Università di Trieste
Stato e Chiesa nella tradizione ortodossa russa
Abstract: Il contributo esamina il tema dei rapporti
tra Sacerdotium e Imperium nella tradizione russa, la
quale muove dal principio bizantino della sinfonia dei poteri affermato nella Praefatio della Sesta Novella di
Giustiniano. Peraltro, nella storia russa il principio sinfonico trova periodi
assai brevi di applicazione e segnatamente nella prima metà del XVII
secolo, al tempo del patriarca Filaret e dello zar Michail Fëdorovič
suo figlio, per interrompersi assai presto al tempo del patriarca Nikon e dello
zar Aleksej Michajlovič. A decretare in modo definitivo il superamento del
principio sinfonico provvederà all’inizio del secolo successivo
Pietro il Grande, il quale, dopo aver abolito il Patriarcato, giungerà
ad affermare di essere «zar e patriarca». La sinfonia tra Sacerdotium e Imperium si ripropone, tuttavia, nella Russia postcomunista di
Putin e del patriarca Kirill, nella quale si va riaffermando il sinallagma
giurisdizionalista che vede la Chiesa propensa a riproporsi come instrumentum Regni, nella speranza che
lo Stato si adoperi attivamente per contribuire alla salus animarum.
Nella tradizione russa, erede di quella bizantina, i
rapporti tra il potere spirituale e temporale si ispirano al principio
sinfonico. La sinfonia dei poteri (simfonija
vlastej) o consonantia, o
relazione armonica tra Sacerdotium e Imperium trova la sua formulazione
nella Praefatio della Sesta Novella
di Giustiniano, indirizzata a Epifanio, santissimo
Arcivescovo della città imperiale e Patriarca Ecumenico, in cui si
afferma che i doni più grandi fatti da Dio sono il sacerdozio e
l’impero, il primo al servizio delle cose divine e il secondo alla guida
delle cose umane. Entrambi originano da un identico e unico principio e
«nulla agli imperatori potrebbe interessare quanto l’onestà
dei sacerdoti, purché questi supplichino sempre Dio anche per loro.
Infatti, se l’uno è in ogni suo aspetto integro e gode della
fiducia di Dio e l’altro abbellisce lo Stato a lui affidato,
sorgerà una sorta di buona armonia (concentus) in grado di
assicurare al genere umano tutto quello che gli è utile»[1].
Costantinos Pitsakis ha messo bene in luce che nel mondo bizantino
«Stato e Chiesa non sono istituzioni distinte, bensì due aspetti
della stessa nozione, una e indivisibile, di Impero cristiano (il regno di Dio
sulla terra), due aspetti che nel pensiero politico e teologico dei bizantini
erano inseparabili. Il problema emerge soltanto a livello personale, il solo in
cui possa esservi un problema di “rapporti” che sono, ovviamente,
rapporti tra individui che si concretizzano nel predominio della
personalità di volta in volta più forte in termini di ambizioni
politiche, potere materiale e posizione nella congiuntura storica»[2].
In un sistema caratterizzato da un rapporto di simbiosi tra
l’organizzazione dello Stato e della Chiesa, appare del tutto naturale
che sia l’imperatore a legiferare in materia ecclesiastica, a convocare i
Concili e a dare definitiva approvazione alle decisioni anche in materia
strettamente canonica in essi adottate, come pure che la Chiesa detti
disposizioni in ambito strettamente mondano e amministri essa stessa la
giustizia civile. Parimenti del tutto naturale appare la privazione dei diritti
civili e politici per coloro che non appartengono alla Chiesa o che si allontanano
da essa aderendo a scismi o eresie.
Il concetto di sinfonia è ripreso nelle fonti del diritto
canonico russo e in particolare nel Sobornoe Uloženie o Codice
sinodale del 1551, promulgato nel cosiddetto Stoglav o Concilio dei
Cento Capitoli[3]
(cap. 62) e nella Kormčaja Kniga o Libro del nocchiero del 1653 [4],
che nelle sue varie edizioni è la fonte primaria del diritto canonico
russo.
Il Codice del Concilio dei Cento Capitoli è
l’espressione diretta del principio della sinfonia dei poteri: esso contiene,
infatti, oltre alle norme di diritto canonico, compilazioni di diritto civile (sudebnik).
Lo stesso principio vale nel periodo successivo al Principato di Mosca, quando
alla metà del XVI secolo si istituisce lo Zemskij Sobor
(letteralmente: Concilio o assemblea della terra, o del territorio, che si
contrappone al Santo Concilio, (Osvjaščennyj
Sobor), un organo consultivo che viene convocato a livello locale con
competenza in materia civile e a cui prendono parte i rappresentanti del clero,
dei bojari, della nobiltà minore, nonché dei funzionari e dei
mercanti[5].
