А. Д. РУДОКВАС*

О ХРИСТИАНИЗАЦИИ РИМСКОГО ПРАВА
В ЭПОХУ ИМПЕРАТОРА КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

Вопрос о влиянии христианства на римское право в период правления императора Константина Великого чрезвычайно важен и заслуживает специального рассмотрения. Положительный ответ на вопрос о наличии такого влияния подтверждает не только достаточно очевидный факт союза церкви и государства в эту эпоху, но и центральный тезис церковной историографии об империи Константина как империи христианской, в этом качестве принципиально отличной от языческого Рима предшествующего периода. Cоответственно, отрицательный ответ на этот вопрос позволяет однозначно интерпретировать данные литературной традиции в пользу чисто формального характера упомянутого союза. Кроме того, рассмотрение процессов влияния социальной доктрины христианства на правовую политику может предоставить возможность выявить некоторые закономерности такого влияния, имеющие непреходящий характер, а потому представляющие несомненный интерес с точки зрения сравнительного правоведения.

Вопрос о влиянии христианства на римское право в период правления первых христианских императоров не раз становился предметом специального рассмотрения историков права и исследователей политической истории этого периода. Однако невозможность однозначной интерпретации большей части рассматриваемых фактов зачастую приводила к торжеству откровенного субъективизма в оценке рассматриваемых явлений, что снижает сравнительную ценность проведенных исследований данного вопроса. В целом можно констатировать наличествующую методологическую неопределенность в исследовании процессов влияния политических и социальных доктрин на развитие права.

Методом такого рода исследования должен стать комплексный анализ возможного влияния христианства на правовую политику. Первой ступенью этого анализа должно стать выделение основного комплекса политических и правовых идей церковного учения, объединенных между собой общей логикой мышления, которое определяется специфически христианским мировоззрением и обладает собственным оригинальным понятийным аппаратом. Этот комплекс идей, содержащихся в Священном Писании, может пониматься как правовая доктрина христианства, архетип правового мышления, которое впоследствии, на протяжении всей мировой истории, раскрывалось в своих различных вариациях, от Августина и Фомы Аквинского до митрополита Филарета и русских религиозных философов. Это то общее, что, даже помимо их собственной воли, объединяет представителей клерикальной мысли различных эпох в их подходах к проблемам государства и права.

Выделив и описав в понятиях современной науки права эти представления, «расшифровав» понятия, специфические для данной доктрины, можно вскрыть и ее внутреннюю логику, и, соответственно, понять, как она может и должна воздействовать на правовую политику.

Вторым этапом анализа является выявление конкретных изменений в законодательстве изучаемой эпохи, особенно тех, которые не могут быть связаны напрямую с интересами церкви и конкретными постулатами церковного учения. Если количество таких изменений достаточно велико, если они не вписываются в традиционную парадигму римской правовой традиции, нарушая преемственность внутри нее, если они не детерминированы жестко практическими потребностями общественного бытия, но вполне согласуются с церковными воззрениями на природу права, то мы со всей определенностью можем заключить, что поворот к христианству в эпоху Константина носил системный характер и затронул все стороны жизни общества, а не являлся цепью частных изменений и тактических ходов.

Множественность таких законодательных новелл, коль скоро она будет установлена, заставляет признать их именно результатом влияния на законодателя христианства, а не каких-то частных соображений иного свойства, которые, без сомнения, могут быть найдены для объяснения каждого из этих нововведений по отдельности.

С другой стороны, четкое описание правовой доктрины христианства позволит дать ответ на вопрос о совместимости последней с некоторыми элементами практической правовой политики Константина, кажущимися на первый взгляд ей резко противоположными и, следовательно, подрывающими тезис о влиянии христианства на римское право в этот период.

Вне зависимости от того, подтвердится данный тезис или будет опровергнут в рамках предлагаемого метода системного анализа этого вопроса, результат будет тем более ценен, что он окажется в большей степени объективированным, чем результат исследования нарративной традиции. Если при работе с последней историк интерпретирует факты, сконструированные им самим на основе текстов, наслаивая таким образом неизбежную собственную субъективность на субъективность его партнера по диалогу – писателя прошлого, то при предложенном анализе законодательства исследователь все же интерпретирует факты, которые сами по себе являются таковыми (разумеется, при условии достоверности источника). Строгость понятийного аппарата и объективированность изучаемых фактов уменьшают долю субъективности в таком исследовании до уровня собственной субъективности автора, а результат его делают средством верификации различных интерпретаций литературной традиции.

Предпринимая попытку систематического описания правовых идей церковного учения, следует прежде всего остановиться на вопросе об их практической применимости. В самом деле, как отмечает польский католический исследователь Юзеф Майка, «Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: а) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований»[1].

В этой связи сразу возникает вопрос, а не превалирует ли первое над вторым, т. е. не является ли обращенное к «горним высям» христианство в принципе индифферентным по отношению к делам земным и, следовательно, готовым легитимировать любую политику властей, поскольку «нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Rom. 13. 1).

Кажется, в пользу такой трактовки говорит и известное изречение Иисуса: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Mth. 22. 21; Mk. 12. 17), и его заявление: «царство мое не от мира сего» (Ioan. 18. 36), и бескомпромиссность библейских максим, делающая их практически нереализуемыми в социальной жизни. Очевидно, что такие заповеди, как непротивление злу насилием, любовь к врагам или невозможность суда человека над человеком, поскольку все люди грешны перед судом Божьим, в принципе не могут быть положены в основу перестройки общественной жизни, лишая любые властные распоряжения морального оправдания. Если стать на эту точку зрения отчужденности христианства от социальной жизни, трактовки им Regnum Caesaris как Regnum Diaboli, которому не следует сопротивляться, но этическое оправдание которого невозможно, вопрос о потенциале церковного учения в области социального реформирования в принципе не стоит. В этом смысле любые идеи, воспринятые церковью в этой области, могут рассматриваться как освящение того, что уже было выработано в культурном пространстве нехристианской общественной мысли.

Это мнение об отношении церкви к обществу достаточно сильно и находит свое выражение в концепции «обмирщения» церкви, понимаемого как постепенная потеря революционного пафоса раннехристианских критических воззрений на социальную реальность Римской империи, не процесс воздействия на мир учения побеждающей церкви, или же взаимной адаптации церкви и мира, но одностороннее приспособление церкви к миру.

