregorio I a Severo, scolastico e consigliere dell'Esarca, volta a
fargli sapere che Agilulfo non ricusava di venire ad un trattato di pace, insistendo
ut exarchus ad hoc sine mora consentiat
o altrimenti preveda la possibilità che venga fatta una pace speciale[104].
Dell'ottobre del 598, è una lettera nella quale il Papa, riconoscendosi petitor et medius della pace fra
l'esarca e Agilulfo, tratta i termini della sua sottoscrizione. Particolarmente
interessante è che in tale occasione i messi di Agilulfo, che giurano la pace
riservandone tuttavia al re la ratifica si
sibi in quoquam excessum non fuerit, avrebbero chiesto al Papa di
sottoscrivere anch'egli la pace quale garante; ma questi:
«recordantes eorum quae Agilulfus Basilio,
viro clarissimo, per nos in Beati Petri dixisse fertur injuriam, quamvis hoc
penitus idem Agilulfus negaverit, a subscriptione tamen abstinere praevidimus, ne
nos, qui inter eum et exarchum petitores sumus et medii, si quid forte clam
sublatum fuerit, falli in aliquid videamur et nostra ei promissio in dubium
veniat»[105].
Nelle trattative di pace con Agilulfo, il Papa si servì di un
abate di nome Probo. In quell’occasione, come nota il Gregorovius, non si parlò
di senatori, nè si accennò a una qualunque funzione politica del senato di Roma[106].
Anche nei territori bizantini si era profilata la tendenza ad una
autonomia molto spinta, che si nutriva di interessi locali e che si esprimeva
in organismi cittadini e regionali molto più attenti alla difesa di questi che
non di quelli di Bisanzio. Sta di fatto che nel Liber pontificalis, all'inizio della vita di Giovanni VIII,
leggiamo dell'arrivo a Roma dell'esarca d'Italia Teofilatto, dell'accorrere in
furia della militia totius Italiae in
rivolta contro di lui, della pronta mediazione del Papa che valse a sedare,
senza ingiurie all'esarca, tumultuosam
eorum seditionem. Approfittando di questi frangenti, Gisulfo invade la
Campania, e poichè nella città nullus
extitisset qui ei potuisset resistere, il Papa, usando solamente sacerdoti
e apostolica donaria, lo allontana da
Roma, liberandone altresì i prigionieri[107]. Viene dal Bertolini
ascritta al riconoscimento del regno longobardo da parte di Bisanzio la
particolare clausola del giuramento pronunciato a Roma, all'atto della
consacrazione, per mano del Papa, dei vescovi di diocesi che, ricomprese nella
provincia romana, si trovavano soggette al dominio longobardo. Tale formula
impegnava quei vescovi ad adoperarsi con tutte le loro forze «ut semper pax quam Deus diligit inter rem
publicam et nos, hoc est gentem Langobardorum conservetur»[108].
Da tempo ormai, aveva preso l'avvio un pullulare di posizioni separatiste che
rendeva la politica internazionale estremamente instabile, intricata e incerta[109].
In questa situazione, la politica di un’ istituzione dagli interessi costanti
come la Chiesa, doveva divenire decisiva, anche perchè in questo campo il suo
ruolo veniva ormai generalmente riconosciuto.
Nel 742, quando Liutprando attaccando l'Emilia e la Pentapoli si
accingeva ad assediare Ravenna, l'esarca Eutichio, alle cui lettere si erano
unite quelle dell'arcivescovo di Ravenna Giovanni e delle altre città
minacciate, aveva chiesto al Pontefice di intervenire come mediatore. La
cronaca che il Liber pontificalis ci
dà della missione, è anche uno spaccato del cerimoniale riservato ad una
ambasceria cui si voleva manifestare un particolare gradimento[110].
Infatti, dapprima Zaccaria cercò di ingraziarsi il re longobardo con ambascerie
e doni:
«Missa igitur legatione apud iamdictum
regem Langobardorum salutaria illi praedicavit. Cuius sancti viri
ammonitionibus inclinatus, praenominatas IIII quas a ducatu Romano abstulerat
civitates reddere promisit»[111].
Poi,
però, non avendo ottenuto alcun frutto, si mise in viaggio per raggiungerlo di
persona:
«Dumque isdem rex protraheret dilationem
ad reddendam iuxta suam promissionem iamfatas IIII civitates, praenominatus
pontifex... ex hac Romana civitate cum sacerdotibus et clero, perrexit
fiducialiter et audaciter ad ambulandum in loco Teramnensium urbis ubi in
finibus Spolitinis ipse resedebat rex».