Il Santo Concilio è spesso convocato dallo stesso zar, che in ogni caso
prende a esso parte, nonostante il fatto che la sua convocazione in base alle
norme canoniche spetti all’autorità ecclesiastica. In alcuni casi
i Concili locali vedono la partecipazione delle assemblee sia religiose che
civili[6];
nel contempo i rappresentanti del Santo Concilio diventano parte organica delle
riunioni dello Zemskij sobor[7].
Come rettamente sottolinea I.N. Andruškevič[8],
la sinfonia non è un semplice
accordo tra Sacerdotium e Imperium, ma un accordo nella comune,
reciproca comprensione, consonantia (sozvučie[9]), concordia
(soglasie o soserdečija[10]), predisposizione soggettiva e cordiale.
Senza reciproca comprensione non vi è consonantia, ma unisono;
inoltre, i buoni accordi devono creare armonia tra le parti, altrimenti non vi
sarebbe sinfonia, ma kakofonia. Una buona sinfonia, inoltre,
si basa sulla equisonanza (ravnozvučie) dell’Imperium e del Sacerdotium, ciascuno nella propria sfera; in assenza di
equisonanza tra di essi si cade fatalmente nel cesaropapismo o nel
papocesarismo.
La storia delle relazioni tra potere spirituale e temporale in
Russia mostra con tutta evidenza come il principio sinfonico, pur costantemente
ribadito, abbia avuto una applicazione concreta solamente in periodi assai
brevi e come l’Imperium abbia
progressivamente acquisito sul Sacerdotium
una posizione di assoluto predominio. Questo risalta con particolare evidenza
durante il regno di Ivan IV il Terribile (1547-1584), di Pietro il Grande
(1682-1725), di Caterina II (1762-1796), ma, sia pure in modo meno clamoroso,
caratterizza anche altri periodi
della storia russa.
Con l’affermarsi
dell’idea di Mosca Terza Roma, predicata dal monaco Filofej alla fine del
XV secolo, la Chiesa russa, che nel 1448 ha già rivendicato la sua
autonomia da Costantinopoli[11],
si sostituisce a Bisanzio come centro dell’ecumene cristiana e in questo
modo la Russia diviene «il popolo eletto da Dio, Mosca la città
scelta da Dio, il signore della Russia, il pastore dato da Dio alla sua
Chiesa»[12]:
il fattore religioso si accoppia a un ideale politico[13],
e Mosca, come un tempo Bisanzio, diviene la capitale religiosa e politica
dell’universo.
Si realizza così una identificazione tra Chiesa e Nazione:
la pienezza dei diritti si acquisisce con l’appartenenza a entrambe, vale
a dire mediante il battesimo ortodosso[14].
I sudditi dichiarano la loro fedeltà allo zar in quanto questi si pone
per sua natura come protettore della vera fede, anche se l’intento che
vuole perseguire è prima di tutto quello mondano e soltanto
indirettamente quello religioso; in altre parole il fine del Sacerdotium
viene subordinato a quello dell’Imperium e in questo modo si
giustifica l’interferenza del sovrano nella vita della Chiesa che si
esprime principalmente nella scelta delle gerarchie ecclesiastiche.
L’incoronazione
di Ivan, officiata dal metropolita Makarij nel 1547, «trapianta nella
realtà russa l’idea del potere imperiale di Costantinopoli e
l’immagine del pio imperatore da Dio incoronato»[15]
e rafforza l’idea che lo zar di Mosca è l’erede del potere
del basileus bizantino, difensore e protettore dell’ortodossia
contro le eresie e gli scismi, e proprio per questa ragione lo zar deve
prendere parte alle decisioni ecclesiastiche, in tutte le materie, dalla
disciplina dei monasteri alla canonizzazione dei santi, dal Tribunale
ecclesiastico alla nomina dei vescovi.
Il
temporale e lo spirituale si confondono[16].
Accanto
ai sostenitori dell’assolutismo autocratico, come Ivan Peresvetov[17],
non manca chi professa idee diametralmente opposte, come il principe monaco
Vassian Patrikeev (soprannominato Kosoj,
il guercio), o il monaco Maksim Grek il quale come ha bene messo in luce Sante
Graciotti[18],
ritiene che la Chiesa abbia il dovere di condannare gli abusi del potere
secolare e che essa ha una dignità più alta di quella
dell’Impero perché «il sacerdozio è più grande
del principato terreno» (ubo
bol’ši est’ svjaščenstvo carstva zemnago) e
contesta la teoria della Terza Roma[19].
Nella Moscovia scompare la distinzione tra religione e politica e
tra sacro e profano: ortodossia e zarismo si fondono, di modo che chi nega lo
zar rinnega anche la Chiesa, e viceversa: i doveri religiosi si trasformano in
obbligazioni legali[20].
