Facultad de Derecho, Universidad de Cantabria
Ne funestentur sacra civitatis, ne sanctum
municipiorum ius polluatur. Una reflexión sobre el posible alcance público de
la contaminación causada por el contacto con la muerte
SUMARIO: 1. El hecho
prohibido: corpus in civitatem inferri
(Paul. Sent. 1.21.2) y mortuorum
reliquias… intra civitatem condi (C. 3.44.12). — 2. Contaminación
privada y contaminación pública. — 3. La contaminación pública como
contaminación institucional. — 4. Sigue. — 5. Sacra
civitatis funestari (Paul. Sent. 1.21.2) y sanctum municipiorum ius pollueri (C. 3.44.12). – Abstract.
1. – El
hecho prohibido: corpus in civitatem
inferri (Paul. Sent. 1.21.2) y
mortuorum reliquias… intra
civitatem condi (C. 3.44.12)
Corpus in
civitatem inferri non licet, ne funestentur sacra civitatis: et qui contra ea
fecerit, extra ordinem punitur. De este pasaje de las Sentencias de Paulo (1.21.2)
es muy llamativa la ratio de la prohibición que en él se
recoge: ne funestentur sacra civitatis. A la altura de finales del siglo
III de nuestra era[1],
llama la atención en efecto que el autor de las Sentencias
todavía siga invocando el concepto tradicional de la impureza causada
por el contacto con la muerte[2]
como fundamento de la prohibición de introducir (o de enterrar[3])
un cadáver dentro de la civitas. Lo más sorprendente, sin
embargo, no es ni la persistencia de esta antiquísima razón de
tipo religioso –cuyo peso en el plano de las costumbres seguiría
siendo seguramente considerable— ni tampoco la aparición de la
misma en un enunciado de carácter jurídico[4],
sino el dato de que la contaminación derivada del acto prohibido pudiera
afectar nada menos que a los sacra civitatis, o sea, a la propia civitas.
A nuestro juicio, es este alcance público de la impureza lo que pide con
más urgencia una explicación.
De fines del siglo III
data también un rescripto de Diocleciano y Maximiano que dice lo
siguiente: Mortuorum reliquias,
ne sanctum municipiorum ius polluatur, intra civitatem condi iam pridem vetitum
est (C. 3.44.12, a. 290). Los autores
suelen aceptar sin mayor reflexión la equivalencia de contenido entre
esta norma y el pasaje de las Sentencias de Paulo[5], pero el
lenguaje y los conceptos que se ponen en juego parecen bastante diversos. En primer lugar, la
descripción del hecho prohibido es tan distinta como para hacernos dudar
que ambas prohibiciones se refieran al mismo tipo de acción: mortuorum reliquias
intra civitatem condi frente a corpus in civitatem inferri. Y en segundo lugar, si nos
fijamos en las palabras con las que se expresa, la ratio de la norma presenta
diferencias en cada texto: en vez de funesto, el rescripto utiliza el verbo polluo, que significa contaminar o
profanar pero no pone, como hace funesto, en relación directa esa
profanación con la muerte; y sobre todo, describe lo susceptible de
mancha con una expresión (sanctum municipiorum ius) cuya igualdad con la usada por
el autor de las Sentencias (sacra civitatis) quizá no
debiéramos apresurarnos a dar por supuesta[6].
Antes de seguir adelante, conviene abrir un
paréntesis para intentar aclarar el hecho punible, pero solamente el de
Paul. Sent. 1.21.2 porque el del rescripto del 290 no necesita ninguna
explicación, toda vez que condere significa enterrar[7]. Refiriéndose a la frase in civitatem inferri del pasaje de las Sentencias,
algún autor ha observado que el verbo infero
construido «con un lugar a dónde» no significa sepultar sino
introducir[8].
Al lado de esta valiosa indicación
gramatical, pensamos que un examen conjunto de los tres párrafos
iniciales De sepulchris et lugendis de las Pauli Sententiae
(1.21) debería llevarnos a la misma conclusión. El
primer párrafo[9]
dice con qué requisitos se permite el traslado de restos que, habiendo
recibido sepultura definitiva, es necesario mover a otro lugar a causa de la
crecida de un río o del riesgo de ruina del sepulcro; según el
fragmento, el traslado se debe hacer sollemnibus redditis sacrificiis y
por la noche. El segundo párrafo es aquel cuyo sentido pretendemos
delimitar. Y el tercero reproduce en sustancia la prohibición decenviral
de inhumar e incinerar cadáveres intra muros civitatis[10].