Il re,
saputo del suo arrivo fin da quando il Papa aveva raggiunto Orte, gli manda
incontro Grimoaldo, il quale conduce il Papa a Narni, ove nel frattempo il re
invia i suoi duchi con scorta d'onore. Questi accompagnano la legazione a
Terni, ove, dinanzi alla porta della basilica di S. Valentino:
«Isdem rex
cum reliquos optimates et exercitu suo sanctum virum suscepit, factaque
oratione, mutua salutatione sibi et persolventes, dum divinis cum fuisset
commonitus conloquiis inpensaque caritate, ab eadem ecclesie egressus in eius
obsequium dimidium fere miliarium perrexit».
Il
giorno successivo :
«...iterum convenientes, divina perfusus
gratia, Deo placitis ammonitionibus eum est adlocutus, praedicans ei ab hostili
motione et sanguinis effusione quiescere et ea quae pacis sunt semper sectare.
Cuius piis eloquiis flexus, in constantia sancti viri et ammonitione admiratus,
omnia quaequmque ab eo petiit per gratia Spiritus sancti obtinuit, et
praedictas IIII civitates quas ipse ante biennium per obsessione facta pro
praedicto Trasimundo duce Spolitino abstulerat, eidem sancto cum eorum
habitatoribus redonavit viro»[112].
Quali
argomenti, in sostanza, siano stati effettivamente usati nei colloqui fra il
Papa e il re longobardo non sappiamo, se si esclude l'accenno, riferito dal Liber pontificalis, alla necessità di
astenersi dall'effusio sanguinis.
Certo, Liutprando aveva avuto modo di vedere, proprio nell'anno in cui era
rimasto solo sul trono di Pavia, alla morte del padre Ansprando, come solo la
mediazione del papa Costantino I avesse posto fine al sanguinoso combattimento
sulla via Sacra fra i sostenitori del duca Cristoforo contro gli uomini che
volevano imporre il duca Pietro inviato a prenderne il posto da un Imperatore,
Filippico, di cui i Romani contestavano la legittimità perchè hereticus[113]. Sta di fatto che,
dopo lungo tergiversare, il re si arrese all'eloquenza del Papa, restituì
all'Impero greco le terre conquistate, e per quanto riguardava Cesena e il
territorio circostante, che erano appunto oggetto delle trattative, ne tenne in
pegno una parte, promettendo di restituirle appena fossero tornati da Costantinopoli
i messi incaricati di trattare la pace con l'Imperatore[114]. Più tardi, il trono
longobardo passò nelle mani di Rachi, duca del Friuli, e lo stesso Zaccaria
ottenne dal nuovo Re la firma di una tregua ventennale valida per tutta
l'Italia[115].
Quando nel 749 Rachi violò il trattato di pace assediando Perugia, Zaccaria
tornò da lui come un tempo era andato da Liutprando, e pochi giorni dopo Rachi,
non solo rinunciava alle sue mire su Perugia, ma dichiarava di voler deporre la
corona e insieme con Tassia, la sua sposa romana, e sua figlia Rotrude,
lasciava gli abiti principeschi sulla tomba di Pietro per ricevere dalle mani
del Papa la veste dei penitenti.
Anche Stefano II venne
invitato a trattare con Astolfo da Costantino V[116]. La sua abilità è
subito evidente nel modo in cui riesce a convincere Astolfo ad un accordo che
evidentemente non corrispondeva ai suoi piani:
«Inter haec vero dum magna persecutio a
Langobardorum rege Aistulfo in hac Romana urbe vel subiacentibus ei civitatibus
extitisset et vehemens eiusdem regis sevitia inmisceret, ilico isdem
beatissimus papa, tertio apostolatus ordinationis suae mense, disponens suum
germanum, sanctissimum scilicet Paulum diaconum, atque Ambrosium primicerium,
plurimis cum muneribus ad eundem Langobardorum Aistulfum regem ob pacis
ordinandum atque confirmandum foedera misit.
Quia praelati viri ad eum coniungentes,
imperitis muneribus, quasi facilius eadem pro re apud eum inpetrantes, in
quadraginta annorum spatia pacti foedus cum eo ordinantes confirmaverunt»[117].