La
sacralizzazione della figura dello zar operata da Iosif Volockij e dai suoi
seguaci era intesa a porre il sovrano al servizio della fede e della Chiesa: ma
lo zar, una volta dichiarato simile a Dio e suo vicario, diviene consapevole di
non dover più servire la Chiesa gerarchica, ma di doversi servire di
essa come suo capo gerarchico[21].
La singolare concezione dei rapporti tra Sacerdotium e Imperium di Ivan il
Terribile è chiaramente espressa nella sua corrispondenza con il
principe Andrej Kurbskij (1528-1583)[22].
L’indebolimento del ruolo della Chiesa non si esprime
soltanto a livello nazionale, bensì universale e questo è la
conseguenza del fatto che, come sostiene il Graciotti,
«l’autocrazia russa nasce nella logica di una Chiesa nazionale che
si serve delle idee imperiali di Bisanzio per una politica nazionale. In questa
situazione di isolamento della Chiesa russa da un contesto ecclesiale
universale, anche dalla Chiesa d’Oriente dopo la caduta di Costantinopoli
in mano turca, si creano le premesse per una debolezza della Chiesa al suo
esterno, nei confronti delle prepotenza di chi tiene la spada, del potere
temporale»[23].
La nascita di una Chiesa intrinsecamente nazionale e il distacco da
Costantinopoli recidono il legame con l’universalità derivante
dall’appartenenza alla Chiesa greca e la sostituiscono con il messianismo
cosmico che si esprime nell’idea della Terza Roma.
L’istituzione del Patriarcato di Mosca (1589) è un
evento di particolare importanza, voluto dal potere civile più che dalla
gerarchia ecclesiastica[24],
giacché, accrescendo il ruolo e l’autorità della Chiesa
russa nel Paese e di fronte agli altri Patriarcati, consolida nel contempo il
prestigio dello zar sul piano interno e su quello internazionale,
Con la dinastia dei Romanov, che prende avvio con lo zar Michail
Fëdorovič (1613-1645), il regno di Mosca si rafforza, liberandosi dal
predominio polacco. Prende allora avvio, grazie a una riacquisita coscienza
nazionale e religiosa, un periodo in cui Sacerdotium e Imperium vengono a trovarsi
nuovamente in sintonia e stringono una stretta alleanza, rafforzata dal
conflitto con la Chiesa cattolica, che è identificata con la Nazione
polacca, responsabile di aver spezzato l’unità
dell’ortodossia con quello che i russi considerano il tradimento di
Brest.
È questo forse il periodo storico in cui la sinfonia dei
poteri si realizza maggiormente, grazie all’opera del patriarca Filaret
(dal 1619 al 1633)[25]
e al regno di suo figlio, lo zar Michail Fëdorovič, salito al trono
all’età di quindici anni nel 1613 (1613-1645).
Filaret rappresenta l’unione sacra tra Chiesa, Stato e
Nazione, al punto che negli atti ufficiali pone la sua firma accanto a quella
dello zar Michail, suo figlio.
Negli anni successivi, soprattutto a partire dal 1625, si assiste a
una progressiva integrazione sinfonica tra le strutture del potere temporale e
di quello spirituale: la Chiesa vive in quegli anni un periodo assai
favorevole, grazie al rifiorire del monachesimo dovuto all’opera dei
seguaci di san Sergij di Radonež. Il clima sinfonico perdura anche nella
prima parte del regno di Aleksej Michajlovič (1645-1676).
La docilità del nuovo zar, salito ancora giovanissimo al
trono per la prematura morte del padre, non è destinata a durare a lungo
e, infatti, nel volgere di pochi anni, Aleksej Michajlovič muta
atteggiamento nei confronti della Chiesa, privilegiando gli interessi e il
rafforzamento dello Stato, riducendo progressivamente l’attività
degli zemskie sobory e prepara in tal
modo la strada all’era di suo figlio Pietro il Grande.
I rapporti tra Nikon, che Aleksej Michajlovič aveva insediato sul
soglio patriarcale e il giovane zar sono dapprima improntati alla reciproca
stima e alla massima cordialità, anche quando si tratta di fare presenti
al sovrano i diritti della Chiesa[26].