Причиной тому считается бесплодность революционного духа раннего христианства в силу его обращенности к «внемирной» реальности и вытекающего отсюда нежелания активно переустраивать мир земной. Вот классическое выражение подобного взгляда: «Программа создания идеального политического общения, первоначальные идеи о Царстве были отброшены… так что выдвинутая паулинизмом задача выжить была осуществлена с лихвой. Но какой ценой! Под вывеской христианства, сплотившего массы обещанием Царства, выступило прямо противоположное движение, укрепившее «государство тьмы». Под чужим флагом церковь воссела на трон «вавилонской блудницы», фактически отказавшись от наследства первохристиан»[2].

Таким образом, ключевой проблемой в рассмотрении взаимоотношений церкви и общества и возможного влияния христианства в его церковной интерпретации на правовую политику государства является вопрос о том, содержится ли в церковном учении некий творческий импульс к социальному переустройству земной реальности, некая позитивная программа такого переустройства, в рамках которой просматривались бы общие контуры приемлемого социального идеала.

Следует сразу оговориться, что в данном случае речь идет не о том, имеется ли в принципе выраженный в Писании социальный идеал (что в общем-то очевидно), а о возможности и желательности его практической реализации, т. е. в конечном счете о том, насколько Царство Божие сопрягается с Царством земным.

Кроме того, мы считаем совершенно правомерным отождествление христианского социального идеала и правовой доктрины христианства, поскольку в христианском учении отсутствует четкая дифференциация права, морали и религии[3]. Это – принципиальное положение правовой идеологии христианства, и оно заслуживает специального внимания в дальнейшем.

Данное положение связано с базовой категорией христианского учения – понятием христианской «любви», суть которого может быть уяснена лишь в рамках внутренней логики этого учения[4]. Здесь нас интересует лишь один аспект этого понятия, а именно: предполагает ли оно, будучи любовью «деятельной»[5], активное отношение к окружающему миру, и в каком именно отношении? То есть: может ли «любовь» выражаться в форме активного переустройства общества?

Очевидную трудность при рассмотрении понятия «любви» в христианстве вызывает его расплывчатый характер, предполагающий скорее эмоционально-интуитивное, чем рациональное восприятие. В этой связи очень ценным представляется логический анализ этого понятия, который дал немецкий правовед Ганс Кельзен, columen partis юридического позитивизма: «Заповедь любви к ближнему требует лишь одного: облегчать страдания другого человека, в особенности помогать тому, кто оказался в беде… И если критерий потребности, которая должна быть удовлетворена согласно заповеди любви к ближнему, не субъективен, а объективен, то эта заповедь может исполняться и в том случае, если индивид, на которого должна быть обращена любовь к ближнему, сам вовсе не чувствует никакого страдания, или же не считает свое положение бедственным, однако согласно какому-либо моральному или религиозному стандарту он «страдает» от нехватки чего-либо, или ему грозит какое-нибудь (ему, может быть, неизвестное) «зло», так что он оказывается в беде. Ссылаясь на то, что душа неверующего страдает, потому что она разлучена с истинным Богом, что она в беде, так как ей грозит ад, христиане пытались обращать неверующих (даже насильственно) во исполнение своей обязанности любви к ближнему»[6].

Таким образом, призыв деятельной любви, обращенный к нормотворческой властной инстанции, предполагает, что она если и не будет насаждать христианское учение силой, то по крайней мере устранит внешние препятствия, коренящиеся в социальном порядке и мешающие свободному обращению к «истинному учению», постарается отнять возможность грешить даже у тех, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Следовательно, задача правовой политики государственной власти состоит в том, чтобы устранить внешние препятствия для жизни в соответствии с принципами христианства, делая возможным свободное самоопределение индивида для его обращения в лоно церкви.

Поскольку понятие любви является краеугольным камнем этической концепции христианства, понятно, что император-христианин должен руководствоваться им в своей практической политике, даже если его понятие о сути христианства самое поверхностное, т. е. его вера – это «вера простеца». Заповедь любви обращена к нему не как к императору, а как к человеку, но в своем качестве монарха он, руководствуясь этой заповедью как христианин, должен проводить политику, описанную выше. Такова идеальная модель.

Но где тот критерий, которым может и должен руководствоваться монарх-христианин, желая перейти от общего принципа деятельной любви к его частному применению в конкретных делах и ситуациях? Все эти дела и ситуации рассматриваются через призму высшей цели – обращения возможно большего числа людей к христианству и, следовательно, их «спасения».

«Поскольку такие дела важны не сами по себе, а только в их отношении к цели, возможен широкий диапазон вариаций в зависимости от темперамента… и, что более важно, от обстоятельств каждого данного момента. Чем заниматься поисками жестких и твердых правил, скорее нам следует в каждом конкретном случае выяснить пределы допустимых вариаций… можно ожидать, что пределы дозволенного будут сужаться в случаях более важных и раздвигаться, когда значимость и ценность не столь велики»[7].

Таким образом, можно отметить лишь некоторые базовые положения, по мере удаления от которых возможность произвольного осмысления законодателем принципов христианства в их конкретном применении расширяется.

Одним из таких фундаментальных положений может считаться представление о разграничении светской и духовной властей, взгляд на церковь и монарха как два различных властных учреждения, который коренится в уже нами цитированной библейской максиме: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Сразу следует отметить, что в данном случае речь все же не идет о разделении властей в современном понимании, которое сформировалось в рамках политической культуры Запада в эпоху Нового времени.

«Когда Христос поучает: “Отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу”, симметрия только видимая, так как законным требованиям кесаря мы должны подчиняться во имя Бога. В определенном смысле дистанция между мирским и Божьим, постулируемая таким образом, гораздо большая, чем если бы требования кесаря просто отвергались. Мирской порядок делается относительным, подчиняясь высшим ценностям»[8]. Это означает, что сфера безраздельной компетенции «кесаря» заключается в том, что не соотносимо с высшими ценностями, не относится к цели «спасения». В тех вопросах, где такое соотнесение присутствует, церковь имеет право на участие в нормотворческой деятельности наравне с императором. Впоследствии этот постулат нашел выражение в каноническом праве, утверждающем право и долг церкви вмешиваться в тех случаях, когда поступки людей или принципы, регулирующие их, несут на себе печать греха (CIC, can. 1553. 1).