Astolfo dovette essere ben presto scontento dell'impegno assunto:
«At vero isdem protervus Langobardorum
rex, antiqui hostis invasus versutia, ipsa foedera pacis post poene IIII
menses, in periurii incidens reatu, disrupit; multas iamfato sanctissimo viro
vel cuncto populo Romano ingerens contumelias, varias illi minas dirigens»[118].
Ma nel 772 sappiamo che il papa Adriano I riceve Teodicio, duca
di Spoleto, e Tunnone, duca di Ivrea, inviati da Desiderio amicitiae conciliandae causa. Questi, al Papa che dubitava della
sincerità del re:
«confirmant sub vinculo sacramenti quod
eorum rex omnes justitias, quas Stephano papae non fecerat,
pontifici...perficiat et in vinculo Charitati insolubili connexione cum eo fore
permansurum»[119].
Non erano, però, solo le controversie fra l'imperatore bizantino
e il re longobardo quelle che venivano all'attenzione del pontefice. Un
episodio molto interessante è l'arbitrato per il castrum di Gallese, che subiva continui attacchi provenienti dal
ducato spoletino. Gregorio III, secondo quanto ci attesta il Liber Pontificalis:
«potuit causam finire et in compage
sanctae reipublicae atque corpore Christo dilecti exercitus Romani annecti
praecepit»[120].
Sull'episodio ha attirato l'attenzione il Bertolini, notando la
finezza tecnica dei termini adoperati, che danno notizia di un atto stilato,
nelle debite forme, dalla cancelleria pontificia. Oggetto dell'atto era la
controversia relativa al castrum di
Gallese; parti della controversia, da un lato, il duca Trasamondo II, che ne
rivendicava l'appartenenza al suo ducato; dall'altro, l'exercitus romanus, che
ne proclamava la spettanza al ducato romano. Le due parti, dopo essersi
disputato Gallese, anche ricorrendo alle armi, avevano convenuto di rimettersi
al giudizio di un arbitro, scelto di comune accordo nella persona del Papa.
Gregorio III aveva posto termine alla controversia compensando il Duca con una
somma di denaro per la rinuncia alle sue pretese e pronunciando una sentenza
che, a conclusione della controversia, aggiudicava il Castrum alla compages
dell’ exercitus romanus.
L'episodio è particolarmente significativo, perchè mette a fuoco
i tratti salienti della realtà politica del momento: un ducato del Regnum Langobardorum e un ducato
dell'Impero che, venuti a conflitto per una controversia di confine, per tutta
la sua durata, dalla fase in cui si erano combattuti a quella dei negoziati
conclusivi, tengono fuori della contesa così il re longobardo di Pavia come
l'esarca bizantino di Ravenna. Un Papa che, accolta la richiesta delle parti,
esercita funzione di arbitro fra quelli che appaiono come due potentati capaci
di agire in nome e per conto proprio, e pronuncia una sentenza da entrambe le
parti accettata come valida[121].
E ancora, nel 756, essendo morto Astolfo, per una caduta da
cavallo durante una battuta di caccia, Desiderio, allora duca di Toscana, mise
insieme le forze per impadronirsi del regno. Allora Rachi, fratello di Astolfo,
che si era fatto monaco a Montecassino, uscì dal convento a capo di un altro
esercito per contrastarlo. Desiderio ricorse allora a Stefano II, promettendo
che, qualora avesse vinto, avrebbe restituito a Roma e alla Chiesa le città che
essa reclamava. Il Papa, consultatosi con l'abate Fulrado, spedì con accurate
istruzioni i diaconi Paolo e Cristoforo a Desiderio, e il prete Stefano a
Rachi. Il risultato della sua intromissione fu che Rachi tornò in convento, e i
Longobardi riconobbero re Desiderio.
Dunque, in capo alla Chiesa in generale e al pontefice in
particolare sembra essersi consolidata ormai una prassi secondo la quale la sua
intromissione veniva normalmente accettata, quando non serviva a giustificare
ripiegamenti politici rispondenti a più complesse esigenze strategiche. Ma il
decentramento e la polverizzazione della politica internazionale avevano
favorito anche la crescita della Chiesa quale centro di un potere politico per
il quale, ora, esse rappresentavano, nello stesso tempo, un pericolo. La stessa
translatio imperii, preparata dal
viaggio di Stefano per il regno dei Franchi, nel 757, forse con la
falsificazione costantiniana appena uscita dalla cancelleria ecclesiastica, può
essere riguardata nell'ottica dell'esigenza della Chiesa di contrastare quel
pericolo e costituire un’affermazione definitiva così della posizione
superlativa del Pontefice rispetto agli altri Vescovi come dell’unità della
Chiesa.