Ma questa fase di rapporti cordiali e sinfonici tra lo zar e il patriarca non
è destinata a perdurare: lo zar, infatti, mal sopporta il carattere
forte di Nikon che intende stabilire l’autonomia e la superiorità
dell’ordine spirituale su quello temporale: il patriarca, infatti,
asserisce che l’ordine sacro è più
forte del trono e rifiuta di porsi al servizio dell’autorità
secolare. Nikon riprende, infatti, la teoria bizantina, condivisa dal patriarca
Fozio e da papa Innocenzo III, secondo la quale «il pontificato è
un principio più elevato e grande dell’Impero»[27]. Scrive Nikon: «Gli uni credono
che lo zar stia al di sopra dei
vescovi, e gli altri che i vescovi siano al di sopra degli zar. Il potere dei
vescovi è ecclesiastico, e ad essi appartiene il diritto di giudicare in
cose di chiesa: il potere dello zar è laico, e le cose temporali sono di
sua pertinenza. Iddio creò la terra, ed ingiunse ai due grandi luminari,
il sole e la luna di rischiararla, simbolizzando nel sole l’autorità
dei vescovi e nella luna quella degli zar. Il sole rischiara il giorno, ed i
vescovi le anime: il luminare inferiore, la luna, attinge i suoi chiarori dal
sole e risplende nella notte. Il potere dei vescovi si estende quindi sulle
anime, ed il potere degli zar sulle cose temporali. La spada dello zar è
da brandirsi contro i nemici della fede ortodossa, quando i vescovi ed il clero
invocano il suo appoggio. I laici hanno bisogno dell’elemento spirituale
per la loro salvezza, e l’elemento spirituale affida la sua difesa ai laici.
Sotto questo aspetto lo zar ed i vescovi non sono superiori l’uno agli
altri, ma l’uno e gli altri derivano da Dio la loro potestà. Nelle
cose di chiesa il patriarca è superiore allo zar, e gli ortodossi sono
tenuti a prestargli omaggio ed obbedienza, perché egli è il padre
di tutti nella fede, e sovra di lui riposa la chiesa ortodossa»[28].
Il 10 Luglio 1658, al termine
della liturgia celebrata presso la cattedrale della Dormizione al Cremlino (Uspenskij sobor), Nikon decide di
abbandonare l’omofor[29]
e di rinunciare a ogni segno esteriore della sua dignità vestendosi da
semplice monaco. Da quel momento il potere vastissimo di cui Nikon aveva goduto
e la sua autorevolezza vengono meno e inizia un periodo di discordia
all’interno della Chiesa che sfocia nel grande scisma dei Vecchi
credenti.
La
sconfitta di Nikon conferma la definitiva subordinazione della Chiesa allo
Stato; il prestigio del patriarcato é umiliato e compromesso: si
preparano così i tempi della sua futura abolizione, alla quale
provvederà Pietro il Grande, figlio di Aleksej Michajlovič.
Con Pietro l’umanesimo
e il laicismo si sostituiscono alla teocrazia. Lo Stato cessa il rapporto
sinfonico con la Chiesa e non si occupa più della salvezza delle anime: il fine
supremo (summum bonum) non è più il regno dei cieli, ma il
benessere terreno, ossia il bene comune (bonum comune: vsenarodnaja pol’za)[30].
Pietro, al di là degli eccessi che caratterizzano tutta la
sua vita, nutre verso la Chiesa e la religione in generale una assoluta
diffidenza, anche se a lui si deve il primo Manifesto sulla tolleranza
religiosa, in cui si garantisce la libertà di culto in pubblico e in
privato non solo nella società civile, ma anche nell’esercito[31]:
peraltro proprio con questo atto lo zar cessa di essere il custode della
purezza della fede e il defensor fidei.
L’opera di secolarizzazione voluta sin dall’inizio da
Pietro trova il suo coronamento il 25 Gennaio 1721, quando viene pubblicato il
Manifesto[32]
sull’abolizione del Patriarcato, sull’organizzazione del Collegio
ecclesiastico[33]
e sull’entrata in vigore del Regolamento ecclesiastico.
Se con l’Uloženie
di Aleksej Michailovič del 1649 la Chiesa viene sottomessa allo Stato[34],
con il Regolamento ecclesiastico di
Pietro si ha una trasformazione della Chiesa in dicastero statale, e si
proclama che tutto ciò avviene per il bene della Chiesa stessa[35].
L’abolizione del Patriarcato, che comporta come naturale
conseguenza la soppressione dei Concili, e l’istituzione del governo
sinodale della Chiesa viene giustificata sostenendo la validità della
direzione collegiale e la pericolosità di quella individuale: infatti,
da un’amministrazione conciliare la patria non può temere
ribellioni, come quando a governare è un singolo amministratore
ecclesiastico, giacché il popolo è indotto a pensare che il
patriarca, capo spirituale, sia un secondo sovrano pari
allo zar o anche superiore a esso[36],
perché il pastore supremo dell’ortodossia è lo zar, che
è anche il custode della vera fede e della Santa Chiesa. Pietro,
infatti, dichiara: «Dio mi ha concesso di governare i laici e il clero e
pertanto io sono per loro sovrano e patriarca», optando definitivamente
per il cesaropapismo di stampo protestante e allontanandosi in tal modo dal
modello bizantino[37].
Il massimo organo della Chiesa Ortodossa Russa si trasforma in un
apparato dello Stato, perdendo la sua indipendenza[38].
