Università di Sassari
Il giuramento dei chierici
fra diritto romano e diritto canonico*
Sommario: 1. Introduzione. – 2. La prospettiva cristiana. – 2.a. Il
giuramento nella Bibbia. – 2.b. Il giuramento nella
Patristica. – 2.c. Il giuramento nei Sinodi. –
2.d. Alcuni esempi di giuramenti di chierici. –
3. Il giuramento nella legislazione imperiale. – 4. Conclusioni. – Abstract.
1. – Introduzione
Il tema di questa
ricerca è emerso dall’analisi di un editto in materia di ajgoranovmoi[1], emanato dal praefectus praetorio Orientis Illus[2],
sotto l’impero di Anastasio[3],
e ciò nell’ambito della ricerca PRIN 2008 «Normativa primaria e
normativa secondaria su amministrazione e giustizia nell’Oriente romano dei
secoli IV-VI»[4].
Nella versione della norma conservata nel nr. 8 del Cod. Bodl. Roe 18, il prefetto stabilisce la composizione del
comitato elettivo per la nomina degli agoranomoi:
vescovo, chierici, possessores,
curiali e honorati[5].
Nell’Index Marcianus la previsione
della norma è più ampia, poiché si
ritrovano le disposizioni prefettizie circa l’esautorazione di questi
magistrati municipali: devono giurare tutti coloro che avevano proceduto
all’elezione, a eccezione del presule[6].
Ci si chiede dunque se l’autore dell’editto si sia ispirato a una norma
imperiale, oppure a un canone ecclesiastico, o si sia rifatto piuttosto a un
principio affermatosi nella prassi. A tal fine, si deve procedere a un’analisi
più ampia che parta dalla concezione generale del giuramento nella religione
cristiana, per arrivare a verificare l’esistenza di una norma, ecclesiastica o
imperiale, che comporti il divieto dell’atto di giurare per tutti i religiosi,
o parte di essi. Oggetto della presente ricerca saranno innanzitutto i testi
sacri, la riflessione patristica, i canoni dei concili episcopali; in secondo
luogo dovrò rivolgere l’attenzione alle costituzioni imperiali in materia.
Pur non prendendo in
considerazione l’editto del prefetto Illus,
il giuramento dei chierici è un tema che è stato affrontato in letteratura. Si
sono occupati dell’argomento, in opere di più largo respiro, studiosi del
calibro di Seidl, Wenger, Biondi, Gaudemet[7];
comunque mi sembra opportuno riprendere la materia: come si vedrà, infatti, le
fonti di età romana appaiono spesso contraddittorie, e queste divergenze non si
appianeranno nemmeno nell’età di mezzo. Ciò rende utile una nuova riflessione
sul tema, che – senza timore di smentita – si presenta alquanto intricato.
2. –
La prospettiva cristiana
2.a. –
Il giuramento nella Bibbia
Nel mondo ebraico si registra un uso diffuso del giuramento, come
è attestato dal Vecchio Testamento[8].
Qui, in più occasioni, l’atto è attribuito alla stessa divinità, come, ad
esempio, nel primo discorso di Mosè in cui il profeta, rivolgendosi al popolo di
Israele, ricorda l’alleanza tra Yahweh
e gli Israeliti sancita da un giuramento[9].
Il dio di Israele rafforza le sue promesse con un giuramento a se stesso, come
nel caso della promessa fatta ad Abramo[10],
o giura le punizioni da lui inflitte, sulla sua vita o sulla sua santità[11].
Yahweh, secondo quanto si legge
nel testo biblico, giura su se stesso che sarà richiamato in tutti i
giuramenti, poiché per lui giurerà ogni lingua[12].
Gli esempi poi sono innumerevoli circa i giuramenti posti in
essere dagli Israeliti, a conferma di come questi atti fossero radicati nella
prassi. Il giuramento è utilizzato, ad esempio, per rafforzare una promessa[13],
per siglare rapporti di alleanza, come quello di Abramo con Abimèlech[14],
per esimere da responsabilità il depositario nel caso di furto di oggetti e in
quello di morte, danno, sottrazione degli animali depositati[15],
per promettere a Dio un’astensione[16].
A fronte di quest’ampia diffusione nel mondo ebraico, si trova un
netto sfavore evangelico verso il giuramento. Nel discorso sulla montagna
riportato nel Vangelo di Matteo[17],
e che è in parte richiamato in una lettera di Giacomo[18],
Cristo afferma chiaramente che non si deve giurare affatto, ma che i fedeli
devono parlare chiaramente con un’affermazione, o una negazione, poiché “il di
più proviene dal maligno”. Questo insegnamento, però, non fu colto
dall’apostolo Pietro, il quale fece ricorso al giuramento, come è attestato dai Vangeli di Matteo e di
Marco, quando, nel cortile del sommo sacerdote, negò di conoscere Cristo[19].
Nell’Apocalisse, poi, si riporta il
giuramento di un angelo[20],
e ciò dimostra come ancora nel Nuovo Testamento il giurare fosse percepito come
azione talmente comune, da attribuirne l’uso, oltre a Dio, ad altri esseri del
Creato[21].
Lo stesso Paolo di Tarso appare in qualche modo sfumare il netto
divieto di Cristo[22],
poiché, come ha evidenziato Agostino d’Ippona (su cui vedi infra), in molte circostanze l’apostolo avrebbe più volte chiamato
l’essere divino a testimone, utilizzando quindi la stessa configurazione del giuramento,
come il richiamo alla formula “Dio mi è testimone”, o ad altre equivalenti, a
solenne sostegno delle proprie affermazioni[23]. Non solo, nella lettera agli Ebrei 6.16, inserita
nell’epistolario paolino, si riconosce valore centrale all’atto, sostenendo che
il giuramento, prestato dagli uomini su chi è superiore a loro, pone termine a
qualsiasi controversia[24].
2.b. –
Il giuramento nella Patristica
La riprovazione del Vangelo non fu, quindi, interpretata alla
lettera, e, come ha sottolineato O. Delouis, autore di un articolo dedicato al
rapporto tra il giuramento e la Chiesa a Bisanzio, questa discordanza non
dipendeva da un’ambiguità del testo, ma dalla persistenza dell’uso del
giuramento nella prassi[25].
L’avversione verso il giuramento probabilmente fu recepita appieno dalle
antiche comunità cristiane e dalle riflessioni patristiche dei primi secoli[26],
ma con il tempo il giuramento fu legittimato dalla riflessione teologica. La
condanna evangelica fu particolarmente sentita soltanto da pochi, come ad esempio
Giustino, filosofo e martire, il quale inviò ad Antonino Pio la sua Apologia,
dove, nell’illustrare alcuni insegnamenti di Cristo, riporta anche il divieto
messianico dei giuramenti, inteso come una prescrizione in termini assoluti[27].
Il richiamo del precetto evangelico si rinviene anche nel III sec. in Clemente
Alessandrino, il quale rileva come il giuramento fosse interdetto ai cristiani[28];
inoltre, nel Paedagogus, egli chiede di astenersi dal giuramento ai
commercianti, mostrando quindi come l’atto fosse utilizzato anche nella pratica
degli scambi commerciali[29].