Quanto ai Carolingi, se non potevano vantare la sacralità che
contrassegnava la stirpe merovingia, ne conquistavano grazie alla Chiesa una
nuova, destinata ad oscurare la prima, in quanto basata sulle fondamenta della
nuova fede, mentre il loro potere si ammantava di legittimità in quanto
riceveva riconoscimento esplicito, da parte del papa, il principio di
effettività su cui era basato[122]:
«Zacharias Papa ex auctoritate sancti
Petri apostoli mandat populo Francorum ut Pippinus, qui potestate regia
utebatur, nominis quoque dignitati frueretur. Ita Hildericus rex, qui ultimus Meroingorum Franci
imperavit, depositus et in monasterium missus est. Pippinus
vero in civitate Suessionum a Sancto Bonifacio archiepiscopo in regem unctus,
regni honore sublimatus est»[123].
D'altra parte, l'intromissione della Chiesa veniva adoperata
anche fra i grandi poteri che ormai si fronteggiano a eguale titolo:
«Imperator, Amalharicum, Trevirensem
Episcopum et Petrum abbatem monasterii Nonantulas propter pacem cum Michaele
Imperatore confirmandam Constantinopolim misit. Hludovicum filium coronavit»[124].
Un contributo essenziale, alla definizione del quadro
tratteggiato, viene dalle tumultuose vicende che accompagnarono la successione
di Ludovico il Pio. Ludovico aveva, nell'817, convocato nel palazzo imperiale
un sacrum conventum, un’assemblea
generale che, devote ac fideliter,
discutesse il progetto della ordinatio Imperii da lui presentato in
vista delle utilitates da raggiungere
per tutti. Il principio doveva essere quello della unitas, che non negava l'esistenza di singoli reges purchè Imperio subiecti.
La figura dell'Imperatore era indispensabile ad perpetuam pacem del
popolo cristiano. Fulcro e strumento di tale unità e pace era la continuità
dinastica, che infatti venne in tale contesto regolata. Cionondimeno, essendosi
ormai affermata una concezione patrimoniale dello Stato[125], l'Impero viene
diviso alla stregua di un patrimonio. Era ovvio che il secondo matrimonio di
Ludovico con Giuditta di Baviera, dando luogo alla necessità di trovare un
inserimento per il figlio di lei – Carlo il Calvo – nella già definita
spartizione, dovesse portare ad una crisi politica.
Del peso determinante avuto nella soluzione di questa crisi dal
Pontefice ci dà uno spaccato dettagliato la Vita Walae. L'opera fa cenno
anzitutto delle rapinae e obpressiones
cui dava luogo la controversia fra i pretendenti. Quindi afferma che la pace
non si sarebbe raggiunta senza l'intromissione del Pontefice, di cui descrive
le fasi salienti. Sappiamo quindi dell'arrivo dei missi apostolici i quali detulerunt
epistolas ex omni auctoritate gravidas...pro pace, pro reconciliatione patris
et filiorum, principis et seniorum, pro statu ecclesiarum, pro adunantia populi
et salvatione totius Imperii[126]. Poichè oltre a
Lotario, che si trovava in Italia a contatto con il Pontefice, erant
autem et alii ex parte filiorum pro eis rogantes eum ut illis suis succurreret consiliis, qui jam
pro eis multa pertulisset, il Papa si risolse a recarsi in Francia per
cercare di riportare la pace fra interessi tanto profondamente divergenti.
Tuttavia, a questo punto le cose si erano notevolmente complicate, e vi era
stato un pericoloso voltafaccia anche sull'opportunità della intromissione
papale rispetto ad una soluzione lasciata all'esito di uno scontro armato; qui
viene testimoniata chiaramente la coscienza della connessione fra mediazione e
intervento politico:
«terrebatur autem...ab Augusto et ab omnibus suis etiam ab
episcopis, qui sibi pridie quam venissemus dextra dederant, quod manibus esset
ad resistendum his qui ex adverso erant, regibus filiis, principibus et
populo».