Al
quesito sui poteri del Sinodo, Pietro risponde con molta chiarezza: solamente
l’imperatore può dare ordini al Sinodo. «A nome del
patriarca non venivano mai emessi ukazy,
mentre il Collegio ecclesiastico ha l’onore, la forza e il potere uguali
a quelli del patriarca, e forse anche maggiore di quelli del patriarca, proprio
come il Concilio»[39].
Nei documenti ufficiali del
Sinodo, con i successori di Pietro, la Chiesa ortodossa perde la denominazione
di Chiesa Ortodossa Russa (Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’) e
diviene Dicastero della fede ortodossa (Vedomstvo pravoslavnogo ispovedanija[40]).
Il rapporto di simbiosi e di collaborazione armonica che è
alla radice della sinfonia dei poteri si trasforma in rapporto di
subordinazione della croce alla corona: per dirla con Riasanovsky, «se la
Russia moscovita aveva due capi supremi, lo zar e il patriarca, nell’era
di Pietroburgo rimase solo lo zar»[41].
Caterina II non si discosta
dalla politica petrina e nel secolo XIX la Chiesa vive come una semplice branca
amministrativa dello Stato, non svolge un ruolo decisivo negli avvenimenti del
tempo ed esercita una influenza marginale sul piano culturale, nonostante la
posizione di assoluto privilegio assegnata ad essa dalle leggi Fondamentali
dello Stato[42].
Dopo la lunga
notte del bolscevismo e l’implosione di questo innaturale sistema la
Russia riconosce prontamente la libertà religiosa e sembra voler
restituire alla Chiesa piena indipendenza e autonomia, infatti la Costituzione
della Federazione Russa stabilisce che «A ciascuno è garantita la
libertà di coscienza, la libertà di professione religiosa,
compreso il diritto di professare individualmente o in comune con altri qualsiasi
religione o di non professarne alcuna, di scegliere liberamente, di avere e di
diffondere convinzioni religiose e altre e di agire in conformità con
esse» (art. 28) e afferma il principio della laicità dello Stato,
precisando che «nessuna religione può costituirsi in
qualità di religione di Stato od obbligatoria» (art. 14.1) e che
«le associazioni religiose sono separate dallo Stato e sono uguali
davanti alla legge» (art. 14.2). Peraltro, questi chiari principi non
trovano conferma nella normativa ordinaria, a causa dell’interpretazione
arbitraria che di essa viene fatta, volta ad assicurare all’ortodossia e
alle altre cosiddette religioni tradizionali una posizione di privilegio.
Nel Preambolo della legge federale Della libertà di coscienza e delle associazioni religiose del
1997 [43]
il legislatore assume una posizione di speciale benevolenza nei confronti della
Chiesa Ortodossa Russa: esso dichiara, infatti, di riconoscere «il
particolare (osobuju) ruolo dell’ortodossia nella storia della Russia,
nella formazione e nello sviluppo della sua spiritualità e
cultura»; al tempo stesso manifesta la propria deferenza (uvažaja),
seppure con intensità decrescente e in termini più fumosi e
generici, verso il cristianesimo, l’islam, il buddismo e il giudaismo,
nonché verso «le altre religioni che costituiscono parte
integrante (neot”emlemuju) dell’eredità storica dei
popoli della Russia»[44].
Il legislatore, manifestando rispetto per le sole religioni tradizionali,
finisce con il legittimare l’assegnazione a queste di una posizione di
privilegio.
La dottrina e la pubblicistica, in modo del tutto singolare e
arbitrario, attribuendo al legislatore affermazioni a esso del tutto estranee,
classificano come religioni tradizionali[45]
solamente l’ortodossia, l’islam, il buddismo e il giudaismo,
escludendo, pertanto, sia le altre religioni cristiane, sia quelle «altre religioni che costituiscono parte
integrante dell’eredità storica dei popoli della Russia»
menzionate nel Preambolo. Questa interpretazione è sempre stata
condivisa dall’attuale patriarca di Mosca Kirill (Gundjaev); dimenticando
la lettera della legge, egli afferma perentoriamente che le religioni
tradizionali per la Russia sono l'ortodossia, l'islam, il giudaismo e il
buddismo e non la Chiesa cattolica[46].
Si ripropone, in tal modo, una classificazione delle religioni che
stravolge quella esistente nell’Impero zarista, in cui, in base allo Svod Zakonov, tutte le Confessioni
religiose presenti nel Paese venivano divise in quattro gruppi: 1) La Chiesa
Ortodossa Russa, «che ha il primato ed è dominante» (Pervenstvujuščaja i
gospodstvujuščaja); 2) le Confessioni cristiane straniere, come
le Chiese romano cattolica, luterana, evangelica riformata, armeno gregoriana
che sono riconosciute, tollerate e protette; 3) l’islam, il giudaismo, i
karaimy, il buddismo lamaista e il paganesimo, che sono parimenti riconosciute
e tollerate (terpimye), ma che non
godono della stessa protezione assegnata alle religioni cristiane; 4) i Vecchi
credenti e le sette sorte dall’ortodossia, che non sono tollerate (neterpimye)[47].