Una simile testimonianza si trova in Occidente, alla fine del III sec., con
Tertulliano (ca. 155-ca. 230), il quale nel de
Idololatria, al cap. 11, dedicato a coloro che erano coinvolti nei traffici
di merci che servivano al culto delle false divinità, afferma
di non voler parlare dello spergiurare, poiché neppure giurare è concesso[30].
Sebbene Tertulliano faccia riferimento a un commercio specifico, la sua
testimonianza dimostra quanto il iusiurandum
fosse diffuso nella prassi commerciale[31].
Giovanni Crisostomo si oppose strenuamente al giuramento, e
questa testimonianza mostra come, ancora nel V sec., tra i Padri della Chiesa
vi fosse chi si atteneva a una lettura rigorosa del precetto evangelico. Nella
sua opera Adversus oppugnatores eorum qui Vitam
monasticam inducunt afferma che non si
deve fare distinzione tra un giuramento prestato da un monaco oppure da
qualcuno che non lo è, ma pone l’accento su come Cristo abbia detto in modo
definitivo, e a tutti, di non giurare affatto, per cui chiunque presti
giuramento è parimenti dannato[32].
La sua
avversione contro il iusiurandum è
espressa in numerosissime opere, siano esse trattati[33],
omelie[34],
o la Catechesis ad illuminandos[35].
La maniera così frequente e insistente con cui egli invita i fedeli a non
giurare mostra come la consuetudine di giurare (così la chiama più volte lo
stesso Crisostomo[36])
fosse fortemente radicata[37].
Tra i teologi che, al contrario, presentano un pensiero non
lineare e censurano il iusiurandum a
volte in maniera piuttosto blanda, e spesso contraddittoria, va ricordato ad
es. Origene (185-254), il quale se per un verso prescrive che i giuramenti
siano fatti con discernimento, secondo verità e giustizia, limitando, o meglio
coniugando il precetto evangelico con le parole del libro di Geremia, per poter
arrivare a non giurare affatto, come prescrive Cristo[38],
altrove esprime una netta condanna del giuramento[39],
in particolare in antiche interpretazioni del suo commento al Vangelo di Matteo.
Qui, in una versione pervenuta invero soltanto in latino, il teologo
alessandrino afferma Alioquin manifeste
superius vetuit omnino jurare[40], ma nel paragrafo successivo dà una
precisa definizione di giuramento, mostrando certo di non percepire l’atto come
qualcosa di vietato[41].
Origene per altro spiega su cosa non si deve giurare: Non ergo debemus ad confirmandam doctrinam nostram nostros proprios
intellectus jurare, et quasi testimonia assumere, quos unusquisque nostrum
intelligit, et secundum veritatem existimat esse, ni ostenderit eos sanctos
esse, ex eo quod in Scripturis continentur divinis, quasi in templis quibusdam
Dei[42],
e ciò dimostra che egli «non ha ... un concetto troppo sicuro della asserita
illiceità»[43].
Tra coloro che non si opponevano all’atto di giurare, anzi, in
alcuni casi ne riconoscevano la legittimità, va ricordato Girolamo (ca.
347-420), il quale condanna i giuramenti idolatri e quelli per il cielo, la
terra, Gerusalemme e per la propria testa, e definisce come spergiuro il
giuramento che non sia stato prestato con verità, giudizio e giustizia[44],
dando così un’interpretazione ‘restrittiva’ del discorso sulla montagna (Mt
5.33-37). Dello stesso tenore è un altro passo di Girolamo, di commento al
Vangelo di Matteo riportato, ad es., da Ivo di Chartres[45],
e nel Decretum Gratiani[46],
fatto che conferma l’importanza della sua posizione per il diritto canonico
medioevale:
Denique
considera quod hic Salvator non per Deum jurare prohibuerit; sed per cœlum, et
terram, et Jerosolymam, et per caput tuum. Et hoc quasi parvulis fuerat lege
concessum, ut quomodo victimas immolabant Deo, ne eas idolis immolarent: sic et
jurare permitterentur in Deum: non quod recte hoc facerent, sed quod melius
esset Deo id exhibere, quam dæmonibus. Evangelica autem veritas non recipit
juramentum, cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit[47].
Per la sua influenza sulle riflessioni patristiche dell’età
bizantina si deve ricordare Basilio di Cesarea, il quale in un’epistola del
375, indirizzata ad Amphilochius,
richiama il dilemma tra rispettare il giuramento o compiere un illecito, e
afferma come il giuramento sia stato condannato in modo definitivo, riferendosi
quindi al precetto evangelico. A maggior ragione, egli afferma, deve essere
condannato il giuramento prestato per commettere un danno a terzi ($Apax de; oJ o{rko" ajphgovreutai, pollw' de; dhvpou eijko;" to;n ejpi; kakw' ginovmenon katakekrivsqai)[48].
Basilio Magno offre ancora interessanti notizie nell’epistula del 374, definita canonica prima, dove tratta del giuramento
con cui si prometteva di non ricevere l’ordinazione, pratica che sollevava la
questione se si fosse o no tenuti all’impegno preso, oppure se coloro che
l’avessero prestato potessero incorrere nello spergiuro[49]
(tema riproposto anche nella lettera, già citata supra, scritta l’anno
seguente al medesimo destinatario[50]).
In realtà, qui non si trova una netta censura del giuramento, quanto la
necessità di evitare per un sacerdote di incorrere nello spergiuro, atto per
cui Basilio sostiene, in un’altra epistula
del 375, che si devono comminare ben dieci anni di esclusione dalla comunione[51].
Il timore che s’incorresse nello spergiuro
porta Basilio nel 372 a inviare un’epistola, probabilmente al governatore di
Cappadocia, per chiedere di far cessare la pratica degli esattori di esigere un
giuramento dai contribuenti[52],
e ancora lo stesso Basilio, in una sua omelia, afferma che chi giura in modo vero e
retto può cadere in fallo, ma chi non giura evita lo spergiuro[53],
e questa posizione si ritroverà anche in altri padri della Chiesa (vedi infra).
Il pensiero di
Basilio di Cesarea intorno alla possibilità per gli appartenenti al clero di
prestare giuramento è espresso ancor più chiaramente in due lettere. In
un’epistola del 364, dove tratta della perfezione della vita monastica, il
teologo sostiene che non si deve né giurare, né mentire[54].
Nella lettera destinata ai chierici di Neocesarea, scritta nel 375, ricorda il
precetto evangelico di non giurare[55].
L’insegnamento di Basilio di Cesarea certamente non fu colto, a fronte del
fatto che nella Historia religiosa sue
ascetica vivendi ratio, Teodoreto di Cirro, teologo e vescovo siriano, testimonia nel V
secolo l’usanza radicata tra i monaci orientali di prestare reciproci giuramenti
di non separarsi per condurre la
propria vita insieme, anche dopo la morte[56].
Gregorio Nazianzeno, sempre nel IV secolo, in un’opera diretta a
chi giurava di frequente, afferma che rimedio per lo spergiuro è il non giurare:
egli non dichiara l’illiceità del giuramento, ma, come Basilio Magno, indica
che la colpa da evitare è lo spergiuro[57].
Lo stesso Gregorio, comunque, giura, e quindi ci si deve chiedere quanto le
affermazioni di condanna, o disapprovazione del giuramento, restassero mere
petizioni di principio[58];
non solo, in una lettera Gregorio afferma di aver condannato un laico, un certo
Georgio Paspasino, perché non aveva rispettato quanto promesso attraverso un
giuramento prestato per iscritto, discostandosi dal sentito dei suoi
contemporanei per cui il giuramento valido era solo quello orale[59].