Addirittura,
per evitarne l'influenza, vi era chi parlava di deporre il Papa, che si
intrometteva in base ad una iniziativa che non era stata di tutti gli
interessati:
«...insuper consiliabantur
firmantes...quod eundem apostolicum, quia non vocatus venerat, deponere
deberent».
Ed è proprio a questo punto che troviamo un affermazione
esplicita e apodittica della potestà funzionale del Pontefice:
«Unde et ei dedimus nonnulla sanctorum
patrum auctoritate firmata, praedecessorumque suorum conscripta, quibus nullus
contradicere possit, quod eius esset potestas, immo Dei et beati Petri
apostoli, suaque auctoritas, ire, mittere ad omnes gentes pro fide Christi et
pace ecclesiarum, pro praedicatione evangelii et assertione veritatis et in eo
esset omnis auctoritas beati Petri excellens et potestas viva, a quo oporteret
universos iudicari, ita ut ipse a nemine iudicandus esset»[127].
Anche la messa in stato d'accusa e la successiva deposizione
dell'imperatore Lodovico il Pio, si svolgono su di un piano religioso. Esse
seguono alla admonitio e alla correptio
attuata dai vescovi sive verbis sive
scriptis, e prendono la forma della chartula
reatuum, redatta da Agobardo[128]. Il seguito della
cronaca ci dà conto delle
trattative fra il Pontefice e
l'Imperatore, ove questi, evidentemente sobillato dai consiglieri di cui si è
fatto cenno, resiste alle proposte del Pontefice facendogli notare di non
averlo invitato a svolgere opera di pacificatore. La risposta del Papa è
indicativa del tenore mantenuto dalla sua intromissione, pur in frangenti così
difficili:
«Nos bene
venisse scias, quia pro pace venimus et concordia, quem auctor salutis nostrae
nobis reliquit; et mihi paedicanda universis commissa est, et proferenda
omnibus. Idcirco, imperator, si nos et pacem Christi digne susceperis,
requiescet in vobis ipsa, necnon in regno vestro; sin autem pax Christi ad nos
revertetur, uti legistis in evangelio, et nobiscum erit»[129].
Di fatto, nonostante la presenza di un forte partito che
propendeva per una soluzione bellica della crisi, sappiamo che gli eserciti di
Lodovico e Lotario, schierati tra Rothfeld e Ingolsheim si astennero, per il
momento, dall'entrare in conflitto. Ma più che l'esito positivo della
intromissione del Pontefice, quello che balza in evidenza è la funzione
eminente di guida dell'Europa cristiana che egli ormai rivendicava e che gli
veniva riconosciuta. Perciò, anche quando la controversia si riaccese, alla
morte di Lodovico il Pio, il Pontefice non ne abbandonò mai le redini. Così se
dagli Annales fuldenses sappiamo che:
«Arsenius episcopus, Nicolai romani
pontificis legatus, ob pacem et concordiam inter Hludowicum regem et nepotes
eius, Hludowicum videlicet Italiae imperatorem et Hlotarium frater eius,
renovandam missus est in Franciam»[130].
Nell'anno 860, quando a Coblenza i figli di Ludovico il Pio,
Luigi II di Francia, Carlo II di Germania e Slavonia, concludono un trattato di
amicizia con i figli di Lotario I, Lodovico imperatore dei Romani e re di
Lombardia, Lotario re di Lorena e Carlo re di Borgogna e Provenza, è una assemblea
di vescovi che si fa promotrice del trattato. E' presente nel documento, oltre
a un accenno alla fraterna concordia sine
qua nullus christianus salvus esse non potest, anche un chiaro riferimento
al fatto che le proposte di pace sarebbero state elaborate con la
collaborazione dei vescovi, i quali quindi, oltre a stimolare le trattative
sembra abbiano fatto anche da filtro delle diverse proposte, svolgendo una
attenta e paziente opera diplomatica. Nella adnuntiatio
domini Karoli si legge infatti:
«Post hoc laboravit, adiuvante Domino,
iste carissimus nepos noster, ut inter nos pax fieret, sicut per rectum esse
debet, et ut monentibus Episcopis ad illam charitatem et fraternam concordiam
rediret sine qua nullus Christianus salvus esse non potest»[131].
La funzione di interpositore si cela chiaramente dietro
l'allusione all'admonitio dell'organo
della Chiesa. E questa si connette con la sua funzione di vicario di Cristo.