«Если же тот или иной вопрос не нарушает закона Божьего, природного или Богооткровенного, и не связан с духовным призванием человека и осуществлением такого призвания, церковь некомпетентна выносить о нем своего суждения»[9].

Поскольку задачей властей является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней – «забота о душах», то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, т. е. все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 Соr. 6. 1–7), отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Логическим следствием этого должно являться формирование корпуса церковных законов – «канонического права». «Подчинение этим законам имеет характер необходимости: необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций… и необходимости внутренней, ибо без подчинения «божественным» и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек становится членом церкви»[10]. Именно поэтому монарх, считая себя христианином, и будучи облечен властью, должен, издавая тот или иной акт, действовать в строгом согласии с положениями канонического права. Отсюда вытекает верховенство последнего по отношению к гражданскому законодательству, необходимость внутреннего единства того и другого. «С христианской точки зрения, гражданское правительство должно быть “слугой Божьим”, “отмстителем”, вообще органом Божественного закона; его высшая задача состоит в том, чтобы поставить всю гражданскую жизнь в полное соответствие с этим законом, а потому законы гражданские должны быть только применением в своей сфере общих начал Божественного закона»[11].

В своей законодательной практике монарх руководствуется собственным христианским правосознанием и принципами, утвержденными на церковных соборах. Не делая этого, он рискует поставить себя вне церкви, а свои властные акты лишить легитимности.

Таким образом, нормы церковного учения являются как бы «основными законами», своеобразной «конституцией» по отношению к текущему законодательству[12].

Что же касается сути правовых представлений христианства, то здесь все очень расплывчато и неопределенно, что в общем неслучайно. В христианском учении рефреном звучит утверждение о том, что христианам Богом даровано знание абсолютной истины, правды, справедливости[13]. Логическим выводом из этих утверждений является постулат о наличии некоего «естественного права», известного христианам и тождественного с истиной и справедливостью. Тезис о наличии в христианстве концепции естественного права является общепризнанным[14].

Здесь следует отметить, что в христианстве эта концепция носит несколько своеобразный характер. Если римские юристы, находившиеся под влиянием стоической философии, были склонны выводить нормы естественного права логическим путем из норм, общих для всех народов[15] (например, почитание родителей детьми, дозволение отражать насилие насилием), то христианскому взгляду на право эти воззрения принципиально чужды. Если каждый христианин, именно в силу своей принадлежности к церкви, уже знает, что же является справедливым в каждом конкретном случае, то ему нет надобности в абстрактной формулировке «нормы справедливости» для этого рода случаев. Более того, с точки зрения этого присущего ему знания, такое абстрактное формулирование было бы просто вредным, поскольку предполагало бы формальный подход к конкретной ситуации, механическое применение к ней этой сформулированной нормы, что неизбежно приводит к тому, что какие-то уникальные черты конкретного случая не учитываются, и возникает зазор между «нормой справедливости» и чувством справедливости в конкретном случае.

Между тем изначальный пафос учения Нового Завета как раз и состоит в преодолении ветхозаветного формализма, олицетворением которого оказываются фарисеи[16]. Иисус учит, что Закон надо исполнить, т. е. что принятые формы повиновения закону его исполнением не являются, что важен дух, а не форма. «Христианство говорило, что: “…буква убивает, а дух животворит” (2 Cor. 3. 6); оно всегда и везде ставило содержание выше формы… Точно так же и в законе оно желало видеть не одну букву Писания, а полное согласие с духом и началами христианства»[17].

Логическим следствием этого положения является «неюридический» характер правовой идеологии христианства, так как в ней право тождественно морали, а последняя всегда конкретна и дает оценку ситуации в ее уникальности и специфичности, не обращая внимания на формальные или процессуальные моменты, всегда играющие для права первостепенную роль в силу его специфики как общественного института. Право компенсирует моральную неполноту, дисгармонию окружающего мира, разделенного противоречиями. В силу этого обстоятельства оно отчуждено от этого мира, стоит над ним, защищая абстрактный интерес абстрактного человека и легитимируя свою регулирующую роль беспристрастностью, вытекающей из строго формального аспекта правового регулирования. Христианство направлено против отчуждения и всех его факторов, к гармонии, поскольку «христианский закон» (он же одновременно и закон моральный) написан «не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Cor. 3. 3). Христиане срывают повязку формализма с глаз Фемиды, делая ее пристрастной, поскольку, по их мнению, правосудие есть сама справедливость, а не попытка ее найти.

Отсюда вытекает второе следствие преобладания «духа» над формой в правовой идеологии евангельского учения. Это – отсутствие пиетета перед установившейся правовой традицией, того консерватизма римских юристов, который заставлял их вырабатывать изощренную юридическую технику для того, чтобы при видимой неизменности старых правовых норм влить в них новое содержание.

Христианский законодатель может и должен руководствоваться лишь соображениями справедливости, присущими христианскому правосознанию, и поэтому без колебаний вносить изменения там, где считает нужным, не считаясь с имеющейся традицией правотворчества. Это представление, вместе с вышеописанным понятием «деятельной любви», толкает христианское государство к политике интервенционизма – т. е. активного государственного вмешательства в регулирование общественных процессов, заменяя таким образом традиционную для римского государства идеологию самоограничения такого вмешательства (выражавшуюся прежде всего в разграничении всей сферы правового регулирования на ius publicum и ius privatum).

Еще одним следствием «неюридического» правопонимания христианства с необходимостью оказывается расширение полномочий суда, поскольку он должен быть в состоянии не просто подвести конкретный случай под общую норму права, но вынести «справедливое» решение, как бы оно с этой общей нормой не соотносилось. Впрочем, это может относиться лишь к суду церковному, но никак не светскому.

Данное обстоятельство связано с последним аспектом, который здесь следует затронуть, а именно с принципиальной враждебностью христианства праву, его «негативным правопониманием», рассматривающим право как неизбежное зло, вызванное разделенностью, дисгармонией, а значит – несвободой окружающего мира, борьба с которыми является сутью социального учения церкви.