Agostino d’Ippona, altresì, non si oppone in maniera netta
all’atto, ma soltanto al suo uso abituale e allo spergiuro[60].
In particolare, bisogna ricordare la risposta agostiniana all’epistola di
Ilario, quest’ultima scritta intorno al 414, che tra i vari quesiti annoverava
quello circa la disposizione di non prestare giuramento prescritta dal
pelagianesimo[61].
Il vescovo d’Ippona afferma che è meglio non prestare giuramento, ribadendo,
comunque, che il giurare la verità non si configura come peccato[62].
Nella lettera si trova una breve esegesi di alcune frasi di Paolo di Tarso, da
cui emerge che lo stesso apostolo aveva giurato, sebbene il giuramento non
debba essere comunque considerato un ludus[63].
È evidente quindi che la limitazione del giuramento per Agostino è dettata
dalla paura di ricorrere nel gravissimum
peccatum dello spergiuro[64].
Nel sermone esegetico che analizza la lettera di Giacomo (5.12), il vescovo
d’Ippona ben espone la sua posizione in materia[65].
In effetti egli afferma esplicitamente che giurare non è peccato perché lo
stesso Dio giura, ed è peccato solo spergiurare (Jurat Deus qui peccatum non habet: non ergo est peccatum jurare[66]); per questo consiglia
di evitare il giuramento, poiché si può giurare il falso e quindi peccare (sed nec ille peccat, qui omnino non jurat. Sed qui non jurat, et non peccat, longe est
a peccato: qui autem verum jurat, non peccat, sed prope est ad peccatum[67]).
La
posizione agostiniana è dunque chiara, e appare come un compromesso: da un lato
si prospetta un’esegesi non letterale del precetto messianico, attribuendo
legittimità al giuramento, dall’altro, però, si consiglia di non giurare per
evitare il peccato di spergiuro[68].
Del resto, fin dai primordi della Chiesa, l’essere avvezzi allo spergiuro, o al
furto, o alla fornicazione, comportava la deposizione per il vescovo, il
presbitero e il diacono (e per qualunque chierico), come disposto dal canone 25
dei Canones Apostolorum (che corrispondono
a parte del libro VIII delle Constitutiones
Apostolorum, pubblicate intorno all’anno 380)[69].
Nel VII libro delle Costituzioni Apostoliche, che amplia e rielabora la Didascalia Apostolorum, un trattato del
secolo precedente di origine greca che riporta il culto e la dottrina
paleocristiana, si prescrive di non giurare, e nel ricordare il precetto
evangelico, “non iurabis omnino”, si
dispone che bisogna giurare sinceramente (oujk ejpiorkhvsei", ejrrevqh ga;r „mh; ojmovsai
o{lw"‟ · eij de; mhvge, ka]n eujorkhvsh", o{ti, „ejpaineqhvsetai pa'" oJ ojmnuvwn ejn aujtw'‟)[70].
La stessa posizione intorno al giuramento e allo spergiuro si
ritrova in Isidoro di Siviglia (560 ca.-636), sententiarum 2.31.1-2: Sicut mentiri
non potest qui non loquitur, sic perjurare non poterit qui jurare non appetit.
Cavenda est igitur juratio, nec ea utendum, nisi in sola necessitate. 2. Non est contra Dei præceptum jurare, sed dum
usum jurandi facimus, perjurii crimen incurrimus. Nunquam ergo juret qui
perjurare timet (PL 83, col. 633), il che mostra come questo “compromesso”
fosse in qualche modo assurto a principio in Occidente.
L’evidente discordanza nelle diverse riflessioni patristiche,
circa l’interpretazione da dare all’insegnamento evangelico, dimostra che non
vi fu mai una netta censura nei confronti di una pratica assai diffusa in
particolare nello svolgimento dei rapporti giuridici tra privati[71].
Furono soprattutto le dottrine eretiche medievali che
procedettero a una lettura letterale del precetto evangelico, con il
conseguente rifiuto di giurare in qualsiasi caso[72],
tanto da portare a una netta distinzione tra il cattolico e l’eretico, basata
sul prestare il giuramento o il non giurare per nulla. Il concilio Laterano IV
svoltosi a Roma nel 1215, sotto papa Innocenzo III, al capitolo 3, che
riguardava gli eretici, disponeva che “Chi rifiutasse il carattere sacro del
giuramento e con riprovevole ostinazione non volesse giurare, per questo stesso
motivo sia considerato eretico”[73].
In Occidente, quindi, non risulta dalle riflessioni teologiche
una generale censura per l’atto in sé, come emerge anche dalla sistemazione che
la materia ricevette in grandi collezioni[74],
ad esempio, per l’XI sec., da parte di Burcardo di Worms (Decretorum libri viginti XII) e da Ivo di Chartres (Decretum XII; Panormia VIII, capp. 83-123), e nel XII sec. nella Concordia
discordantium canonum (Decret.
Grat. Pars II, C. XXII)[75]; nel secolo successivo Tommaso
d’Aquino ritornerà sul tema nella Summa
Teologica (IIa.IIae.q. 89).
Per quanto riguarda l’Oriente, al contrario, dopo l’età
patristica, non ci sono state simili sistemazioni della materia e trattazioni
specifiche, e questo silenzio sarebbe il risultato, secondo il Delouis, più di
un certo “disagio” che di un’incuria[76].
Nell’Oriente bizantino il giuramento
continuò a essere ampiamente diffuso[77],
ma i problemi riguardanti l’interpretazione del precetto evangelico dovettero
in qualche modo riemergere[78],
tanto da richiedere, intorno al IX-X secolo, l’intervento imperiale per la
difesa della liceità di due disposizioni del passato ancora vigenti, che
imponevano di prestare un giuramento ai magistrati prima di entrare in
funzione, e alle parti all’inizio di un processo[79].
Nella novella 97 Leone il Saggio (imperatore dall’866 al 912) afferma che
questa normativa potrebbe sembrare contraria a quanto disposto da Dio, che
proibisce di giurare; tuttavia secondo l’imperatore la legge civile non è
contraria a quella divina, ma anzi avrebbe il medesimo fine di prevenire la menzogna.
Il precetto divino non è stato formulato in modo assoluto e non ha cercato di
regolare gli affari temporali, ma mira a portare allo stato di perfezione
coloro che aspirano a elevarsi. Per questo Leone conferma la legge civile e
quindi ordina che i magistrati, prima di assumere il loro officio, e le parti
che vogliono iniziare un processo, prestino un giuramento con cui affermano di
preferire la verità alla menzogna e che non lasceranno il giusto cammino per
seguire quello della frode[80].
2.c. –
Il giuramento nei Sinodi
Per quanto riguarda il giuramento in generale, non risultano
fonti che attestino che sinodi ecclesiastici abbiano condannato l’atto in sé[81].
Si ha notizia di un fantomatico Concilio degli Apostoli svoltosi intorno
all’anno 56 ad Antiochia[82],
che, nel richiamare il discorso sulla montagna di Mt 5.33-37[83],
avrebbe imposto di astenersi dal giurare in modo poco avveduto e ponderato
(l’avverbio utilizzato è propetw'" che
significa precipitosamente, sconsideratamente, stoltamente), probabilmente a
fronte di un massiccio e avventato ricorso nel quotidiano[84].