La pregunta surge ahora espontánea: si se dice que lo recogido en el
párrafo nº 2 es la prohibición de enterrar in civitatem,
¿no habría sido una torpe redundancia volver a señalarla
en el párrafo nº 3? Y si se replica que en el nº 2 se
omitía la incineración, ¿hubiera dejado de repetirse por
ello la inhumación en el nº 3? Es evidente que no, y esto nos hace
pensar que la frase corpus in civitatem inferri non licet de Paul. Sent. 1.21.2 no expresa la
prohibición de enterrar sino la de introducir cadáveres dentro de
la ciudad. En nuestra opinión, además, dado que la
motivación religiosa que se lee en este párrafo nº 2 se hace
patente asimismo en las condiciones que deben ser respetadas conforme al
nº 1 para efectuar la translatio corporis (esto es, redditis
sacrificiis per noctem), es necesaria una consideración conjunta de
ambos dos párrafos. De este modo, si en el primero se trata de exhumar y
desplazar unos restos con el respeto debido a las prescripciones propias del funus[11], parece como si el
segundo quisiera fijar límites a esa posibilidad advirtiendo que, de
todas formas, el traslado debe evitar la entrada de las reliquiae en la
ciudad. Y desde luego el tercer párrafo, cuya motivación
religiosa podemos presumir igualmente[12], al prohibir la
inhumación e incineración intra muros engloba aquello que,
bien se ve, hubiera podido ser la finalidad de aquel ingreso. Todavía un
argumento más: la vieja prohibición de las XII Tablas (10.1)
–y la de Paul. Sent. 1.21.3, en la medida en que trae causa de
ella— se refiere masivamente a los restos de quienes morían in
urbe o intra muros civitatis, que en tiempos normales serían
como es lógico la mayoría. Esto quiere decir que la presencia de
cadáveres en la ciudad, siendo indudablemente un hecho perturbador[13], era a la vez una
situación cotidiana. Ahora bien, lo que había que hacer con los
cuerpos de quienes morían en la ciudad era, ciñéndonos a
lo que importa en este momento, trasladarlos fuera para sepultarlos.
¿Qué tiene entonces de extraño que hubiera asimismo una
norma para prohibir la introducción de cadáveres in civitatem[14]? La impureza religiosa
ocasionada por el contacto con la muerte también existía en esta
situación, sólo que, a diferencia de lo que ocurría en la
otra, el contagio procedía de la realización de un hecho perfectamente
evitable y por eso prohibido y perseguido penalmente.
Nuestra conclusión es por tanto que el hecho
punible de Paul. Sent. 1.21.2 (introducir) no coincide con el de C. 3.44.12
(enterrar), y que si se constata alguna coincidencia, ésta es más
bien la que existe entre el rescripto de Diocleciano y Paul. Sent. 1.21.3.
Reanudamos
la presentación de otras fuentes que pueden ser de interés para
nuestro tema. En primer lugar un edicto de Juliano el Apóstata cuyas
afinidades con Paul. Sent. 1.21.1 y 2 intentaremos mostrar. En el párrafo
1 de esta constitución, el emperador reacciona contra la
práctica, al parecer bastante extendida, de sacar de casa los
cadáveres de los muertos y llevarlos a sepultar a plena luz del
día y en medio de la multitud de los transeúntes. Transcribimos
el extracto conservado en el Teodosiano: Secundum illud est,
quod efferri cognovimus cadavera mortuorum per confertam populi frequentiam et
per maximam insistentium densitatem; quod quidem oculos hominum infaustis
incestat aspectibus. Qui enim dies est bene auspicatus a funere aut quomodo ad
deos et templa venietur? Ideoque quoniam et dolor in exsequiis secretum amat et
diem functis nihil interest, utrum per noctes an per dies efferantur, liberari
convenit populi totius aspectus, ut dolor esse in funeribus, non pompa
exsequiarum nec ostentatio videatur (CTh. 9.17.5.1, a.
363)[15]. Decimos que este
texto se puede relacionar con Paul. Sent. 1.21.1 en primer lugar por la
coincidencia de ambos en exigir que la conducción de los cuerpos se haga
durante la noche; no parece importante, a este respecto, la evidente diferencia
de las circunstancias que dan ocasión al traslado y lo hacen necesario.
Y decimos que se puede relacionar también con Paul. Sent. 1.21.2 porque,
así como el tema de este párrafo es el corpus in civitatem
inferri –con el significado, que nos ha parecido propio de este uso
de infero, de introducir cadáveres o restos humanos en la
ciudad—, la constitución de Juliano se refiere a cadavera
mortuorum efferri (scil. per civitatem). De hecho, el verbo effero
tiene entre otras la acepción de «to carry out (of the house) for
burial, to bear to the grave»[16], y no cabe duda de
que aquí se utiliza en este sentido; la misma acepción con que
aparece, por otro lado, en algunas fuentes literaria relativas precisamente a
la conducción nocturna de los cadáveres[17].
Inútil es advertir que todas las disposiciones
reseñadas hasta este momento responden a un mismo fondo de ideas pagano
y tradicional[18], aunque sí
conviene apuntar que la inclusión del edicto del Apóstata en el
Código Teodosiano representa, desde este punto de vista, una relativa
anomalía[19]. Con todo, en
época ya plenamente cristiana, la antigua motivación religiosa
aparece de nuevo en una constitución de Graciano, Valentiniano y
Teodosio que ordena que las urnas mortuorias y los sarcófagos se
sitúen fuera de la ciudad. Y esa fundamentación se ofrece bajo un
ambiguo ropaje que impide reconocer la total decadencia o la
transformación en sentido cristiano de la vieja idea pagana: Omnia quae supra terram urnis clausa vel sarcofagis corpora detinentur,
extra urbem delata ponantur, ut et humanitatis instar exhibeant et relinquant
incolarum domicilio sanctitatem (CTh.