Апостол Павел указывает: «…закон добр, если кто законно употребляет его, зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, клеветников, скотоложников, лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению…» (1 Tim. 1. 9–11).

Праведнику, т. е. верующему христианину, закон не нужен, так как его закон есть «закон свободы» (ср.: Jac. 1. 25. 2. 12–13).

Цитированное выше предполагает, что право – удел «злых». Следовательно, в обществе, которое считает себя христианским, сфера правового регулирования должна сужаться в пользу процедуры примирения, третейского суда и, особенно, суда духовного как носителя справедливости par excellence.

Христианский идеал – то, что К. Дюмон назвал «холизм», т. е. «единство, единение», устранение разделенности и отчужденности в обществе[18], придание ему «органического», «семейного» характера, при котором праву как институту просто не остается места[19].

Такова в общих чертах правовая доктрина христианства и определяемая ею парадигма политико-правового мышления.

При рассмотрении влияния христианства на законодательство императора Константина Великого следует начать с тех новаций, которые должны считаться центральными в ряду законодательных новелл, могущих быть идентифицированными как прохристианские. Мы имеем в виду расширение сферы компетенции церковного суда в области гражданского судопроизводства и ряд законодательных актов, направленных на запрещение отправления языческого культа. Однако, поскольку эти вопросы уже были нами подробно рассмотрены ранее в других статьях[20], перейдем непосредственно к иным проблемам, связанным с процессами христианизации римского права.

Как кажется, в связи с борьбой против сутяжничества, как явления и практически опасного, и противоречащего христианскому духу, со времени Константина разворачивается борьба с доносчиками. Кодекс Феодосия содержит три постановления Константина против деляторов (CTh. X. 10. 1; 10. 2; 10. 3), датированных, соответственно, 313, 319 и 335 гг. При этом в постановлении от 313 г. император говорит, что он уже ранее сделал распоряжение относительно доносчиков (De delatoribus iam certa statuimus). Таким образом, следует предполагать наличие по крайней мере четырех законов против деляторства. Все эти законы предписывают смертную казнь за доносительство, причем в императорской конституции 319 г. деляторство названо «величайшим злом человеческой жизни» (maximum humanae vitae malum) и «проклятая чума деляторства» (delatorum exsecranda pernicies). Это занятие карается смертью, после урезания языка и пытки (amputata radicibus invidiae lingua vellatur). Все эти постановления обращены не к чиновнику (наместнику или префекту претория), а к народу (CTh. X. 10. 1; 10. 2 – ad populum, CTh. 10. 3 – ad provinciales), что изобличает в них не произвольное установление законодателя, а непосредственную реакцию на широкое недовольство масс. Количество этих законов само по себе характеризует степень их эффективности. Хотя уже со времен раннего принципата деляторство периодически подвергалось репрессиям властей[21], можно согласиться с мнением В. О. Соколова[22], что борьба с доносительством, со времени Константина развернутая христианскими императорами[23], имеет под собой религиозное основание. В этой борьбе как бы выражается христианский взгляд на право как на неизбежное зло, чрезмерное рвение в употреблении которого, да еще в корыстных целях – грех.

Говоря о подавлении деляторства законодателем, нельзя не отметить, что наличие стольких законов по одному и тому же поводу в Кодексе Феодосия (а к ним прибавляются еще и законы других императоров по той же проблеме), казалось бы, должно противоречить принципу изъятия из этого кодекса законов уже не действующих, которым вроде бы руководствовались создатели этого кодекса[24]. Тем не менее, здесь на самом деле нет серьезной проблемы. Как можно убедиться на примере законов о деляторстве, кроме уже дежурного указания на наличие смертной казни за это деяние, каждое следующее постановление содержит нечто новое, что в постановлении последующем уже не повторяется. Так, текст СTh. X. 10. 2 говорит о пытке и обрезании языка доносчику помимо того, что он должен быть казнен, а CTh. X. 10. 3 вообще посвящен больше не доносчикам, а их жертвам, и тому, что они имеют право преследовать деляторов по суду (очевидно, имеется в виду, что они будут поступать таким образом, не рискуя сами подпасть под это наименование). Конечно, наличие в Кодексе последних двух законов по сути делает ненужным нахождение там текста закона 313 г., который должна была бы постигнуть судьба того, не вошедшего в Кодекс постановления, ссылку на которое этот закон содержит. Тем не менее здесь, как кажется, кодификатор допускает перестраховку на случай, если велеречивый слог текстов CTh. X. 10. 2 и CTh. X. 10. 3, в основном нацеленных к тому же на другую проблематику, сделает сомнительной необходимость применения смертной казни по этим законам (так, в тексте CTh. X. 10. 3 cмертная казнь деляторам лишь подразумевается возможностью для обиженных ими contra delatores severitatem iudicum inplorare ferro destrictam). Сходным образом дело обстоит и с запрещением языческих «майских праздников». В Кодекс по этому поводу включены лишь два закона – CTh. XV. 6. 1 и CTh. XV. 6. 2, образующие единый титул De Maiuma. При этом закон CTh. XV. 6. 1 по сути является актом, отменяющим некое не включенное сюда постановление, а CTh. XV. 6. 2 служит в свою очередь для отмены его самого. Кодификатор поступил нелогично, оставив текст закона CTh. XV. 6. 1, но он руководствовался при этом, по всей вероятности, соображениями о том, что, разрешая в законе CTh. XV. 6. 1 maiumae provincialibus laetitia, под условием их пристойного характера, императоры не отменяют их совершенно через 3 года, но, разрешая в принципе ludicras artes, отменяют maiumam spectaculum как зрелище недостойное. Таким образом, содержание второго закона становится понятным при сопоставлении с первым. В принципе, кажется уместным вывод о том, что принципом отбора для кодификатора служило либо наличие чего-то нового в тексте закона, либо возможность использования его текста для толкования другого закона. Если не имеет место ни то ни другое (т. е. содержание данного закона продублировано или пересмотрено позднейшим постановлением, для толкования которого данный закон не нужен), то такой законодательный акт в Кодекс не включался.