Qualora si considerasse come attendibile questa testimonianza, non si può
affermare con certezza che nel cristianesimo delle origini non si seguisse
letteralmente il precetto evangelico, anche se la proibizione non assoluta del
giuramento si accorda con il c. 25 dei Canones
Apostolorum, già citato supra,
che puniva l’ecclesiastico che avesse spergiurato. Questo tipo di politica
ecclesiastica in età romana si rinviene secoli dopo, nel c. 9 del concilio Aurelianense III, svolto a Orleans nel
538, che condanna lo spergiuro dei chierici nelle cause che si decidevano
mediante giuramento[85].
In riferimento ai giuramenti prestati da ecclesiastici, in età
romana si conosce soltanto il c. 61 del concilio Cartaginense IV del 398, che stabilisce di riprendere severamente
il chierico che giura per creaturas[86] e commina la scomunica qualora persista[87];
il canone, quindi, sanziona soltanto giuramenti specifici, quelli di tipo
pagano e quelli utilizzati nel mondo giudaico condannati da Cristo[88].
Basilio Magno richiama la norma, specificando la pena canonica prevista[89].
Questo canone fu confermato dal c. 94 del concilium
in Trullo, svoltosi a Costantinopoli nel 692, che condanna i giuramenti
definiti “ellenici”[90].
Il canone del concilio cartaginese appare conforme alla condanna, che si
rinviene nelle Costituzioni Apostoliche, del giuramento con connotazioni
pagane, per cui non si deve giurare per gli idoli, il sole, la luna, o gli
elementi[91].
Vi era quindi la necessità per la Chiesa di estirpare le antiche pratiche
politeiste e giudaiche, che furono in uso per secoli, così come le formule
blasfeme dei giuramenti, visto che Giustiniano in Nov. 77.1.1, priva di
datazione, condanna il giuramento per i capelli o per la testa di Dio, e forme
similari[92].
Si conoscono, invece, esempi di giuramenti richiesti proprio da
alcuni sinodi a ecclesiastici, per raccogliere deposizioni, o per confermare
affermazioni[93]:
ad esempio, tra gli atti relativi al concilio di Efeso del 431 si ritrova
l’interrogatorio sotto giuramento di due vescovi, Theodotus di Ancira e Acacius
di Melitene[94].
Per il periodo successivo all’età romana, tuttavia, si devono
ricordare due evenienze in controtendenza rispetto a quanto detto. La prima nel lib. 9 della Collectio Canonum Hibernensis, una collezione di
canoni e scritti patristici compilata in Irlanda nella prima metà dell’VIII
sec.[95],
dove s’infligge la scomunica al chierico che presta giuramento: Clericus jurans excommunicandus e(st)[96].
Questa condanna appare un caso isolato, poiché sempre in Occidente si conoscono
specifiche limitazioni del giuramento per i chierici, ma non una sua assoluta
preclusione, come, ad es., il c. 21 del Concilio Triburiense del 895 per cui i sacerdoti ex levi causa non devono giurare[97]:
sembra evidente che quanto disposto nel documento d’oltremanica era il frutto
di esigenze e discussioni che provenivano dalle realtà locali. Non solo, il
concilio di Chalons-sur-Saône dell’813 (Cabillonense
II) al c. 13 proibisce il giuramento imposto da alcuni vescovi, per
vincolare coloro che essi elevavano alla dignità degli ordini sacri, al
rispetto dei canoni e all’obbedienza al vescovo che li ordina e alla chiesa in
cui venivano ordinati[98].
In questo caso non si tratta di una generica condanna per il giuramento degli
ecclesiastici, ma solo per quello specifico imposto a coloro che stavano per
essere ordinati.
La seconda evenienza riguarda il capitolare episcopale
carolingio, dell’801 o dell’802, fissato dai vescovi dopo il concilio di
Aix-la-Chapelle, che vieta qualsiasi giuramento per i sacerdoti: c. 19. Ut nullus sacerdos quicquam cum iuramento
iuret, sed simpliciter cum puritate et veritate omnia dicat[99].
Non di meno nell’802 Carlo Magno con il Capitulare
missorum generale richiese a tutti, anche ai chierici, la prestazione del
giuramento di fedeltà[100],
e ciò potrebbe essere una conferma che la prescrizione precedente non dovesse
essere intesa in senso assoluto. Come ha evidenziato Prodi, nell’impero
carolingio dalla seconda metà dell’VIII secolo il potere secolare cercò,
invano, di sottrarre il giuramento “nella sua valenza politica” all’autorità
della Chiesa[101],
e ciò è dimostrato dal fatto che un successivo capitolare dell’805 proibirà
qualsiasi giuramento, a eccezione di quelli rivolti all’imperatore e al proprio
signore[102].
Altre, tuttavia, sono le testimonianze che
attestano il giuramento del vescovo e dei chierici, specie nei procedimenti
giudiziari. Nel Concilium Brennancense
del 580, Gregorio vescovo di Tours, accusato di aver detto che la regina
Fredegonda intratteneva una relazione adulterina, seguendo quanto richiesto da
Chilperico I, re di Soissons, prestò ben tre solenni giuramenti, dopo aver
detto messa in tre altari differenti, per attestare la sua innocenza[103]. Si
tratta del giuramento che permetteva di “purgarsi” dalle accuse, una prova
giudiziaria[104] che
fu abolita dal concilio svoltosi a Roma nel 1725[105]. In
virtù di questa pratica, nell’800 il pontefice Leone III, nella chiesa di San
Pietro a Roma, avrebbe prestato tale giuramento per liberarsi dalle accuse a
lui mosse[106]. I
casi di purgatio sono tanti, così
come le decretali e i sinodi in materia, ma per economia del discorso non se ne
può dare atto in questo contesto[107];
vorrei solo ricordare l’epistola inviata ai Bulgari, con cui il papa Nicolò I
(858-867) il 13 novembre dell’866 dispone per l’accusato, per cui non vi sono
prove sufficienti, un giuramento d’innocenza che deve comportare l’assoluzione,
e a tal fine richiama l’affermazione presente nella Lettera agli Ebrei 6.16 che “la garanzia di un
giuramento pone termine a tutte le contestazioni”, confermando così
l’importanza dell’atto[108].
Altri sono gli esempi di come nei canoni dei sinodi si
continuasse a richiamare il giuramento; un esempio è il concilio Berghamstedense, svoltosi nel 696 in
Inghilterra, che prescrive numerosi giuramenti, anche per ecclesiastici[109],
ma nel c. 17 si legge: Episcopi et regis
verbum sit inviolabile absque juramento[110],
riconoscendo il privilegio per re e vescovi di non giurare, perché le loro
parole sono paragonate allo stesso giuramento. Vi furono anche delle
disposizioni sinodali intorno alle formalità del giuramento, come il canone 38
del concilio Meldense, svolto a Meaux
nell’845, che proibisce al vescovo di giurare sopra le cose sacre (super sacra iurare)[111].
Da questo breve excursus appare
quindi chiaro che durante l’età romana non si ebbe mai da parte dei concili
episcopali una generale condanna del iusiurandum,
né l’atto fu proibito agli ecclesiastici, se non in qualche caso limite.