9.17.6, a. 381). En concreto, la ratio de la
norma refleja la intención de preservar la incolarum domicilio sanctitas,
concepto éste que no puede por menos que recordar el sanctum municipiorum ius del
rescripto de Diocleciano[20],
reducida la idea, no obstante, de la esfera “pública” de los
municipios a la privada del domicilio de cada cual.
2. – Contaminación privada y contaminación
pública
Curiosamente, esto último podría
sugerir una recuperación de la primitiva concepción romana para
la cual el efecto contaminante de la muerte recaía de forma primaria y
directa sobre el círculo más cercano del fallecido: su familia, su domus. Reflejo claro de tal
concepción, la familia manchada por el deceso de uno de sus miembros
entraba en la condición de familia o domus funesta[21] y no salía de ella hasta
el cumplimiento de todos los ritos funerarios (iusta facere), incluida la inhumación
del cadáver[22]; sólo así
comenzaba de nuevo a ser “pura”[23]. Toda esta materia era de
incumbencia exclusiva de los pontífices y su derecho, el ius pontificium, que, a juzgar por los datos
que trae Cicerón[24], se ocupó con gran detalle
de ésta que pudiéramos llamar vertiente privada o
doméstica del contacto con la muerte. Ahora bien, ¿había
además una vertiente pública, un plano en el cual la propia civitas pudiera verse tocada por la
contaminación? La pregunta tiene interés porque, al hablar de sacra civitatis
funestari, el texto de Paul. Sent. 1.21.2 parece presuponer la existencia de esa
vertiente, igual que el rescripto de Diocleciano (C. 3.44.12) al hablar de sanctum municipiorum
ius pollueri. Por otro lado, cabe aquí recordar que el ius pontificium se encuadra de lleno en la
definición de ius publicum que –no tan lejos
cronológicamente de estos dos textos— elabora el jurista Ulpiano[25], de modo que, desde este punto
de vista, la doctrina pontifical sobre el funus pertenece en su totalidad a la
esfera del derecho público. Concretando esta idea: víctimas de la
contaminación podían ser también los sacerdotes y los
magistrados, y no sólo qua privati (esto es, por una muerte
sucedida en el seno de su casa o su familia), sino por contacto meramente
visual con un muerto cualquiera, con la muerte en general. De hecho, las
fuentes reflejan una preocupación efectiva por prevenir este tipo de
contaminación[26] e informan sobre sus
consecuencias[27]. Pues bien, dado que el ius pontificium en su conjunto formaba parte
del ius publicum, ¿no podríamos
ver en ese riesgo de contagio de sacerdotes y magistrados una conexión
con el ius quod ad statum rei Romanae spectat, una manifestación
específica de aquellas cosas que son publice utilia?; ¿sería
éste uno de los caminos por los que podía llegarse a concebir la
idea de contaminación, no ya de un particular ni de un sacerdote o un
magistrado, sino de la civitas en cuanto tal?
3. – La
contaminación pública como contaminación institucional
Para responder de forma
más adecuada a esta pregunta, queremos explorar otro filón que
parece asomar sobre el mismo problema en un pequeño número de
fuentes. La hipótesis sigue siendo la misma, es decir, la repercusión
del efecto contaminante de la muerte sobre la civitas en cuanto tal, pero ahora trataremos de presentarla bajo el
aspecto de extensión a la civitas de la
impureza que pudiera afectar a instituciones o lugares de importancia esencial
para su vida política o religiosa.
No vale como ejemplo lo referido por Tito Livio
sobre la derrota de Cannas, cuando hace decir al tribuno militar Cneo
Léntulo, dirigiéndose al cónsul Lucio Emilio Paulo, que su
muerte haría la derrota funesta[28]. Ni tampoco cuando, unos
párrafos más adelante, apunta que el gran número de bajas
sufridas por los romanos obligó a suspender el sacrum aniversarium
Cereris al no haber prácticamente una sola familia que no estuviera
de luto, razón que indujo al Senado a acortar el período de duelo
con el fin de evitar que otros sacra publica aut privata se vieran
igualmente desiertos[29]. Evidentemente, la muerte del
cónsul agravaba todavía más el desastre e incluso
podía ser vista como un amenazante presagio, sin que se le pueda
atribuir no obstante un carácter religioso específico, pero las palabras
del tribuno no permiten pensar, por ejemplo, en una contaminación del
ejército (producida por la muerte de su general) que pueda entenderse a
su vez como contaminación de la propia civitas. Desde luego,
tampoco estamos ante un caso de impureza de un magistrado que lo inhabilite
para el ejercicio de sus funciones, simplemente porque el magistrado en
cuestión muere de todos modos en el campo de batalla. En cuanto a la
otra noticia, lo que parece indicar es que la suspensión de la festividad
anual de Ceres se debió a una acumulación de familiae funestae
de tal magnitud que ninguna o casi ninguna matrona hubiera podido participar en
los sacra, dado que, como Livio recuerda, nec lugentibus id facere est fas; de hecho, si el Senado
decidió acortar de inmediato los días de luto, lo hizo movido por
el temor de que dejaran de celebrarse otros cultos públicos o privados a
causa exclusivamente de la insuficiencia de participantes: ne sacra
desererentur. En nuestra opinión, las consideraciones precedentes
sitúan las cosas en el plano de lo que hemos llamado vertiente privada
del contacto con la muerte: no es la civitas la que se ve afectada en
sí misma y de forma directa por la contaminación.