Вспомнив о жестокости расправы с доносчиками по CTh. X. 10. 2 и об обилии наказаний смертью, в особенности изощренных, мучительных экзекуций в законодательстве Константина, естественно перейти к одному из самых сложных вопросов – вопросу о степени соответствия жестокого характера системы наказаний христианскому гуманизму. Это также один из пунктов, служащих мишенью для тех, кто склонен приуменьшать влияние христианских представлений на практическую политику Константина. Так, Э. Альфельди пишет, что «…выбор наказаний в его (т. е. Константина) эдиктах достаточен для того, чтобы заставить стынуть кровь», и повторяет вслед за Дж. Фогтом, что «ужасающая жестокость наказаний в законах Константина стоит в разительном контрасте с христианской любовью к ближнему и всепрощением»[25]. В самом деле, невозможно примирить христианский гуманизм и poena cullei – казнь путем утопления в кожаном мешке вместе с живыми змеей, обезьяной, петухом и собакой (CTh. IX. 15. 1; CJ. IX. 17. 1 – это наказание за убийство родственника по закону Константина), или отрубание ног беглым рабам (CJ. VI. 1. 3).

Значит ли это, что жестокость уголовных наказаний времени Константина должна рассматриваться как доказательство отсутствия влияния христианства на законодательство в данный период?

На этот вопрос можно было бы ответить утвердительно, если бы эта жестокость была явлением, присущим исключительно уголовному праву эпохи Константина. Между тем, на протяжении всего Средневековья христианские государи, монашеские ордена и представители церкви по всему христианскому миру практиковали не менее жестокие наказания, и это не казалось им чем-то греховным и идущим вразрез с заповедями евангельского учения. То, что имеется в виду под христианским гуманизмом, есть явление Нового времени, чуждое как раз для той эпохи, когда религия являлась безраздельным хозяином в помыслах и делах людей. Попытка оценивать законодательство Константина с точки зрения этого гуманизма, т. е. гуманизма европейского человека XVIII–XIX вв., есть явный анахронизм. Но как тогда объясняется эта жестокость?

Здесь, как и в остальных случаях, следует взглянуть на рассматриваемое явление через призму ценностей христианства, идеологии христианского учения. Так как основной ценностью в нем является «спасение», то «цель христианства не в том, чтобы охранять благосостояние гражданских обществ, а в том, чтобы спасти каждого отдельного человека»[26]. Это представление в определенной степени сопрягалось с той общей идеей преступления как нарушения божественного права и оскорбления божества, которая лежала в основе римского права в древнейший период его истории и, будучи постепенно изгнанной из сферы гражданско-правовых отношений[27], продолжала быть фундаментом уголовного права вплоть до времени христианских императоров. Как отмечал в этой связи отечественный исследователь А. Н. Стоянов, «в римском уголовном праве… каждое нарушение общественного порядка есть, в то же самое время, нарушение божественного порядка»[28]. Секуляризация уголовного права на протяжении римской истории шла по линии признания правомерности только государственной расправы и государственного суда над преступником, но этот суд и расправа понимались как суррогат очистительной жертвы, отвращающей гнев божественных сил от всего общества[29]. В рамках таких представлений преступление навлекает гнев божий на людей, в нем неповинных, на все общество, и поэтому преступник должен понести возможно более жестокое наказание как искупительную жертву.

Конечно, эта концепция чисто языческая, и она имеет мало общего с сутью христианской доктрины, но ведь к тому времени она существовала в Риме уже почти 1000 лет, и ее основные положения не могли не закрепиться в массовом сознании. Естественно, что это языческое правопонимание должно было неосознанно пытаться найти в христианстве то, что близко ему по духу, стремиться примирить свой образ мышления с тем мировоззрением, которое необходимо воспринять. Некоторые основания для такого примирения были. Наряду с миролюбивыми высказываниями проповедь Христа содержит и явные указания на то, что он принес «не мир, но разделение» (Luc. 12. 51), «не мир, но меч» (Mth. 10. 34). Даже не все ученики Иисуса поняли символический смысл этих высказываний, и тем более естественно, что люди, далекие от иудейской традиции, смешивающей земное и духовное, при преобладании последнего, должны были толковать воинственные высказывания буквально. Меч духовный виделся им мечом земным, карающим зло во славу Господа. Власть, носитель этого меча, борется со злом в мире, облегчая условия спасения для истинных христиан. Правомочия власти в том, чтобы карать «зло», карать преступников, подтверждает апостол Павел, говоря, что «…начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых… начальник есть Божий слуга… отмститель в наказание делающему зло» (Rom. 13. 3–4).

Сам император-христианин не мог не связывать задачу своего спасения с собственной активностью в области борьбы со злом.

Для такой борьбы жестокость, с точки зрения примитивного правопонимания, была наиболее эффективным средством. Но она имела и другое, специфически христианское оправдание. Представление о том, что страдание в мире земном определяет воздаяние в мире небесном, подразумевает и то, что, подвергнув грешника страданиям, можно облегчить его участь «перед судом Господа».

Указанное воззрение имплицитно содержится уже в сентенции Христа о том, что соблазнившему одного из «малых сих» лучше было бы, «если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Mth. 18. 6). То есть такая смерть уменьшает вину перед Богом, в ином случае непомерную. Следовательно, жестокость наказания представляется благом в рамках данной системы мышления, поскольку она облегчает «спасение». Наказание, полученное в мире земном, как бы уменьшает размер будущей кары в мире небесном. Правильность предлагаемого понимания христианского воззрения на уголовное наказание подтверждается тем фактом, что именно оно, в различных вариациях, получило подтверждение в эпоху Средних веков[30]. Из всего изложенного выше мы можем сделать вывод, что жестокость уголовных наказаний времени Константина вполне согласуется с тем пониманием христианства, которое имело место в ту эпоху. Ее критика с позиций понимания современного является антиисторичной.

Более того, торжество правовой идеологии христианства должно было привести не к ослаблению, а к усилению сакрального характера уголовного права, что и имело место на самом деле[31]. В этой связи представляется полностью надуманным мнение английского исследователя А. Эрхардта, который объясняет неожиданный ренессанс наиболее архаических элементов староримского права в законодательстве Константина зловредной деятельностью саботажников-язычников в его канцелярии, которые якобы переиначивали на манер милой им старины постановления первого христианского императора[32].