Nel diritto canonico sono numerose le forme di giuramento che,
attualmente, è utilizzato in momenti solenni della vita della Chiesa[112]:
così il giuramento dei Cardinali elettori del pontefice, con cui essi si obbligano
a osservare le prescrizioni della Costituzione apostolica Universi Dominici
Gregis, emanata da Giovanni Paolo II, il 22 febbraio 1996[113],
oppure il giuramento di fedeltà alla sede apostolica imposto al vescovo al
momento della presa di possesso dell’ufficio[114],
confermando come, nella Chiesa cattolica, non vi siano divieti per gli
ecclesiastici al riguardo[115].
2.d. –
Alcuni esempi di giuramenti di chierici
L’utilizzo del giuramento da parte di chierici è testimoniato da fonti
letterarie e papirologiche; nel III sec. è attestato, addirittura, che durante
l’eucarestia l’antipapa Novaziano fece giurare solennemente i suoi sostenitori
che non sarebbero ritornati dal suo antagonista, il pontefice Cornelio[116].
Il che, seppur fatto peculiare, è un esempio dell’utilizzo del giuramento a
solenne garanzia delle promesse anche tra sacerdoti.
Ho già citato supra il
giuramento che i monaci orientali si scambiavano reciprocamente come strumento
di condivisione di sentimenti, che legava loro anche dopo la morte, e si
concretizzava nella sepoltura vicina o comune. Questa pratica continuò anche
successivamente, come attesta Joannes Moschus, monaco ed eremita (ca. 550-ca. 630)[117].
Il giuramento era utilizzato dagli ecclesiastici per legarsi al proprio
vescovo, come testimonia Agostino d’Ippona, nell’epistola 62 del 402. La
lettera fu inviata al vescovo Severo dallo stesso Agostino, insieme ad Alipio e
Sansucio, allo scopo di presentare le loro scuse per alcuni equivoci sorti
relativamente al fatto che un chierico, un certo Timoteo, aveva giurato che non
si sarebbe mai separato da Severo, il quale non era il suo vescovo; sui fatti
si aprì una sorta di inchiesta. Nell’epistola si racconta che Timoteo prestò
giuramento a fronte dell’esitazione dello stesso Severo che cercava di indurlo
ad andare a Subsana, nella diocesi d’Ippona, dove era stato ordinato
suddiacono. Timoteo sosteneva che il giuramento da lui prestato gli impediva di
recarsi nella sede a cui era stato destinato già da tempo, ma Alipio, Agostino
e Sansucio gli spiegarono che il suo giuramento non vincolava lo stesso Severo
(e si sottolinea come Severo non avesse prestato alcun giuramento di ricambio),
il quale, per evitare uno scandalo, poteva allontanarlo dalla sua sede, e in
tal caso Timoteo non sarebbe stato colpevole di spergiuro[118].
Questa intricata vicenda, comunque, non rileva alcuna condanna dell’atto in sé
e confermerebbe l’uso del giuramento che legava il chierico al proprio presule,
e anche che un simile giuramento poteva essere reciproco.
Le evenienze
papirologiche in materia sono state studiate da Seidl[119],
il quale evidenzia che i primi giuramenti di ecclesiastici si rinvengono nei
papiri egiziani dal IV secolo[120], ma è a partire dal VI sec. che si trovano testimonianze più ampie.
Si devono ricordare, come esempio di giuramenti di garanzia per
affari secolari nel VI sec., P. Cairo Masp.
67328.III, dove a giurare è un diacono, e P. Cairo Masp. 67328.XI, in cui un
presbitero presta giuramento per Dio e la tyche
dell’imperatore. Eppure, come sottolinea Seidl, esistono
testimonianze in cui gli ecclesiastici non utilizzano specificatamente il
termine giuramento, ma in qualche modo eludono il divieto di giurare: ne è
esempio un atto di costituzione di enfiteusi su terreni di un monastero,
contenuto in P. Cairo Masp. 67299 del VI sec., in cui giura unicamente
l’enfiteuta laico, mentre gli ecclesiastici prestano soltanto l’assicurazione
di rappresentare il monastero, attestazione che, sebbene espressa in modalità
vicine al giuramento, non si concretizza in un formale iusiurandum[121]. Comunque Seidl rimarca come dai papiri emerga che i tentativi per
vietare il giuramento rimasero sostanzialmente inutili[122].
3. –
Il giuramento nella legislazione imperiale
Come vedremo, le incertezze e le contraddizioni che emergono
dall’analisi delle fonti canoniche e della riflessione patristica dovettero
riflettersi nella stessa legislazione imperiale.
Dai dati in nostro possesso, niente può far affermare con
certezza che l’editto di Illus, che
dispone che l’episcopo non prestasse il giuramento per la destituzione dell’ajgoranovmo", mentre lo richiede
per i chierici, s’ispirasse a una disposizione ecclesiastica. Eppure sussistono
due argomenti e silentio che
potrebbero in qualche modo far ritenere che sotto l’impero di Anastasio e
durante l’età precedente il vescovo fosse esentato dalla prestazione di un
giuramento per gli affari secolari. Innanzitutto, nella codificazione
Teodosiana non si trova alcuna norma che preveda direttamente il giuramento per
membri del clero; vi è solo un indizio: Teodosio I nel 381,
durante una seduta del consistorium,
esonerò i presuli a rendere testimonianza in forza della loro dignitas[123];
è evidente che qui non vi è un richiamo al giuramento, e alla sua esenzione per
i vescovi, ma sappiamo che in età tardo imperiale i testimoni erano tenuti a
giurare[124]; nessuna esenzione,
invece, si registra per gli altri sacerdoti, per i quali, però, una norma
imperiale vieta l’uso della tortura[125].
Nel 546,
con Nov. 123.7 Giustiniano riforma la materia e dispone
che i vescovi non possano essere costretti a recarsi in giudizio, ma il giudice
deve inviare qualcuno dei suoi ministri per far dire loro quello che sanno alla
presenza dei Vangeli, nel modo che conviene alla loro dignità sacerdotale[126]:
anche se non si può affermare con certezza che si tratti della prestazione di
un giuramento da parte del presule[127],
si può almeno sottolineare che sono qui utilizzate le medesime formalità, data
la presenza delle Sacre Scritture[128].
Nell’impero bizantino, la testimonianza dei sacerdoti poteva
avvenire con giuramento, come risulta dalla costituzione 76, inviata al magister officiorum Stylianus, dove Leone VI il Saggio
stabilisce le pene da infliggere ai sacerdoti che avessero prestato falsa
testimonianza[129]. L’imperatore bizantino
ricorda sia il canone 25 dei Canones
Apostolorum, che comminava la
deposizione dagli ordini sacri per gli ecclesiastici che avessero prestato un
falso giuramento (ejpiorkiva‘)[130],
sia le leggi civili, richiamando Nov. 123.20[131],
che nel caso di falsa testimonianza resa in un processo criminale dispone per
l’ecclesiastico la deposizione, mentre per le cause civili prescrive la
sospensione per tre anni da trascorrere in un monastero. Leone stabilisce che
un sacerdote, che abbia affermato qualcosa di falso attraverso un giuramento,
sia negli affari criminali, sia negli affari civili, deve essere cacciato
dall’ordine, ma qualora non abbia confermato la falsa testimonianza attraverso
un giuramento egli sarà relegato per tre anni in un monastero dove sarà
assoggettato a una regola rigorosa[132].