Tampoco es buen ejemplo de contaminación de
la civitas aquello que dice Lucio Ampelio, enigmático
autor del Liber Memorialis, sobre C. Mario: septies
consul creatus saevissimis caedibus totam Urbem funestavit[30]. La
palabra Urbs nos parece decisiva para entender esta frase; si Ampelio la
elige es porque describe con exactitud su percepción de lo sucedido como
consecuencia de las muertes causadas por Mario. Y lo sucedido es que la
contaminación se extiende por todo el espacio de la ciudad de Roma, pero
no, en absoluto, que toque idealmente a la civitas. La situación
resulta comparable a la narrada por Livio en el sentido de que, siendo
numerosos los muertos, las familias necesitadas de purificación
forzosamente son muchas también. Pero el duelo de cada una de ellas es
de carácter privado y la acumulación de duelos privados no supone
un cambio de su naturaleza que pueda acabar contagiando al estado.
Más
afines a nuestra hipótesis podrían ser a priori algunas
expresiones de Cicerón que extraemos de tres de sus orationes. La
primera se refiere a aras ac templa funestare, la
segunda habla de funestari contionem y la
tercera, en referencia al lugar de reunión del Senado, de templum sanctitatis... funestari. La
relación con la muerte, quizá sólo latente en el caso de
la segunda, es de cualquier modo evidente en las tres: en la primera porque el
factor contaminante de los altares y templos (y aun de la propia
religión) no es otro que los sacrificios humanos cuya práctica
censura Cicerón a los galos[31]; en la
segunda, por la intención que se atribuye al tribuno de la plebe T.
Labieno, promotor de la acusación de perduellio contra C.
Rabirio, de hincar una cruz para el suplicio de los ciudadanos en el campo de
Marte, lugar de reunión de los comitia centuriata[32]; y en la
tercera y más importante, porque la frase en cuestión forma parte
del juicio que emite el orador sobre el hecho gravísimo de la
introducción y quema del cadáver de P. Clodio Pulcro en la curia
Hostilia, que se incendió también como consecuencia[33].
Para Cicerón, los sacrificios humanos con que los galos profanan sus altares y templos suponen una versión de la religio íntimamente contradictoria: ne religionem quidem colere possint, nisi eam ipsam prius scelere violarint. A su vez, el designio de ajusticiar a un ciudadano que se cierne como una amenaza sobre el campo de Marte, causa la contaminación de este espacio y la de los propios comicios que, auspicato in loco[34], se juntan en él; todo ello es explícito en el pasaje del pro Rabirio: los comicios quedan contaminados contagione carnificis[35], es necesario expiar el foro de las señales de muerte[36], la pureza de la asamblea no se preserva sin la santidad del lugar[37]. En cuanto a los sucesos del pro Milone, la impresión podría ser asimismo que la impureza se extiende de la curia Hostilia donde se desarrollan los hechos (Clodio mismo es qui mortuus... curiam incenderit) a la institución del Senado que suele deliberar en ese lugar; ciertamente se ha profanado la curia, el recinto físico, pero la agresión no ha podido por menos que dirigirse también contra lo “incorpóreo” que en ese templum se alberga[38], y en este sentido, contra el propio Senado como institución. Si hemos dicho que este último ejemplo nos parece el más importante, ello se debe, desde luego, al papel central del Senado en la vida política de la civitas, pero también a que, a diferencia de los otros dos casos, el del pro Milone no se refiere a dudosas prácticas religiosas extranjeras[39] ni a presagios de muerte inaceptables, sino a un hecho consumado perfectamente romano. Por lo demás, la idea de una contaminación que se extiende a un tiempo a la institución y al espacio donde desarrolla su actividad (la asamblea y el campo de Marte, el Senado y la curia Hostilia) reproduce en el plano público o institucional de la civitas el esquema de lo que sucede en el plano privado, donde el contacto con la muerte contamina la casa y la familia del muerto.
Tomamos
nuestro último ejemplo de Orosio. En el libro cuarto de sus Historiae adversum paganos, este
apologista cristiano culpa a los pontífices de épocas
pretéritas de haber contaminado a la civitas
con la realización de sacrificios sacrílegos. El rito en
cuestión, repetido al menos en tres ocasiones a lo largo de la historia
republicana de Roma[40],
consistía en el enterramiento en vida de una pareja de galos y otra de
griegos en el foro boario[41].
Orosio se refiere al sacrificio del año 228 a.C., primera vez que fue
consumado previa consulta de los libros sibilinos en una situación de
grave amenaza bélica sobre Roma[42].
Al registrar el mismo suceso, Plutarco añade un dato inquietante que
quizás pudo influir en el juicio de Orosio, pues señala que en su
época seguían celebrándose cada mes de noviembre
ceremonias secretas y misteriosas por aquellas primeras víctimas[43].
Un detalle, por cierto, que sólo menciona el historiador griego y en
relación únicamente con los acontecimientos del 228 a.C.