Рассмотрев вопросы относительно расширения сферы компетенции епископского суда и жестокости уголовных наказаний, являющиеся центральными в деле интерпретации правовой политики Константина, естественно перейти к другим, менее значимым сюжетам, относящимся к этой проблеме. Здесь прежде всего следует отметить те нововведения, которые несут на себе явный отпечаток христианских воззрений законодателя.

К их числу может быть отнесено запрещение казни путем перебивания коленей и распятия на кресте (Aurel. Vict. De Caesaribus XLI. 3). Как отмечает по этому поводу В. O. Соколов, «освященный смертью Христа, крест сделался орудием спасения человечества, и потому было бы оскорблением религии продолжать распятие на нем преступников»[33]. Это объяснение в данной ситуации кажется наиболее естественным. Аналогичной интерпретации придерживаются и остальные исследователи[34]. А. Эрхардт, пытаясь обосновать свою фантастическую концепцию наличия языческой «пятой колонны» в канцелярии Константина, выставляет центральным пунктом аргументации этого тезиса тот факт, что, вопреки данным нарративной традиции, в одном из законов этого императора (CTh. IX. 5. 1 – 314 г.) содержится такой вид уголовной расправы, как распятие на кресте (crucifixion), что якобы свидетельствует о произвольных интерполяциях, внесенных в первоначальный текст закона консервативными деятелями государственного аппарата[35]. То, что предлагаемая аргументация является совершенно неубедительной, становится очевидно при обращении к тексту упомянутого законодательного акта. Дело в том, что, говоря о назначении наказания, законодатель употребляет термин patibulum, a отнюдь не сrux. Таким образом, с уверенностью здесь можно констатировать лишь то, что речь идет о некоем деревянном орудии казни, скорее всего о виселице, но понимание этого термина в данном контексте как тождественного термину crux само нуждается в обосновании и не может служить аргументом того веса и силы, каковые ему попытался придать А. Эрхардт.

В том же ряду, что и запрет казни путем распятия, может быть поставлена и конституция 315 г. (СTh. IX. 40. 2), которая предписывает клеймить только руки и голени преступников, осужденных на гладиаторские бои (in ludum) или в рудники (in metallum). По этому постановлению, лицо человека не должно оскверняться клеймом (minime maculetur), поскольку оно сотворено «по образу небесной красоты» (ad similitudinem pulchritudinis caelestis figurata). Не приходится сомневаться в том, что мотивировочная часть данного закона продиктована христианским взглядом на природу человека.

К рассмотренному выше постановлению можно, как нам представляется, присовокупить и закон 325 г. (CTh. XV. 12. 1), по которому Константин предписывает префекту претория, чтобы суды присуждали осужденных за тяжкие преступления к работе в рудниках (metallo inservire), вместо гладиаторских боев и съедения их зверями на потеху толпе. Эти зрелища названы в законе cruenta spectacula. Законодатель упоминает, что такие лица попадают в гладиаторы случайно (forte), что очевидно можно рассматривать как скрытую мотивировку закона. Обосновывая его необходимость таким образом, он как бы признает неправомерность присуждения даже преступника к cruenta spectacula, хотя в принципе последний и заслуживает жестокого наказания. Это мнение может быть объяснено только выработавшимся в раннем христианстве в основном резко отрицательным отношением к публичным, предназначенным развлечению толпы представлениям, и гладиаторским боям в особенности, как проявлению темных страстей, а в случае с кровавыми зрелищами в цирке еще и идолопоклонства[36]. Присуждая к такой казни преступника, христианский император не просто наказывал бы его, но принуждал бы к участию в идолослужении, т. е. обрекал на еще больший грех, чем уже им совершенный. Это деяние было бы грехом и самого присудившего, поскольку в христианской мысли было распространено воззрение на гладиаторские бои как способ жертвоприношения[37]. В Кодексе Юстиниана (CJ. XI. 44) это постановление дано уже в другой редакции, в которой Константин просто запрещает все гладиаторские бои в принципе (omnino gladiatores esse prohibeamus). Скорее всего это тенденциозная редакция, отражающая своеобразное понимание своих задач членами кодификационной комиссии императора Юстиниана. Мы не согласны с мнением В. О. Соколова, который считает, что полное запрещение этого рода зрелищ имело место на Востоке, в то время как на Западе они продолжали существовать[38]. Он основывает свою версию на законе 357 г. императора Констанция (CTh. XV. 12. 2), по которому император запрещает солдатам и дворцовым служителям участвовать по найму в гладиаторских боях. Очевидно, В. О. Соколов предположил, что закон в редакции Кодекса Феодосия был опубликован на Западе, а в редакции Кодекса Юстиниана – на Востоке. Это мнение не кажется убедительным, так как местом издания обоих законов указан Берит, совпадает и дата издания, а закон в Кодексе Юстиниана является лишь урезанным текстом из Кодекса Феодосия.

Впрочем, Константин сам был непоследователен в своем отношении к гладиаторским боям, судя по тому, как он похвалялся, что дал народу зрелище германцев, убивавших друг друга (Euseb. V. C. IV. 25). В любом случае, этот закон отражает эволюцию взглядов Константина, так как еще в законе 315 г. он допускает этого рода наказание (СTh. IX. 18). Для формирующегося христианского этоса в отношении кровавых зрелищ, как и в других областях, были характерны колебания. Так, в канонах Эльвирского собора нашли себе место предписания, направленные против тех христиан, которые не чуждались публичных зрелищ, что свидетельствует об обилии тех членов церкви, которые не разделяли «пуристского» максимализма деятелей, подобных Тертуллиану или даже Лактанцию[39]. По свидетельству автора псевдокиприанова трактата «О зрелищах», такие люди даже стремились подкрепить свою позицию ссылками на авторитет Библии, во всяком случае для оправдания отдельных видов публичных представлений[40]. Вообще, полемический настрой апологетов наводит на мысль, что им было с чем бороться, и их мировоззрение едва ли не являлось маргинальным в сравнении с образом жизни основной массы тех людей, которые в принципе считали себя христианами и даже были готовы отстаивать это наименование в условиях гонений.