Il secondo dato consiste nel riconoscimento di poteri civili al
vescovo in età tardo imperiale, che si presenta con forza proprio nell’età di
Anastasio, e che coinvolge il presule nell’amministrazione delle città
dell’impero: nomina del defensor
civitatis[133],
electio del curator frumentarius[134],
riscossioni annonarie[135],
nomina del sovrintendente ai pesi legali[136].
Il riconoscimento dell’importanza, e della ieraticità, della figura episcopale[137]
potrebbe aver indotto ad accogliere nella normativa primaria e secondaria, se
non una regola, almeno una riflessione patristica, che escludeva la possibilità
di chiedere al vescovo un giuramento per affari secolari.
Un’informazione particolare proviene dagli atti della conferenza
episcopale che si tenne a Costantinopoli nell’aprile 449 (Cognitio de gestis contra Eutychen), quando si attivò un’inchiesta
per stabilire se gli atti del concilio svoltosi nella capitale l’anno
precedente fossero stati alterati, come affermava, lamentandosi presso
l’imperatore Teodosio, Eutiche, che proprio in quel concilio era stato
condannato[138].
Il tribuno imperiale Macedonio[139],
producendo le Sacre Scritture, chiese un giuramento circa la veridicità degli atti
in questione ai vescovi che avevano presenziato alla deposizione di Eutiche. A
tale richiesta si oppose Basilio, vescovo di Seleucia in Isauria, il quale
affermò che sino a quel momento non era mai stato imposto di giurare ai
presuli, ricordando come Cristo avesse vietato i giuramenti, e che tutti i
vescovi avrebbero parlato sinceramente come davanti all’altare; per tale motivo
non si procedette nel senso richiesto dal tribuno[140]. Questo discorso
corrisponde, senza alcun richiamo diretto, a parte della seconda epistola
attribuita al pontefice Cornelio (pontificato a.a. 251-253)[141]. Nel primo caput di questa lettera, inviata al
vescovo orientale Rufo come risposta ad alcuni quesiti, si trovano interessanti
principi in materia di giuramento, enucleati nel Decretum Gratiani[142].
Innanzitutto si afferma che non si deve esigere dagli ecclesiastici un
giuramento, ma l’imposizione non pare così assoluta: Sacramentum autem hactenus a summis sacerdotibus vel reliquis exigi
nisi pro fide recta minime cognovimus, nec sponte eos iurasse repperimus. A questa affermazione segue
l’illustrazione dei due precetti evangelici in materia di giuramenti (Gc 5.12 e
Mt 5.33-37), che l’autore della lettera interpreta come un divieto, per poi
richiamare in generale le interpretazioni teologiche che vietano di giurare.
Qui, tuttavia, si fa un’interessante affermazione: Quae nos sanctorum sequentes apostolorum eorumque successorum iura
firmamus et sacramenta incauta fieri prohibemus, con cui, nel proibire i
giuramenti improvvidi, si contraddice con quanto aveva appena affermato,
mostrando in realtà di non essere contrario a tutti i giuramenti. La lettera
continua con le stesse parole di Basilio di Seleucia riportate nella versione
latina antiqua della Cognitio de gestis contra Eutychen, conservata
negli atti del concilio di Calcedonia, anche se, quando si afferma di non sapere se mai un giuramento fosse stato
richiesto ai vescovi, si aggiunge l’inciso che questo comunque non si deve mai
esigere (nec umquam fieri debet). Occorre, tuttavia, una certa cautela nel richiamare
questa testimonianza pontificale, in quanto è inserita nell’opera
occidentale dello Pseudo-Isidoro (autore che si presenta come Isidorus Mercator) che ha prodotto
numerose falsificazioni nel IX sec., tra cui anche la Donazione di Costantino[143];
per questo è difficile affermare con certezza la genuinità della lettera
attribuita a Cornelio[144].
Per tornare a Basilio di Seleucia, si deve
rilevare come il vescovo non neghi direttamente la possibilità per un presule
di prestare giuramento, e del resto non poteva far altrimenti a fronte delle
numerose prove che dimostrano la pratica degli episcopi di giurare[145];
Basilio probabilmente si riferiva alla possibilità da parte di uffici secolari
di esigere un giuramento dai vescovi.
La quarta sessione degli atti del concilio generale di Calcedonia
del 451 ci offre uno spunto interessante, che appare stridere con quanto
affermato da Basilio di Seleucia. In quest’occasione, alcuni presuli egiziani
si rifiutarono, a fronte della vacanza della sede episcopale di Alessandria, di
sottoscrivere la lettera del pontefice Leone I inviata a Flaviano, vescovo di
Costantinopoli, che consisteva in un’instructio
dogmatica. Sotto indicazione del legato papale Pascasino fu concessa loro
una dilazione da parte dei magnificentissimi
et gloriosissimi iudices et amplissimus senatus, fino a quando non si fosse
proceduto alla scelta del vescovo alessandrino, purché essi dessero dei
fideiussori o prestassero giuramento con cui garantire che non avrebbero
lasciato la città[146],
ma il giuramento in questione appare un’alternativa piuttosto che
un’imposizione.
Le norme imperiali postclassiche[147],
specialmente quelle giustinianee, sancivano numerose fattispecie in cui era
previsto il giuramento, che pervadeva ogni branca del diritto[148]
e che a volte si svolgeva dinanzi al vescovo[149],
o spesso si disponeva che avvenisse tactis
evageliis[150];
del resto, il iusiurandum si rinviene
durante tutta l’esperienza giuridica romana[151].
Oltre all’editto di Illus,
a proposito del giuramento di ecclesiastici, prima dell’età giustinianea si
conosce una costituzione di Marciano, conservata in C. 1.3.25.1b[152],
probabilmente del 456, secondo cui se una causa riguardava diversi chierici,
fatta eccezione dell’economo, ed eccedeva le cinquanta libbre d’oro, il chierico
convenuto dal prefetto del pretorio, per garantire la sua presenza in iudicio[153]
era tenuto a dare all’esecutore la cauzione, ma l’executor litis non poteva esigere il giuramento[154],
in quanto vietato sia dalle regole ecclesiastiche, sia da un antico canone
sinodale: quia ecclesiasticis regulis et
canone a beatissimis episcopis antiquitus instituto clerici iurare prohibentur[155].
Questa regola pare contrastare con quanto disposto dall’editto di Illus, poiché in quest’ultimo, senza
richiamare alcuna norma ecclesiastica, si prevede il giuramento dei chierici
che compongono il comitato elettivo, mentre ne è esentato il vescovo; va
osservato però che si trattava di un contesto diverso, di un momento della vita
amministrativa e non di una disputa giudiziaria, anche se in linea di principio
l’atto, il giuramento, resta lo stesso in qualunque contesto.
Sicuramente Marciano non trasse il suo convincimento dal concilio
generale indetto a Calcedonia nel 451, in cui al c. 18 si condanna soltanto il
giuramento di fratria (sunwmosiva), posto in essere da monaci o chierici al fine di legarsi in una
società segreta per complottare contro i loro vescovi o confratelli,
sottolineando come questo fosse già proibito dalla legislazione secolare[156],
anzi, il canone dimostra come i giuramenti fossero una pratica diffusa, di cui
la fatria rappresentava un uso distorto.