Antes
de extraer consecuencias de la fórmula orosiana (civitatem funestavere
pontifices), conviene advertir que el valor histórico de este
testimonio es muy relativo, no tanto por su enorme desfase temporal respecto de
los hechos en los que se basa cuanto debido a la intención
polémica de la obra que lo alberga: esto es lo que impide tomarlo de otra
forma que no sea como expresión de la nueva y beligerante mentalidad
religiosa encarnada, entre otros, por el autor de las Historiae. En el mejor de los casos –esto es, dando por
cierto que en el juicio del apologista pesa una concepción acerca del
carácter contaminante del contacto con la muerte más o menos
parecida a la de los escritores paganos—, se podría entender que
Orosio hace un uso táctico de esa concepción para denunciar la
incoherencia del paganismo en la medida en que admite, aun con toda la
excepcionalidad que se quiera, los sacrificios humanos. En este sentido, tal
vez no sea una mera casualidad que su acusación a los pontífices
de haber contaminado la civitas se
formule en referencia al mismo hecho histórico (el sacrificio del
año 228 a.C.) que da ocasión a Plutarco de recordar la
práctica anual de ritos secretos en expiación de los enterrados
en el foro boario: Orosio podría haberse basado en la persistente
necesidad de esos ritos y deducido de ella el efecto contaminante de los
enterramientos. Pero aun así, su argumento, visiblemente subordinado a
la dialéctica de prestigios y desprestigios propia de las Historiae, obedece a una visión
deformada del contexto y el significado histórico de los enterramientos;
una visión oportunista y parcial que soslaya la finalidad de placare deos que tuvo este tipo de
sacrificio cada vez que los romanos recurrieron a él[44].
Paradigmática a este respecto es la descripción de los sucesos
del 216 a.C. por Tito Livio[45]:
en el contexto de pánico que sigue a la derrota de Cannas, el estupro
cometido por dos vestales, hecho nefasto ya de por sí, se eleva a la
categoría de prodigium: hoc nefas cum... in prodigium versum esset.
Los decemviri consultan los libri
fatales y –mientras se
espera el regreso de Q. Fabio Pictor, enviado a Delfos para averiguar
qué oraciones y súplicas podrían aplacar a los
dioses— por indicación de esos mismos libros se procede a realizar
algunos sacrificios extraordinarios entre los cuales el enterramiento de las
dos parejas en el foro boario. La narración del historiador patavino
prosigue con estas significativas palabras: Placatis
satis, ut rebantur, deis...
Al
final, tomándola como expresión del pensamiento de quien la usa,
la fórmula civitatem funestavere pontifices tiene el solo
interés de mostrarnos a un sacerdote cristiano, historiador y
teólogo, que a caballo de los siglos IV y V se aprovecha de la antigua
concepción de la muerte como factor de contaminación religiosa
para volverla en contra de los pontífices; es decir, precisamente en
contra de los sacerdotes paganos competentes en el campo de la relación
con la muerte y el contacto con los muertos. Es claro en cambio que el pasaje
de Orosio no prueba que la civitas republicana quedara manchada por los
enterramientos practicados en el foro boario ni tampoco que los
pontífices fuesen los agentes de esa contaminación al haber
ordenado un sacrificio sacrílego. El
pasaje no prueba ninguna de estas dos cosas ni para los enterramientos del
año 228 a.C., a los que se refiere específicamente, ni para los
otros dos casos de los que se tiene constancia. Por lo demás,
aunque sólo exteriormente, el punto de vista de Orosio se parece al de
una frase del retórico Calpurnio Flaco, del siglo II, según la
cual magis religio polluitur funestato quam mortuo sacerdote[46].
La diferencia, creemos, estriba en lo siguiente: los pontífices de
Orosio actúan en condición de tales y es de esta forma como,
abusando de su poder (male potentes), se contaminan ellos mismos y
contaminan a la ciudad. En cambio, el sacerdote de Calpurnio se enfrenta a un
dilema sin relación directa con su cometido oficial pero del que no
puede salir sin daño para la religio, tanto si elige morir en
sustitución de su hijo desertor como si decide que sea el hijo quien
muera. Según Calpurnio, la contaminación sería mayor en
este segundo caso, pero quizás lo que quería decir solamente es
que es más peligrosa para la civitas por afectar a uno de sus
sacerdotes[47].
4. – Sigue
Nos
preguntábamos más arriba si la contaminación de lugares o
instituciones determinados podía repercutir sobre la civitas en
cuanto tal. A fin de comprobar esta
hipótesis, en las últimas
páginas hemos revisado una serie de textos que parecen reunir en
principio los elementos imprescindibles para documentarla, esto es, la muerte
como ocasión y como hecho central y el contacto con ella de alguna
institución o lugar de significación política o religiosa.
Terminado el análisis, preciso es reconocer la escasez de sus
resultados: los testimonios de Tito Livio y Lucio Ampelio prueban que una suma
excepcional de familiae funestae, por más
crecido que sea el número de
éstas, no hace que el estado se contagie de su impureza; el argumento de
Orosio es anacrónico y sesgado y no prueba nada respecto al suceso
histórico en que se apoya; en cuanto a Calpurnio, su texto no deja de
referirse a la contaminación personal de un solo individuo, no importa
que el sujeto afectado sea un sacerdote. De manera
que sólo nos quedan las frases de Cicerón. Su valor exacto es
dudoso y aquilatarlo requeriría determinar si el arpinate, en los tres
pasos suyos que hemos seleccionado, emplea el verbo funesto en el
sentido "técnico" de producir contaminación religiosa.