Еще одной сферой, где влияние христианства на законодателя должно было с необходимостью проявиться особенно остро, является сфера семейной жизни, семейного права, поскольку именно здесь традиционные римские институты находились в особенно вопиющем противоречии с христианской социальной теорией[41]. Кардинальное реформирование этой сферы под влиянием христианских представлений не отрицается даже теми исследователями, которые в целом не склонны объяснять имевшую место при Константине перестройку государственной и общественной жизни воздействием на императора социального учения церкви[42]. Однако, даже говоря об ограниченности и мягкости реформ Константина[43], следует помнить, что законодательная реформа, имеющая своим основанием христианские воззрения, не ставит целью полное переустройство общества, а лишь устраняет преграды, искусственно затрудняющие человеку путь к спасению, или стремится поощрить его к избранию этого пути. Лишь полное торжество христианства в Средние века породило эксцессы насильственного обращения нехристиан, тесно связанные с политическими, экономическими и другими внерелигиозными факторами.

Пока естественное сопротивление новациям враждебной, с точки зрения христианской морали, среды сдерживало реформаторский пыл христианской деятельной любви, активность императоров-христиан в этом направлении определялась стремлением лишь к тому уровню христианизации общественной жизни, который был conditio sine qua non для того, чтобы считать себя христианином, т. е. реализовывались те минимальные требования, которые являлись базовыми для христианской доктрины.

Кроме прямого влияния, новая вера императора имела для него как для законодателя и косвенное значение. Он не был связан пиететом перед старой традицией, имеющей другое религиозно-мировоззренческое основание, и поэтому легко шел на интервенционистскую политику ломки этой традиции, иногда даже не задумываясь над тем, что его действия, определяемые уже иным, новым правопониманием, являются реформаторскими. Как отмечала советская исследовательница Е. М. Липшиц, «тщательная, вдумчивая и тонкая критика текстов дошедших до нашего времени сочинений классических юристов и законодательных памятников убедительно выявила факты коренной ломки правовых воззрений начиная с IV века»[44]. Она же указывала, что: «Со времени Константина ссылки на традиционное право в рескриптах сразу исчезают. Законодательство этого императора обнаруживает новые тенденции, проявляющиеся не только в реформах, но и в терминологии»[45].

Как нам представляется, в свете вышеизложенного, действия Константина не могут рассматриваться как некие мягкие полумеры, но вполне органичны для его времени и его понимания христианства. Именно таким образом дело обстоит и в сфере семейного права.

Первый христианский император не задумываясь посягает на святая святых римского права – власть домовладыки (patria potestas), хотя и до того тормозившую общественное развитие, но обходимую только с помощью половинчатых юридических уловок, и в основе своей неприкосновенную. Константин законом 318 г. (СTh. 15. 1; CJ. IX. 17. 1) отменяет de facto старинное право отца распоряжаться жизнью детей (ius vitae ac necis), устанавливая равное наказание в виде poena cullei как за убийство отца сыном, так и наоборот (in parentis aut filii… affectionis).

Впрочем, de iure это право продолжает существовать, судя по тому, что в законе 323 г. (CJ. VIII. 48. 10) упоминается о домовладыке, утратившем ius vitae in liberos necisque potestatem.

По закону 320 г. (СJ. XII. 31(30). 1) Константин сокращает имущественные права домовладыки, приравнивая к peculium подвластного сына не только то, что он приобрел в качестве военной добычи или жалованья на военной службе и что он мог завещать и распоряжаться им inter vivos еще со времен Октавиана Августа, но и то, что подвластный получил либо в дар от императора, либо накопил, находясь на дворцовой службе (не обязательно военной). Императорская власть начинает активно вмешиваться и в столь приватную сферу, как утрата paterfamilias своей власти над детьми. Этому вопросу посвящена целая серия законодательных актов – законы 323 г. (CJ. VIII. 48. 10), 329 г. (CJ. IV. 43. 2; CTh. V. 10. 1) и 331 г. (CTh. V. 9. 1). По закону 323 г. запрещается домовладыкам отнимать свободу (eripere libertatem) у тех подвластных, власть над которыми они некогда утратили. Очевидно, имеется в виду уничтожение права родителя отменить произведенную emancipatio под предлогом неблагодарности эманципированного ребенка[46]. По законам 329 г. (CJ. IV. 43. 2 – ad provincialibus, CTh. V. 10. 1 – ad italis suis), вместо старинного права отдачи отцом подвластного сына на время в кабалу посредством манципации его другому лицу, вводится правило, в соответствии с которым родитель может вернуть проданного ребенка не иначе, как предоставив взамен или его цену, или равноценного раба. В противном случае проданный ребенок остается навечно в рабстве у покупателя. Закон 331 г., как кажется, конкретизирует постановление 329 г., говоря о случаях подкидывания детей. Он дозволяет подобравшему подкинутого ребенка придать ему по собственному желанию либо статус раба, либо собственного ребенка, таким образом устраняя юридически власть отца над этим ребенком. Эти меры были вызваны прежде всего практическими потребностями жизни, так как бедственное положение населения Империи толкало отцов и к убийству детей, о необходимости предотвращения которого говорит закон 315 г. (lex… parentum manus a parricido arceat – СTh. XI. 27. 1), и к их подкидыванию. Юридическая неопределенность положения подкидышей не способствовала тому, чтобы состоятельные люди их подбирали. Тем не менее до Константина столь радикальное вмешательство в сферу отцовской власти было невозможно, так как представляло собой отрицание традиционных социальных основ римского общества. С другой стороны, хотя по христианскому учению отцы имеют право рассчитывать на послушание и почтительное отношение со стороны детей, тем не менее не допускается их личная власть над ними (Mth. XIX. 19; Mk. X. 19; Ad Eph. VI. 1–4; Ad Coloss. III. 20).

Сходными обстоятельствами вызваны и законы 315 и 322 гг. (CTh. XI. 27. 1; XI. 27. 2), предписывающие государственным властям на местах оказание помощи нуждающимся из государственных запасов. Впрочем, помощь нуждающимся со стороны государства не была специфически христианским явлением и имела прецеденты в истории языческого Рима[47].