Di fronte a dati contrastanti ci si deve quindi chiedere a quali
norme Marciano facesse riferimento: Biondi al proposito riconosce il
“precedente canonico” richiamato dall’imperatore[157],
esclude «che si tratti di pleonasma»[158],
ma non avanza alcuna ipotesi circa la sua identificazione. Come si è visto supra, l’unica disposizione canonica in
età romana che limita il giuramento degli ecclesiastici è il c. 61 del concilio
Cartaginense IV del 398, che vieta al
chierico di giurare per creaturas.
Quest’ultimo canone è stato identificato da Wenger come la norma ecclesiastica
richiamata da Marciano[159],
ma il principio citato in C. 1.3.25.1b è espresso in termini assoluti, e non si
riferisce ai soli giuramenti pagani. Per quanto riguarda alcune regole
ecclesiastiche in materia si conoscono quelle dettate da Basilio Magno (viste supra), ma esse erano dirette soltanto a
coloro che si dedicavano alla vita monastica.
A fronte delle prove papirologiche e letterarie che confermano il
giuramento dei chierici, in letteratura, oltre a Wenger, si è cercato di dare
un’interpretazione a quanto richiamato da Marciano. Savagnone, ad esempio,
ritiene che con il termine canone l’imperatore volesse riferirsi al “diritto
locale costantinopolitano”[160],
ma nel contempo afferma che l’asserzione imperiale è inesatta poiché «nel
diritto romano ecclesiastico il giuramento dei chierici è obbligatorio in casi
determinati»[161];
d’altro canto Seidl[162]
richiama la lettera pseudo-isidoriana, per lui presumibilmente scritta da papa
Cornelio, secondo la quale il giuramento non deve richiedersi ai sacerdoti.
Come ho già osservato, tuttavia, nemmeno qui appare un’assoluta condanna del
giuramento dei chierici.
Sono quindi indotta a pensare che l’Augusto richiami una
determinata posizione teologica e non, al contrario, una norma ecclesiastica.
Lo stesso Gaudemet per altro osserva come non sembri che ai chierici fosse
interdetto il giuramento, anche se «il devait exister un courant plus sévère»[163].
In età medievale la costituzione di Marciano sollevò alcune
problematiche, e ciò dimostra che il principio affermato non era così chiaro. Innanzi
tutto, si pone la questione se la norma fosse stringente solo per il clero di
Costantinopoli, giacché nella constitutio
si fa riferimento alla Chiesa della città. In secondo luogo, se Giustiniano
abbia disatteso il principio che ispirava Marciano, quando con C. 2.58(59).2
pr. del 531 dispone che il giuramento de
calumnia venisse richiesto in tutti i procedimenti[164],
e quindi anche in quelli in cui fossero coinvolti dei sacerdoti[165].
Ai quesiti, sollecitato dalla richiesta di alcuni giuristi (nonnulli legisperiti), l’imperatore
Enrico II rispose attraverso una costituzione, l’Edictum de iuramentis clericorum, emanata a Rimini, il 3 aprile
1047[166].
Qui l’imperatore decreta che per il iusiurandum
calumniae gli ecclesiastici potevano
delegare altri (per advocatos)[167].
L’interpretazione autentica dell’imperatore per molto tempo rimase “lettera
morta”[168]
fino al XII sec. quando papa Onorio II, tra il 1125 e il 1130, la inserì nella
decretale Inhaerentes, specificando
però che gli ecclesiastici non potevano essere forzati a prestare giuramento[169].
La costituzione di Enrico II risulta
definitivamente inserita nel Liber Extra di
Gregorio IX[170],
quando il pontefice pubblicò la decretale di Onorio II, ma, la
discussione non si acquietò[171].
Nella riflessione teologica dell’Oriente bizantino la norma di
Marciano è intesa al pari di una norma canonica, senza, tuttavia, dare lumi su
canoni e sinodi a cui l’imperatore fa riferimento. Nel IX sec., infatti, il
patriarca costantinopolitano Fozio sostiene che non si deve spergiurare, ma che
il giurare è proibito per gli ecclesiastici, come è detto da C. 1.3.25[172];
inoltre uno scolio del Nomocanone, nel richiamare la norma marcianea, osserva
che i Basilici non fanno riferimento al giuramento, ma ciò nonostante afferma
che al vescovo e al chierico è proibito giurare[173].
Nel Codice giustinianeo si conserva una costituzione di Leone del
466 (C. 1.12.6), emanata solo dieci anni dopo quella marcianea, citata da Fozio
come eccezione al divieto di giurare per gli ecclesiastici[174],
insieme a C. 1.12.3, entrambe contenute nella rubrica de his, qui ad ecclesias
confugiunt vel ibi exclamant.
Per quanto riguarda C. 1.12.3, si tratta di una norma in lingua
greca, in forma riassuntiva rispetto al testo conservato in C. Th. 9.45.4 a cui
si accosta, peraltro, una traduzione greca, aspetto questo che appare un unicum nel Teodosiano[175].
La costituzione del 431, con cui Teodosio II e Valentiniano III legiferano in
materia di asilo nelle chiese[176],
si trova in forma estesa anche negli atti del concilio di Efeso dello stesso
anno[177].
Nella versione della norma inserita nel Codice giustinianeo, al § 3, si legge
che saranno i soli chierici, sulla base dell’autorità episcopale, a intimare a
coloro che occupano armati qualsiasi luogo di una chiesa di deporre le armi,
dando loro rassicurazione mediante giuramento (didomevnh" aujtoi'" ejlpivdo" kai; o{rkou) che essi saranno
difesi più dalla religione che dal ricorso alle armi[178];
ma l’aspetto più particolare è che in C. Th. 9.45.4.3[179],
e anche nella versione contenuta negli atti del concilio efesino[180],
non vi sia alcuna menzione del giuramento[181].
La seconda norma
richiamata dal patriarca Fozio, C. 1.12.6, valida in ogni luogo dell’impero a
eccezione di Costantinopoli dove Leone afferma che avrebbe personalmente
apprestato i rimedi necessari, sancisce la difesa dell’asilo ecclesiastico per
i cristiani ortodossi. La norma comprende diverse disposizioni[182],
fra le quali ai nostri fini risulta particolarmente interessante quella
contenuta nel § 7, in cui si legge: Sicubi depositae vel commendatae dicuntur,
inquirendi tantam volumus esse cautelam, ut, si sola suspicatione apud aliquem
adserantur absconditae, de sua etiam conscientia satisfacere auctoritate
venerabilis antistitis iubeatur. Anche se qui non è detto chiaramente su chi cada il sospetto, è
evidente si tratta di un chierico[183], e ciò sia per il richiamo all’autorità del
venerabile vescovo, sia per il coordinamento con il § precedente, che fa
riferimento a beni occultati all’interno dei confini ecclesiastici. La condotta
che la norma impone al chierico (de sua
etiam conscientia satisfacere) sembra non prevedere affatto un giuramento,
ma solo la restituzione del bene[184].
Secondo Fozio,
tuttavia, il chierico sospettato di detenere un bene di un confuga, deve giurare keleuvsei tou' ejpiskovpou (tr. lat.: jussu episcopi sui), e questa
interpretazione, che intravvede la
necessità di un giuramento da parte di chierici, viene proposta anche in
Occidente da Accursio[185].