Nella relatio ad Ludovicum Imperatorem,
nell’820, i Vescovi franchi si richiamano direttamente alla propria funzione di
sacerdotes Domini, qui sunt mediatores
inter Deum et homines, per quos homines Deo reconciliantur[132].
La stessa emerge chiarissima nella pace fatta nell' 864, quando, secondo il
racconto dell'anonimo:
«Hludovicus et Karolus reges et fratres
apud Dusiacam villam mense Septembri convenientes, foedus ineunt et quicquid
inter eos levitate humana vel suggestione militum perperam gestum fuerat, sibi
mutuo dimittunt, cuncta retro oblivioni tradenda censentes. Huius autem
foederis pactum inviolabiliter omni tempore conservandum testes et admonitores
idonei ex utraque parte statuuntur. Nam Hludovicus ex parte Karoli Hincmarum,
Remensem episcopum, et Engilramnum comitem, Karolus vero ex parte Hludovici
Liutbertum archiepiscopum et Altfridum antistitem elegit, ut si forte ab aliquo
eiusdem pacti iura laederentur, his admonentibus et gesta priora ad memoria
revocantibus, facilius in pristinum statum reformari possent»[133].
L’affermazione dei vescovi francesi aveva certo il sapore di una
presa di distanza da Roma. Ma nello stesso tempo poggiava sulle fondamenta di
una teoria ricca di risvolti dottrinali e politici.. Nel testo citato, che
appare come una vera e propria clausola di previsione di una commissione di
conciliazione, la testimonianza si immedesima con la mediazione, con l'ufficio
di chi contribuisce a che la forza non sia usata, proprio perché, conoscendo i
termini dei fatti e degli accordi pregressi fra le parti, spende la propria
autorità per farne, fra loro, opportuna testimonianza[134].
In questo senso, la presenza di religiosi era anche garanzia
dell'assolvimento degli obblighi assunti nell'accordo di pace. Non era un caso
che già nelle trattative di cui abbiamo visto essere parte, da un lato Agilulfo
e i suoi duchi, dall'altra l'esarca Callinico, quegli avesse chiesto al papa di
sottoscrivere il trattato di pace. Questa funzione di garanzia sarà
frequentemente connessa all’intromissione del terzo intervenuto per ottenere la
cessazione delle ostilità per tutto il corso del Medioevo, quando l'essere supra partes poteva non significare
soltanto essere estraneo alla controversia stessa, ma anche l'essere
caratterizzato da una autorità superiore, avere un effettivo potere di
intervento[135].
Nella lettera spedita ad Agilulfo che si era fatto auctor pacis, il Papa chiede:
«...nam, si quod absit (pax) facta non
fuisset quid aliud agi habuit nisi ut cum peccato et periculo partium miserorum
rusticorum sanguis quorum labor utriusque preficit, funderetur?»[136].
Nella lettera scritta a Teodolinda, d'altra parte, è fatto cenno
ad una Christianae reipublicae societas
cui Agilulfo non doveva renuere. La
pace terrena, tuttavia, non è un bene assoluto. «Admonendi sunt pacati – avverte Gregorio Magno in un passo ripreso
nella raccolta del cardinale Deusdedit[137] – nedum plusquam necesse est pacem quam
possident amant, ad perpetuam pervenire non appetant»: l’amore per la
tranquillità non deve impedire la ricerca della giustizia, nè indurre a
rischiare, per una pax transitoria,
di allontanarsi dalla pax aeterna.
9. – Le lettere di Gregorio Magno
Insomma se, fra i
diversi potentati che nell'alto medio si fronteggiavano sul piano della
politica "internazionale", la Chiesa – come si è visto – rivendicò, e
si vide riconosciuto un ruolo di arbitro-pacificatore super partes teso ad evitare, per quanto possibile, scontri armati,
sul piano invece dei rapporti fra privati, forse anche a causa della tradizione
di fonti romane non del tutto univoche, sulla base delle testimonianze relative
alla Sardegna questo stesso ruolo – se si escludono le liti fra chierici e/o
istituzioni religiose – trova un accoglimento più faticoso
Anche nel panorama politico della Sardegna si possono rilevare
gli stessi indirizzi di intervento. Contro i riottosi Barbaricini, che dalle
montagne sarde minacciavano il Campidano di Cagliari e d’Arborea, Salomone,
prefetto africano, dovè mandare nuovi e poderosi contingenti di truppa. La
pacificazione venne raggiunta grazie a papa Gregorio, che nel 594 inviò come
suoi rappresentanti Felice e Ciriaco. Questi riuscirono evidentemente a
influire sull’animo di Ospitone, capo dei Barbaricini, e su quello di Zabarda,
duca bizantino. Il quale si lasciò indurre a inserire nel trattato di pace la
clausola della conversione al Cristianesimo di Ospitone e del suo popolo.