El Thesaurus parece
abonar este uso especializado, ya que encuadra las tres referencias en la
acepción «cadavere vel omnino re turpi dedecorare, polluere»
del verbo en cuestión[48]. Pero aun así, en el caso
del pro Milone no hay seguridad de que la introducción y quema
del cadáver de Clodio en la curia supusiera también la
contaminación del Senado[49]. Menos dudas debería
plantear la contaminación de la asamblea en el proceso contra Rabirio:
esta vez, Cicerón habla literalmente de funestari
contionem y
menciona la necesidad de expiación del forum populi Romani, por
lo que, aunque sea en referencia a una actuación singular de los comitia
centuriata, el alcance institucional de la
contaminación parece asegurado. Igualmente inequívoco,
según Cicerón, sería este mismo alcance en el caso de que
los romanos contaminaran sus altares y templos y violaran su religión
con la práctica de sacrificios humanos como los que dice practican los
galos.
Siempre que se reconozca su
pertinencia, y al margen de su escasez, los textos del arpinate aluden a una
suerte de contaminación de la civitas que se produciría
como consecuencia de la impureza de sus instituciones políticas
fundamentales o de los templos y altares públicos. Esta
contaminación "institucional" de la civitas republicana
es distinta de aquella otra situación que encontramos en el Principado,
a partir de Augusto y Tiberio, en que se proclama un periodo de luto oficial
por la muerte del emperador reinante o de algún miembro de la familia
imperial. Según la interpretación de Fraschetti, que ha dedicado
al tema especial atención, en estos casos se da una transformación
en virtud de la cual el luto de la domus Augusta, relativo en principio
sólo a los individuos que la componen, trasciende a la esfera
pública y, por este camino, la ciudad en su conjunto se convierte en familia
funesta[50]. Por nuestra parte, sin entrar
en detalles que no conciernen a nuestro interés, nos limitamos a
subrayar la ausencia de una sola fuente que sea tan explícita en este
sentido como lo es Cicerón a propósito de la contaminación
de la asamblea o el Senado; y a manifestar asimismo que no estamos seguros de
que la declaración de luto oficial se correspondiera –con la
exactitud que presupone aquella interpretación- con un estado de la
ciudad calificable en términos de familia funesta[51]. Por otro lado, el esquema que
propone Fraschetti consiste en la utilización del luto público,
unido ahora inseparablemente al iustitium[52], para extender a la civitas
en su conjunto la impureza ritual de la domus Augusta, única familia
funesta en sentido propio, mientras que el mecanismo de la
contaminación que hemos llamado "institucional" no parece que
contemplara una amplificación semejante de esa condición de
carácter privado.
5. – Sacra
civitatis funestari (Paul. Sent.
1.21.2) y sanctum municipiorum ius
pollueri (C. 3.44.12)
Es necesario volver ahora a
nuestras preguntas iniciales. Ne funestentur sacra civitatis, ne
sanctum municipiorum ius polluatur: ¿qué significan estas dos
frases?, ¿quieren decir ambas lo mismo?; ¿es lícito
advertir en ellas el propósito de prevenir la eventualidad de que la
impureza de una sola familia funesta adquiera una dimensión
pública y contagie a la propia civitas o a un municipio?
Recordemos antes de nada que la
primera frase se relaciona con la introducción de cadáveres en la
ciudad y la segunda con el enterramiento dentro de ella[53]. Pues bien,
la diferencia entre el hecho prohibido de Paul. Sent. 1.21.2 y el de C. 3.44.12
acaso pueda orientarnos en la búsqueda de una respuesta para las dos
primeras preguntas, que en realidad son una sola. Otras pistas podrían
hallarse en la condición de rescripto que tiene en su origen el texto de
Diocleciano y en la explicación de los motivos del fragmento de las
Sentencias a la luz de los del edicto de Juliano, tal como constan estos
últimos en CTh. 9.17.5.1 y, con mayor extensión, en la Ep.
136b del Apóstata.
Como decimos, C. 3.44.12 es un
rescripto cuyo destinatario, llamado Victorino, habitaba probablemente en
algún municipium. La referencia a un ius municipiorum
podría deberse a esta circunstancia aun si hubiera que suponer, dado el
uso del genitivo plural, que el ius en cuestión no era
exclusivo de la localidad del consultante; aunque lo más probable es que
el emperador quisiera solamente reiterar la aplicación al conjunto de
los municipios de la prohibición de enterrar in civitate que se les venía aplicando
al menos desde Adriano[54]. En cuanto a Paul. Sent.
1.21.2, bajo su dicción sacra civitatis no es necesario entender
exactamente Roma sino una idea de ciudad. En principio, este concepto de ciudad
parece tener un sentido meramente locativo, igual que en las frases in civitatem inferri del propio pasaje de las
Sentencias e intra civitatem condi del rescripto de Diocleciano.