Il veto posto da Marciano in C. 1.3.25.1b è ribadito da
Giustiniano in Nov. 123.21.2 nel 546, con cui l’imperatore stabilisce che
qualora un attore abbia una controversia pecuniaria contro chierici, monaci,
diaconesse, monache o religiose, e il vescovo uJpevrqhtai metaxu; aujtw'n dikavsai (tr. lat.: inter eos iudicare differat), potrà
adire il giudice civile, però i convenuti non saranno obbligati a dare
fideiussori (il termine utilizzato è ejgguhth;"[186]), ma solamente a prestare
cauzione senza giuramento, con ipoteca sui beni[187];
qui però non si fa riferimento ad alcuna regola ecclesiastica, poiché i “sacri
canoni” richiamati alla fine del paragrafo si riferiscono soltanto alla
cognizione episcopale delle controversie ecclesiastiche[188].
È chiaro come, inserendo la costituzione di Marciano nel Codex, Giustiniano ne abbia accolto i principi, ma nella norma
novellare l’imperatore non accenna alle ecclesiasticae
regulae et canon, a beatissimis episcopis antiquitus institutus; non solo,
ma la presenza di C. 1.12.6.7, qualora l’interpretazione che fu data in seguito
in merito all’imposizione di un giuramento dei chierici corrisponda
effettivamente al contenuto della norma, può aver creato una contraddizione
all’interno della compilazione. Nella stessa novella, al capitolo 1, si
stabilisce che, per ordinare un vescovo, i chierici insieme ai primati della
città nominino con decreto (yhfivsmata) tre persone,
dichiarando, alla presenza dei santi Vangeli, l’assenza di alcun interesse
nella loro scelta[189].
In realtà nella norma è previsto per il comitato elettivo un giuramento, ma
l’inciso che lo prescrive viene considerato un’interpolazione derivata da
quanto disposto nella Nov. 137 del 565[190].
Questa costituzione, dedicata all’ordinazione dei vescovi e dei chierici, al
capitolo 2 statuisce che, per la creatio
del vescovo, i chierici e i primati della città scelgano con decreto tre
persone; per tutti, poi, è prescritto un giuramento (... prokeimevnwn tw'n aJgivwn eujaggelivwn ejpi; trisi;
pro"wvpoi"
yhfivsmata poiei'n, kai; e{kaston aujtw'n ojmnuvnai kata; tw'n qeivwn logivwn ...); inoltre, si
prevede un giuramento per l’ordinando[191].
Nella praefatio di questa novella
Giustiniano sottolinea l’importanza di seguire i sacri canoni[192],
non solo, ma nell’incipit del caput 2, l’imperatore afferma che le
disposizioni sull’ordinazione dei vescovi è promulgata sulla base delle
prescrizioni dei sacri canoni[193];
questi dunque appaiono contrari alle regole ecclesiastiche richiamate da
Marciano. Del resto, Giustiniano mostra di ben conoscere le norme sinodali e la
riflessione patristica, tanto che nella stessa novella richiama, a proposito
dell’ordinazione di ecclesiastici, sinodi e teologi, tra cui lo stesso Basilio
Magno[194],
che, come si è visto, si era schierato contro il giuramento. La Nov. 137 fu
riportata in forma abbreviata nel Prochiron[195], il che dimostra il permanere del
giuramento sia dei chierici, sia dell’ordinando vescovo, anche se il testo non
contiene alcun richiamo, se non in relazione al matrimonio del presule, dei
canoni che stanno alla base di queste norme[196].
Giustiniano, quindi, non pare accettare nella legislazione
novellare i principi a fondamento della disposizione marcianea che proibiva
l’imposizione del giuramento ai chierici[197],
e sembra, invece, porsi sulla stessa linea dell’editto di Illus, che esonera il vescovo dal giuramento. È emerso, infatti,
che la testimonianza dei presuli, alla presenza delle Sacre Scritture, è
disposta dall’imperatore senza però esigere esplicitamente un iusiurandum (Nov. 123.7), e anche che il giuramento è richiesto per l’ordinando a
vescovo, ma non allo stesso vescovo (Nov. 137.2).
Nell’ambito della vicenda dei Tre Capitoli[198],
nel 550, tuttavia, Giustiniano pretese e ottenne che il pontefice Vigilio giurasse
per iscritto sui chiodi della passione e sui quattro Vangeli che avrebbe fatto
di tutto per condannare i Tre Capitoli[199]:
ancora una volta in materia di giuramento la teoria si scontrava con la realtà.
4. –
Conclusioni
In conclusione, pur esistendo
un precetto evangelico, che pare vietare in assoluto il giuramento a tutti i
fedeli, i successivi interpreti assumono taluni una posizione più rigida e tal
altri una più elastica. Dato che il giuramento, usato nell’antichità pagana per
gli scopi più disparati, rimase assai diffuso nella prassi, non solo nel
contesto processuale, ma anche con valenze diverse, la riflessione patristica
adottò il dettato messianico con alcuni temperamenti: poiché lo spergiuro viene
considerato un atto gravissimo, per non rischiare di incorrervi si sconsiglia
il giuramento, pur non vietandolo. La legislazione ecclesiastica è più
indulgente, non vieta in generale il giuramento, anzi talvolta vi fa ricorso, e
per quanto riguarda gli ecclesiastici limita l’atto con sorti alterne. La norma
imperiale afferma di riconoscere alla Chiesa i suoi principi, ma continua a
richiedere il giuramento per i laici, mostrando di non percepire l’avversione
ecclesiastica dovuta al fine di evitare lo spergiuro. Se per il diritto romano
il giuramento dei laici è assolutamente legittimo, si preferisce evitare per
gli ecclesiastici, ma a eccezione di alcuni casi, quando l’atto è richiesto
dalle circostanze.
Abstract
L’Index Marcianus conserve un
édit, publié sous l’empire d’Anastase par Illus,
praefectus praetorio Orientis, qui, pour la destitution des agoranomoi, prescrit un serment de ceux
qui composaient le comité électif de ces magistrats municipaux, y compris les
clercs, à l’exception de l’évêque. Pour connaître ce qui a amené le préfet du
prétoire à cette exclusion, la recherche à vérifié l’existence d’une règle,
ecclésiastique ou impériale, qui implique l’interdiction du serment par les
religieux. Dans l’évangile ce
trouve la condamnation des touts les serment, mais cette interdiction n’est pas
toujours interprété littéralement par la réflexion patristique, en raison de la
persistance de l’utilisation du serment dans la pratique, même par des clercs.
Il n’y a pas de sources qui attestent que les synodes ont procédé à une
condamnation générale du iusiurandum,
ou que ils ont interdit le serment au clergé, sauf dans certains situations
particulières. Nombreuses lois impériales postclassiques prévues la prestation
de serment, que envahit toutes les branches du droit. Selon une constitution de
Marcien, conservée dans C. 1.3.25.1b, les serments des clercs ont été interdit
à la fois par des règles ecclésiastiques et par un ancien canon des évêques;
mais cette norme semble être en contradiction avec la disposition de l’édit de Illus. Dans les Novelles, Justiniens ne
semble pas accepter le principe à la base de la constitution de Marcien, et il
semble, au contraire, s’aligner sur l’édit de Illus.