Da questa suddivisione emerge che per lo Svod Zakonov a essere tradizionale è soltanto
l’ortodossia, mentre il cattolicesimo e il protestantesimo, in quanto religioni
cristiane, sono poste su un piano privilegiato rispetto all’islam e
all’ebraismo e soprattutto al buddismo, che acquista dignità di
religione culturale, appena al di sopra dell’idolatria e del paganesimo,
solamente a partire dal 1905. Nella legislazione zarista le religioni tollerate
sono considerate tutte ugualmente tradizionali, ferme restando le disposizioni
che impediscono a ognuna di esse ogni sorta di proselitismo e di
attività missionaria, essendo esse relegate nel ristretto ambito dei
loro rispettivi confini etnici.
Ora il legislatore della Federazione Russa, disconoscendo sia la
storia che la plurisecolare tradizione giuridica presovietica, modifica la
scala di valori da attribuire alle diverse Chiese e religioni, relegando
protestantesimo e cattolicesimo alla posizione di religioni tollerate,
giacché esse non godono più della «protezione del benevolo
(vsemilostivejšij) imperatore in quanto sovrano cristiano»[48],
e riconoscendo, per contro, uno status di religioni protette
all’islam e al buddismo, certamente non per ragioni storiche, ma in base
a motivazioni contingenti di carattere politico, al fine di evitare tentazioni
separatiste e disaggreganti di ogni sorta. Buddismo, ebraismo e islam oggi sono
considerate religioni tradizionali, seppure in modo secondario rispetto
all’ortodossia.
Dando vita a una regolamentazione giuridica differenziata per le
diverse fedi, la legge manifesta una chiara volontà di instaurare un
sistema di collaborazione privilegiata tra lo Stato e la Chiesa Ortodossa Russa
ristabilendo l’antica sinfonia, violando manifestamente un principio
irrinunciabile del separatismo: quello di rispettare ugualmente ogni religione,
astenendosi dal privilegiarne alcuna[49].
Lo Stato abbandona il principio di laicità e abbraccia il
confessionismo; al tempo stesso emana una legislazione che ignora i principi
del separatismo e si ispira al modello giurisdizionalista.
Si
ritorna così alla sinfonia, forma
ideale del rapporto Chiesa-Stato nella tradizione ortodossa, per usare le
parole del documento conciliare Fondamenti
della concezione sociale[50]
e si ricostituisce l’antico legame tra Nazione e ortodossia. Non è
casuale che in un simile sistema la presenza dei missionari non ortodossi sia
considerata pericolosa ai fini della sicurezza nazionale. Infatti nella Concezione della sicurezza nazionale della
Federazione Russa[51],
si indica, al punto III, come minaccia alla sicurezza nazionale e agli
interessi della Federazione Russa «l'espansione economica, demografica e
religioso-culturale degli Stati limitrofi al territorio russo» e si
conferma al punto IV che la tutela della sicurezza nazionale comprende la
difesa «dell'eredità culturale, morale, spirituale e delle
tradizioni storiche» e anche «la contrapposizione (protivodejstvie) all'influsso negativo
delle organizzazioni religiose e dei missionari stranieri», concetto,
quest'ultimo, che è ribadito alla lettera nel punto 6 della Dottrina della sicurezza informativa della
Federazione Russa, approvata dal Putin il 9 Settembre 2000[52].
Simili
asserzioni sono estremamente pericolose, in quanto contraddicono diversi
principi costituzionali e, in particolare, rinnegano il diritto «di avere
e di diffondere convinzioni religiose e altre e di agire in conformità
con esse» (art. 28): a mio avviso, infatti, questo precetto
costituzionale enuncia un vero e proprio diritto soggettivo di ciascuno (každyj), e quindi non solo dei cittadini, a svolgere attività missionaria
nella Federazione Russa.
I Fondamenti della concezione
sociale della Chiesa Ortodossa Russa, approvati dal Concilio dei vescovi[53]
tenutosi a Mosca nei giorni 13-16 Agosto 2000 [54],
al punto 4 del capitolo terzo (La forma
ideale del rapporto tra Chiesa e Stato nella tradizione ortodossa), ricordano
la Dichiarazione del Concilio locale del 1917-1918, in cui si paragona
«la pretesa della separazione tra Chiesa e Stato»
all’auspicio che «il sole non splenda e il fuoco non
riscaldi», affermando in buona sostanza che l’idea di separazione
è del tutto innaturale, e sottolineano che “la Chiesa Ortodossa
Russa, facendo parte dell’unica Chiesa di Cristo universale, dovrà
avere uno status giuridico e pubblico
superiore a quello delle altre Confessioni religiose dello Stato russo. Tale
sovreminenza le è propria in quanto essa è la
“realtà sacra suprema” per la stragrande maggioranza della
popolazione oltre che una forza storica significativa nella creazione dello
Stato russo».