Sin embargo, en ambos textos, el espacio urbano aludido por esas frases se
presenta sólo como un presupuesto material del contagio de otros
objetos: los sacra civitatis, el sanctum municipiorum
ius. Es esto lo que
debe centrar nuestra atención
El contacto con la
muerte es siempre funesto, pero la contaminación se puede producir de
diferentes formas y sus consecuencias pueden variar de unos casos a otros.
Según Paul. Sent. 1.21.2, la introducción de un cadáver en
la ciudad contamina los sacra civitatis; en cambio, conforme a C.
3.44.12, lo perturbado por el enterramiento intra civitatem es el sanctum municipiorum
ius. La mera introducción
–o sea, aquella que no concluye en enterramiento, sin duda por ser
descubierto el hecho a tiempo—, supone un caso de contaminación
visible y puntual que puede ser enmendada sin tardanza. Por el contrario,
durante el tiempo en que se haya ignorado su existencia, el enterramiento
habrá significado la presencia de un foco permanente de contagio
escondido en el seno mismo de la población. Partiendo de esta base, y
puesto que la prohibición de enterrar de C. 3.44.12 fue formulada en relación
a un municipio, parece lógico pensar que la frase sanctum municipiorum
ius pollueri se refiere a los efectos que podía causar sobre el municipio
aquel factor de impureza constante, emplazado clandestinamente en el interior
del área urbana, desconocido e imposible por tanto de purgar. Explicando
las diferencias entre sacrum, sanctum y religiosum, el jurista y anticuario Elio
Galo ponía como ejemplo de sanctum la muralla que circunda un oppidum[55], término éste que
a nuestros fines podemos traducir por municipium[56]. La hipótesis que
proponemos es la de un atentado difuso, incontrolado y permanente contra la
pureza, la sanctitas, el sanctum ius contenido en el espacio
delimitado por aquellos muros; o para ser más exactos, contra la pureza
del espacio intra pomerium[57] sobre el cual tiene existencia
el municipium. Así pues, el contagio
causado por la sepultura intra civitatem no se limitaba a los templos o
a los cultos públicos de la localidad en cuestión –si la
preocupación concreta del legislador hubiera sido ésta, el
rescripto se habría referido probablemente a los municipalia sacra[58]—, sino que se
extendía a toda el área comprendida dentro del pomerio y
perjudicaba de forma global al municipio.
Distintas eran las
consecuencias del corpus in civitatem inferri, ya que en este caso, a tenor
de Paul. Sent. 1.21.2, el peligro se cernía específicamente sobre
los sacra civitatis. Cabe señalar con Laubry
que el concepto de sacra civitatis de este pasaje no hace
alusión al espacio intra pomerium[59], lo cual parece motivo
suficiente para excluir su coincidencia con el de sanctum municipiorum
ius de C. 3.44.12. Por
otro lado, la relación de aquel concepto con la categoría de los sacra publica –quae publico sumptu pro
populo fiunt[60]— no admite duda; si
acaso, por analogía con el pasaje ciceroniano de la oratio pro Fonteio recordado más arriba[61], podría discutirse si el
sintagma sacra civitatis se refiere a los cultos
ciudadanos solamente o comprende también los templos donde se celebran,
pero el resultado apenas cambiaría. Lo importante en cualquier caso es
la influencia del corpus in civitatem inferri sobre el aspecto público,
i.e. colectivo de la religión, y a primera vista, según Paul.
Sent. 1.21.2 esa influencia era evidente. En el fondo, ésta es la razón que nos ha llevado a
interesarnos por otras situaciones en las que la impureza parece afectar a la civitas en cuanto tal con el
propósito, únicamente, de comprobar que tal posibilidad no es del
todo absurda. Y después de haber visto en las fuentes literarias unos
poquísimos casos de ppsible contaminación
“institucional”, ahora toca explicar el significado de este otro
supuesto de contagio público que se producía por la entrada de un
cadáver en la ciudad.
Ante todo, conviene
recordar que en las Sentencias la prohibición de introducir
cadáveres en la ciudad se relaciona con la exhumación y el
traslado de restos humanos en caso de necesidad[62]. Quiere esto decir que aunque
la exhumación y el traslado eran lícitos, siempre que se hiciesen
con respeto de los requisitos establecidos, el ingreso de las reliquias
transportadas en la ciudad estaba rigurosamente prohibido[63]; en cuanto a la finalidad del
ingreso, cabe sospechar que en la mayoría de los casos se
trataría sólo de un paso intermedio para acabar dando a los
restos un destino definitivo intra muros civitatis, lo que estaba asimismo
prohibido[64]. Pues bien, si la
introducción del cadáver tenía lugar a plena luz del
día[65], ello originaba una
situación muy parecida a aquella contra la que reaccionará
décadas más tarde Juliano en su edicto del año 363. En un
caso como ése, en efecto, el cadáver irrumpía en medio de
las actividades ordinarias de los vivos y el contagio de los sacra se producía exactamente
por las mismas razones señaladas por el emperador[66], pues a fin de cuentas, ante el
tránsito de un cadáver por calles y plazas llenas de gente y con
los templos abiertos, o ante la inopinada presencia de unos restos insepultos
allí donde ninguna muerte se ha producido, preguntarse si el caso es uno
de corpus in civitatem inferri o uno de cadavera mortuorum
efferri no tiene ninguna
importancia desde el punto de vista del riesgo de contaminación. ¿Y
si la introducción del cadáver se ha realizado de noche? Lo
primero que hay que observar es que, siendo la introducción en sí
misma un hecho prohibido, la nocturnidad no habrá tenido nada que ver en
este supuesto con el aprovechamiento de las horas de oscuridad que exige Paul.