Conversione che tarda a completarsi, del che il pontefice ripetutamente si
duole, in quanto causa dei lamentati residui di paganesimo era il tiepido zelo
dei vescovi[138].
E’ dunque una Chiesa consapevole delle proprie funzioni quella
che – pur nella debolezza umana dei suoi esponenti – vediamo muoversi
nell’articolato panorama politico dell’Isola. Scorrendo l’epistolario
gregoriano, si trae l’impressione che anche qui l’episcopalis audientia fosse ben attestata, benchè ne manchi la
menzione espressa. Così, a proposito delle liti che coinvolgono la vedova caralitana Catella – che aveva un figlio
iscritto nell’organico della Chiesa di Roma, papa Gregorio all’arcivescovo di
Cagliari Gianuario scrive: «vestro
volumus iudicio terminari»[139], cioè quelle liti dovevano concludersi con una sentenza emessa dal
vescovo. Anche nell’ultima delle
ventuno lettere superstiti indirizzate a questo presule, Gregorio gli ordinava
di «porre giudizialmente fine» alla lite fra la badessa Desideria e l’abate
Giovanni. Per l’occasione, il presule avrebbe dovuto formare un collegio
giudicante, di cui avrebbero fatto parte i suoi suffraganei Innocenzo e
Libertino. Se poi il caso fosse stato particolarmente difficile, il consiglio
papale suggeriva di servirsi dell’aiuto di un sapiens vir timorato di Dio, ma ben al corrente della legislazione
in materia[140].
Del resto, prima di emettere una sentenza, lo stesso pontefice afferma di non
essersi contentato di consultarsi consiliariis
nostris, ma di averne discusso anche
cum aliis huius civitatis doctis viris quid esset de lege[141]. Interessante questa raccomandazione, perché uno dei punti tuttora
oggetto di discussione nella ricerca storica, in materia di giurisdizione
vescovile, è proprio la normativa cui il vescovo avrebbe dovuto riferirsi: c’è
da dubitare che Gregorio Magno potesse intendere qui il diritto canonico.
Non sempre, tuttavia, siamo di fronte ad una episcopalis audientia. Se, come Era fa rilevare, appare frequente, nelle epistole
gregoriane, il ricorso ad un arbitrato o a mezzi pacifici di soluzione[142], si tratta spesso di
tribunali arbitrali formati da persone designate in modo paritetico dalle parti
in causa, anche quando una di esse avrebbe potuto appellarsi al solo giudizio
del vescovo. Così, ad esempio, il Papa si rivolge a Gennadio – l’allora esarca
d’Africa – perché intervenga in un caso che riguardava la badessa del monastero
di S. Vito: Teodoro, dux Sardiniae,
aveva occupato alcuni territori del monastero e rifiutava financo di
sottomettersi a un tribunale di arbitri. Gregorio, lodando la fama di energia
ed equità di Gennadio, suggerisce che Teodoro non debba approfittare della sua
posizione di forza, ma accettare semmai l’eventuale decisione di quel
tribunale. Qui Gregorio esalta la superiorità del diritto sulla forza – un leit-motiv che sarà fatto proprio dalla
Chiesa nei secoli successivi – l’arbitrale
judicium : «non … virtutis opere
fieri sed legis iustitiae debeat reputari». Con l’occasione, il Papa
denunciava le vessazioni usurarie di pauperes
e le molestie a danno di religiosi operate dai subalterni di Teodoro[143].
In questa e in altre epistole affiorano
contesti conflittuali fra istituzioni laiche ed ecclesiastiche. Non a caso, nel
594 Gregorio raccomanda a Gianuario che preposte all’amministrazione degli xenodochia debbano essere persone non
solo degnissime per costumi e capacità gestionali, ma anche religiosi homines, in modo che la
competenza giurisdizionale della Chiesa non possa essere messa in discussione e
i beni destinati al sollievo dei poveri non vadano perduti. Era un vecchio
problema: come abbiamo visto, la legislazione imperiale mostrava chiaramente la
tendenza a contenere il potere dei vescovi in ambito civile; tendenza cui la
Chiesa aveva reagito, da un lato, invitando i fedeli ad accettare i tribunali
ecclesiastici, dall’altro proibendo ai chierici di rivolgersi a quelli
secolari, pena la scomunica[144].