I Fondamenti affrontano
il tema della libertà di coscienza al punto 6 del capitolo terzo, in cui
si afferma: «La comparsa del principio della libertà di coscienza
è la testimonianza di come, nel mondo contemporaneo, la religione da
“fatto pubblico” si trasformi in “fatto privato” dell’individuo.
Preso a sé, questo processo testimonia la disgregazione del sistema dei
valori spirituali e il venir meno dell’aspirazione alla salvezza nella
maggior parte delle persone che affermano il principio della libertà di
coscienza. Se inizialmente lo Stato è sorto come strumento di ratifica
della legge divina nella società, la libertà di coscienza
trasforma definitivamente lo Stato in una istituzione esclusivamente terrena,
che non ha obblighi religiosi di alcun tipo».
Il documento sostiene, altresì, nel medesimo punto 6, che la
Chiesa «ha anche il diritto di aspettarsi che lo Stato, nello stabilire i
suoi rapporti con le associazioni religiose, tenga in considerazione la
consistenza numerica dei loro componenti, il loro ruolo nella formazione della
fisionomia storica, culturale e spirituale del popolo e la loro posizione
civile». Con queste parole i Fondamenti ribadiscono
l’affermazione contenuta nel Preambolo della legge federale circa il
ruolo centrale svolto dalla Chiesa ortodossa nella storia della Russia.
In sostanza, oggi l’aspirazione della Chiesa Ortodossa Russa
è quella di ritornare alla situazione anteriore al sovvertimento del
1917 [55],
quando valeva il principio: «L'ortodossia è riconosciuta come la
prima tra le diverse religioni professate in Russia»; e:
«Conseguentemente la fede ortodossa gode di una priorità (preimuščestvom) in tutti gli atti della vita statale nei quali lo Stato si
rivolge alla religione e nelle cerimonie pubbliche religiose».
Oggi
la Chiesa Ortodossa Russa rivendica il suo antico ruolo; parimenti i governanti
russi sembrano intenzionati a rinnovare il rapporto sinfonico con la Chiesa e
stipulare di fatto con il Patriarcato di Mosca quel contratto a prestazioni
corrispettive che è tipico del giurisdizionalismo: da un lato la
legittimazione della sovranità dello Stato e dall’altro la
concessione di una posizione privilegiata alla Chiesa. Mutatis mutandis
lo Stato ritorna a essere un brachium saeculare e la Chiesa un instrumentum
regni.
In
questo contesto si inserisce il principio del territorio canonico, in base al
quale si stabilisce uno spazio entro cui le sole religioni tradizionali sono
legittimate ad agire, limitando l’attività delle altre ai nuclei
di popolazione che etnicamente ad esse appartengono, vietando ogni
attività di apostolato, il che significa rinnegare platealmente il
principio della libertà religiosa solennemente sancito dalla
Costituzione all’art. 28.
Il problema è affrontato nei Princìpi fondamentali dei rapporti della Chiesa Ortodossa Russa
con i cristiani non ortodossi[56],
approvati dal Concilio dei vescovi dell’Agosto 2000, che dedicano il
punto 6 al tema «Relazioni della Chiesa Ortodossa Russa con i cristiani
non ortodossi nel suo territorio canonico»:
6.1 «I rapporti
della Chiesa Ortodossa Russa con le comunità cristiane non ortodosse nei
paesi della CSI e del Baltico devono svolgersi in uno spirito di collaborazione
fraterna della Chiesa ortodossa con le altre confessioni tradizionali, al fine
di coordinare l’attività nella vita sociale, di difendere
congiuntamente i valori morali cristiani, di servire la concordia sociale e di
porre fine al proselitismo nel territorio canonico della Chiesa Ortodossa Russa».
6.2 «La Chiesa Ortodossa Russa afferma che la missione delle
confessioni tradizionali è possibile solo nelle condizioni in cui essa
si attua senza proselitismo e non per mezzo della “sottrazione” dei
credenti[57],
soprattutto con l’utilizzo di beni materiali […]».
6.3 Infine la Chiesa ortodossa riconosce «ai cristiani non
ortodossi il diritto alla testimonianza e all’educazione religiosa
nell’ambito dei gruppi di popolazione che a essi tradizionalmente
appartengono […]».
Si deve rilevare che il Patriarcato di Mosca considera come suo
territorio canonico non già la Russia propriamente detta, bensì
tutte le terre un tempo incorporate nell’Unione Sovietica[58]
e segnatamente gli Stati del Baltico[59].