Sent. 1.21.1 para la licitud del traslado de un cuerpo exhumado, ni mucho menos
con la costumbre que Juliano quiso poner en uso de nuevo de usar la noche para
sacar fuera de la ciudad los cadáveres de quienes morían en ella[67]: la nocturnidad se habrá
buscado de intento con el fin de ocultar la entrada de los restos, que a su vez
se habrá hecho con el designio de enterrarlos clandestinamente en la
propia ciudad. ¿Podía contaminar los sacra la introducción nocturna
de un cadáver in civitatem? La
respuesta, quizá demasiado obvia, es que sí podía en la
medida en que hubiese templos abiertos de noche y ritos celebrándose en ellos,
cosa que de todas formas no era frecuente. Pero más allá de
esto, cuando la introducción del cadáver se acababa confundiendo
con la sepultura del mismo intra muros, es de suponer que la
representación de las consecuencias religiosas del hecho se deslizara en
la dirección indicada por C. 3.44.12 [68].
Por lo
demás, en el marco general de las precauciones con que la disciplina del
funus rodea el contacto con la muerte, la
implementación de los funerales y el manejo de cadáveres y restos
humanos, resulta evidente que las dos prohibiciones de que nos hemos venido
ocupando responden a la finalidad de impedir que la impureza de una sola familia funesta (o de unos pocos individuos
particulares) pueda alcanzar una dimensión pública y contagiar a
la propia colectividad. Un contagio cuyo mecanismo y cuyas consecuencias
variaban –en el modo que hemos intentado explicar con nuestro
análisis tentativo de la ratio de las respectivas
prohibiciones— de la hipótesis del corpus in civitatem
inferri a la del mortuorum reliquias intra civitatem condi. En ambos casos, no obstante,
la ciudad se veía afectada por una impureza privada en su origen, y no
directamente por la contaminación sufrida por alguna de sus
instituciones.
En rigor, el edicto de Juliano el Apóstata (CTh. 9.17.5.1) no se refiere a ninguno de los dos supuestos anteriores sino al de efferri cadavera mortuorum, pero confirma lo observado respecto de las consecuencias públicas de la contaminación producida por el corpus in civitatem inferri, especialmente si la entrada se produce durante las horas diurnas. En cuanto a la constitución de Graciano, Valentiniano y Teodosio (CTh. 9.17.6, a. 381), su coincidencia es mayor con el caso del enterramiento intra civitatem y por tanto con C. 3.44.12. En efecto, el tema de esa ley no es el modo en que debe hacerse el traslado de los cadáveres sino la colocación de las urnas funerarias y los sarcófagos extra urbem. La conservación de la incolarum domicilio sanctitas, razón principal por la que se exige esa ubicación, pareciera hacerse eco del argumento utilizado por Cicerón en el discurso de domo sua ad pontifices: Quid est sanctius, quid omni religione munitius quam domus unius cuiusque civium? Hic arae sunt, hic foci, hic di penates, hic sacra, religiones, caerimoniae continentur[69]. Resulta poco creíble, no obstante, que el legislador del 381 tuviera en mente todavía este concepto pagano de la santidad del domicilio en cuanto sede de los cultos domésticos. En cambio, el paralelo de CTh. 19.7.6 con C. 3.44.12 es evidente, si bien, comparado con la franqueza y decisión con que Diocleciano se refería a la contaminación religiosa del sanctum municipiorum ius, el lenguaje más reticente y ambiguo de los emperadores cristianos parece traducir cierto desagrado respecto del argumento de la contaminación y su horizonte. Detrás de esta incomodidad se puede intuir el conflicto entre la conveniencia de no prescindir del tradicional fundamento religioso de la prohibición y la desconfianza frente al origen y el carácter pagano del mismo. Y quizá de esta tensión es de donde pudo nacer un modo de expresión que trata de limitar los efectos de la contaminación –si de contaminación religiosa sigue tratándose todavía— al plano individual, puramente privado, de los incolae y sus moradas. De cualquier modo, lo que no es discutible es la pervivencia más o menos desdibujada de elementos paganos en CTh. 9.17.6 [70], en mezcla llamativa, por cierto, con la preocupación típicamente cristiana por los sepulcros de los apóstoles y los mártires[71].
Abstract
The purpose of
this paper is to establish the possible public or institutional scope of the
pollution caused by death hiding behind phrases like sacra civitatis
funestari and municipiorum ius pollueri, respectively of Paul. Sent.
1.21.2 and C. 3.44.12. Each of these expressions is exegetically related to a
diferent fact —inferri and pollueri—that determines
specific effects on the civitas as such. We also analyze some literary sources that give
strength to the idea of contamination of the civitas as a result of the
contamination of certain places or institutions.