Nei primi giorni
d’ottobre del 600 Vittore, vescovo di Fausiana, chiede al Pontefice di
intervenire – problema sempiterno - in favore dei fedeli gravati da tasse
eccessive. E il papa, lamentando che gli africani
iudices esigevano addirittura duplicia
tributa, invitava Gennadio – previa subtili
indagatione - a imperante corrigere una tale deleteria prassi[145]. Non mancano, in una
missiva all'imperatrice Costantina, moglie dell'imperatore Maurizio,
indicazioni specifiche circa la necessità di una repressione degli abusi
amministrativi operati, non solo in Sardegna, ma anche in Sicilia e Corsica, da
Judices che facevano taglieggiare i
loro amministrati praticando esazioni eccessive, quando non vere e proprie
estorsioni. So, scrive il papa, che si giustificheranno dicendo che l'esazione
di tanti tributi è per la difesa dell'Italia, ma quale giovamento per l’Impero
se costano tante lacrime e di tante persone oppresse? Che cosa ci si poteva
aspettare di buono da tributi riscossi in modo tanto peccaminoso?[146]. Da un'altra missiva si comprende
che Gregorio non si opponeva al pagamento delle tasse, ma al fatto che Deo dicatae
feminae fossero costrette, per pagarle, a fare lavoro da uomini[147].
D’altro canto, una
vicenda che coinvolge lo stesso vescovo di Cagliari ci convince di quanto fosse
diffuso l’uso dell’autotutela: l’abate Ciriaco, tornato dalla Sardegna,
conferma a Gregorio quanto il Papa già sapeva circa la distruzione delle messi
e dei confini operata dal vescovo ai danni di un certo Donato[148]. Il papa scrive a Gianuario di aver inflitto
due mesi di scomunica a chi lo aveva consigliato in tal senso e a Vitale, defensor Caralis perché renda effettive
le sentenze di scomunica e restituisca il denaro dal papa stesso ricevuto in
dono, chiedendogli ricevuta dell’ avvenuta restituzione[149].
Sicchè giustamente
Era non si pronuncia circa l’affermarsi della giurisdizione ecclesiastica nelle
cause non spirituali: la giurisdizione del vescovo non dovette essere
riconosciuta nella pratica, e ritiene discutibile persino che essa si sia
affermata nelle stesse terre della Chiesa, per la definizione di controversie
private sia fra dipendenti di istituzioni ecclesiastiche, sia fra questi ed
estranei[150].
Certo, S. Gregorio
Magno si mosse verso una più sicura competenza dei tribunali ecclesiastici, e nei
secoli successivi questa, proclamata in diversi concili e sinodi, fu ribadita
da norme finalmente recepite nelle prime
raccolte canoniche.
Malgrado ciò, secondo
Era, la giurisdizione ecclesiastica non si impone in modo certo. Egli segue in
ciò il Siciliano, secondo il quale non solo andrebbe esclusa la giurisdizione
ecclesiastica per le cause dei laici, ma anche il clero seguitava a litigare
presso i tribunali secolari. Solo a partire dal secolo XI doveva prevalere
l'esclusività della giurisdizione ecclesiastica per le cause civili di chierici
e contro chierici.
In Sardegna le tappe
di questo processo sarebbero più che altrove ardue da seguire[151], in quanto la protezione
da S. Gregorio accordata all'Isola in materia spirituale divenne presto
preminenza politica della S. Sede, a seguito della politica ierocratica del suo
successore e omonimo Gregorio VII. Tuttavia, malgrado tale supremazia politica,
i regoli sardi cercarono sempre di affermare la loro autorità di fronte al
clero, nonchè di mostrarsi fermi nel sostenere le prerogative del foro laicale
sopra le chiese e i chierici nei diversi giudizi, anche in materia di decime.
Contro queste, che vengono definite «pessimae
consuetudines», i Pontefici seguitarono a esprimere la loro condanna.
Abstract
On the occasion of a planned meeting on
Antonio Era (in former times professor of History of Italian Law in the
University of Sassari), the a. –
beginning with some pages of his “Tribunali ecclesiastici in Sardegna” - investigates
the role of the Church solving as a peacemaker political and private
controversies.