In tal senso il patriarca si pone anche come etnarca (nel senso
etimologico del termine), a protezione degli ortodossi di tutte le etnie con
giurisdizione non solo sulle loro terre di origine, ma pure su quelle in cui,
volenti o nolenti, sono stati forzatamente allocati. Così facendo, il
patriarca-etnarca rivendica uno ius perpetuum et exclusivum sulle
coscienze dei cittadini, pretesa che non trova fondamento né, tanto
meno, riconoscimento nelle leggi e nella Costituzione.
Nell’ambito di questa nuova sinfonia la distinzione tra gli
ordini spirituale e temporale si va affievolendo: invece di un regime di
separazione che si pone come obiettivo la pacifica coesistenza e convivenza dei
due ordini si dà vita a una collaborazione privilegiata tra
l’ortodossia e il pubblico potere, in cui la prima auspica apertis
verbis l’aiuto e il sostegno del secondo, e un ritorno al
confessionismo in cui sia garantita alla Chiesa nazionale una posizione di
primato e di predominio[60].
Vero è che questo sistema di unione sinfonica tra Sacerdotium e Imperium è fortemente radicato nella mentalità e
nelle tradizione della Russia. V.V. Zen’kovskij, filosofo e teologo,
nella sua Storia della filosofia russa, scritta alla metà del
secolo scorso, coglie con molta chiarezza l’essenza del concetto di
sinfonia. Egli scrive: «Il tema teocratico del cristianesimo si sviluppa
in Russia non nel senso di un primato del potere spirituale su quello
temporale, come è avvenuto in Occidente, ma nella direzione di una
appropriazione della missione ecclesiastica da parte del potere statale. Non si
è trattato di un movimento nella direzione del cesaropapismo: la Chiesa
stessa è andata incontro allo Stato al fine di introdurre in esso la
grazia della consacrazione. Il potere statale è lo strumento attraverso
il quale la Provvidenza Divina entra nella storia: in questo c’è
tutto il “segreto” del potere, il suo legame con la sfera mistica.
Ma per questo, appunto, la coscienza ecclesiale, sviluppando l’idea
teocratica del cristianesimo, cerca di trovare le vie per la consacrazione del
potere. Il potere deve prendere su di sé compiti ecclesiastici, e per
questo proprio il potere ecclesiastico è impegnato a costruire una
ideologia nazionale. Il potere successivamente adotta questa ideologia creata
dalla Chiesa e fa di essa il suo credo ufficiale, ma tutta questa ideologia
è ecclesiastica anche per il suo contenuto»[61].
Lo stretto rapporto di unione tra Sacerdotium e Imperium
è colto anche da F. Dostoevskij, il quale fa dire a Ivan Karamazov, nel
dialogo con padre Paisij: «qualsiasi Stato terreno dovrebbe finire col
risolversi in Chiesa senza residui, e non sussistere in nessun’altra
forma che come Chiesa, dopo aver
rigettato ogni specie di fini suoi propri, inconciliabili con quelli di
Chiesa». E padre Paisij, a sua volta, afferma: «Non è la
Chiesa che si tramuta in Stato, intendetelo bene. Questo è vero di Roma e del suo
miraggio. È la terza tentazione del diavolo, questa! Al contrario, anzi:
lo Stato si tramuta in Chiesa, s’innalza al grado di Chiesa, e divien
Chiesa su tutta la terra, cosa ch’è tutto l’opposto sia
dell’ultramontanismo, sia di Roma, sia dell’interpretazione vostra,
ed è semplicemente la sublime vocazione della Chiesa ortodossa in questo
mondo. Dall’Oriente il mondo intero sarà illuminato»[62].
Anche padre Sergij Bulgakov afferma a proposto della Chiesa nel
periodo sinodale che «lo Stato considerava di dover essere interiormente
diretto dalla legge della Chiesa, mentre questa si considerava tenuta
all’obbedienza allo Stato. Non si trattava di un cesaropapismo in
virtù del quale l’imperatore sarebbe stato il capo della Chiesa.
Il cesaropapismo non è mai stato altro che un abuso e non è mai
stato riconosciuto né dogmaticamente né canonicamente».
Bulgakov afferma altresì che la Chiesa Ortodossa Russa «ha sempre
voluto esercitare la più profonda influenza possibile sul potere dello
Stato, ma dall’interno e non dall’esterno. La teoria secondo la
quale il papa […] esercita un potere sovrano sullo Stato è sempre
rimasta estranea all’Ortodossia»[63].
Il vero problema della Chiesa Ortodossa Russa di oggi non è
tanto di rinunciare alla tentazione, che non le appartiene, di prevalere sullo
Stato, quanto soprattutto a quella di servirsi dell’Imperium per diffondere il proprio messaggio di salvezza, favorendo
la clericalizzazione dello Stato e istituendo con esso un rapporto esclusivo di
osmosi, limitando, di conseguenza, la libertà di coscienza dei cittadini
appartenenti ad altre Chiese o denominazioni religiose[64].