Наряду с институтом отцовской власти и отношениями с ним связанными, государственному вмешательству был подвергнут и институт брака.

Константин уделяет специальное внимание порядку изобличения и наказания женщины при адюльтере (CTh. IX. 7. 1–2). Он видит в нем одно из самых гнусных преступлений, о чем можно судить хотя бы потому, что по амнистии, проведенной им в 322 г., из тюрем предписывалось выпустить всех, кроме отравителей (veneficos), убийц (homicidas) и виновных в адюльтере (adulteros). Такое воззрение явно шло вразрез с либеральным взглядом на отношения полов, ставшим для Рима нормативным уже со времен поздней Республики. Затрудняется по закону 331 г. (CTh. III. 16. 1) и свобода развода. Отныне женщина не может дать развод мужу на основании того, что он склонен к азартным играм, пьянству или супружеской измене. Причинами развода могут быть только тяжкие преступления мужа – убийство, отравительство, осквернение могил. Аналогичным образом, муж может развестись с женой, только если она окажется сводницей, отравительницей или нарушит супружескую верность. Развод в нарушение этого правила карается оставлением приданого другому супругу и, кроме того, для женщины – высылкой на остров, для мужчины – запрещением повторного брака.

Нельзя однозначно согласиться с тем мнением, что более тяжелые наказания для женщин в этом случае являются простым проявлением двойного морального стандарта, при котором женщина ставится заведомо ниже мужчины. Скорее можно отметить, что именно данный закон, продиктованный христианскими представлениями о священности брака, стал ответом на результаты повышения социального статуса женщины в эпоху Константина. В начале текста этого закона император обращает внимание именно на вину в разводе женщин, поскольку браки расторгаются из-за «извращенных стремлений» (pravas cupiditates) последних. Под «извращенными стремлениями» понимается желание расстаться с увлекающимся женщинами, вином и азартными играми супругом. В чем же причина появления в этот период у римских матрон таких pravas cupiditates, которые, судя по их оценке законодателем, были немыслимы для них в предшествующий период?

За десять лет до появления постановления, ограничивающего свободу развода, в 321 г., вышел закон, по которому женщинам была дарована полная гражданская правоспособность (…ut ipsae in omnibus contractibus tale ius habebant, quale viros habere praescripsimus). То есть они могут не только владеть имуществом и приобретать его наравне с мужчинами, что им не возбранялось и ранее, но и отчуждать его[48]. Еще более важно, что эта мера сопровождается другой новацией – женщина становится полностью правоспособной с 18 лет, и до этого возраста она находится под опекой не как женщина, но просто как несовершеннолетняя (CTh. II. 17. 1; CJ. II. 45(44). 2).

В том же 321 г. расширяются правомочия женщин в области наследственного права (CTh. II. 19. 1; CTh. V. 1. 1). Таким образом, при Константине социально-экономическое положение женщины фактически приравнивается к положению мужчины, что неизбежно должно было привести к практической реализации женщинами полученных возможностей. То, с чем раньше они были вынуждены мириться, теперь оказывается поводом для развода. Понятно, что и недовольство императора было направлено против женщин как основных виновниц дальнейшего подрыва ценностей семьи в Империи. Знаменательно, что уравнение в правах женщин с мужчинами по законам 321 г. вполне согласуется с христианским воззрением на женщину, но немедленно вызвало практические неудобства. С точки зрения христианских представлений бесправие женщины было неоправданным. Так, апостол Павел указывал, что «…нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Galat. III. 28). В другом послании женщины называются «сонаследницами благодатной жизни» вместе с мужчинами (I Petr. III. 7). C точки зрения христианской доктрины всякое подчинение женщины мужчине есть акт ее доброй воли, а не необходимое внешнее установление, подкрепленное силой государственного принуждения.

Таким образом, решение гендерных проблем в законодательстве Константина Великого может считаться одним из примеров правовой реформы, вызванной не потребностями жизни, а волей законодателя, определяемой христианским правосознанием.

Реформирование Константином института брака и изменение правового статуса женщины не ограничились рассмотренными выше мерами. В тесной связи с этим вопросом стояли две проблемы – вопрос об отношении к конкубинату и о холостых и бездетных, которые со времен Августа тем или иным образом стеснялись в правах. Институт конкубината, т. е. дозволенного сожительства без юридических последствий брака, по причине кризиса последнего был весьма распространен в поздней Империи. Невыгодность его юридической природы (отсутствие наследственных прав у детей и самой конкубины по отношению к мужчине) преодолевалась посредством завещаний и подарков. Следовательно, конкубинат de facto оказывался неформальным браком, de iure таковым не являясь.

У правительства в принципе этот институт не должен был вызывать особого противодействия, поскольку он решал задачу воспроизводства населения, создавая подобие семьи. Последнее способствовало сохранению преемственности в области имущественных прав и было хоть каким-то заслоном на пути полной моральной деградации римского общества. В то же время, неэффективность борьбы за сохранение традиционной юридической формы римской семьи показали уже мероприятия Августа в этой сфере. Таким образом, с практической точки зрения конкубинат был вполне приемлемым для властей явлением. Однако он не являлся таковым с точки зрения христианской морали, так как, формально являясь сожительством, предназначенным не для основания семьи, а для удовлетворения половой потребности (libidinis causa)[49], он рассматривался этой моралью как блуд.

Очевидно, в этой связи в 320 г. выходит указ Константина ad populum (CJ. V. 26. 1), в котором запрещается человеку, состоящему в постоянном браке (constante matrimonio), иметь еще и конкубину. То есть конкубинат превращается в институт строго моногамный. В 336 г. выходят два закона, еще более стесняющих конкубинат. Весной этого года выходит постановление (CTh. IV. 6. 2), в соответствии с которым признается недействительным завещание в пользу внебрачных детей. Осенью 336 г. другое распоряжение императора (CJ. V. 27. 1) воспретило узаконение сенаторами и другими высокопоставленными отцами детей от конкубины, если она являлась актрисой, проституткой, лишенной гражданской чести, вольноотпущенницей или дочерью человека такого звания. Этим законом запрещались дарения и иные способы передачи имущества как самим конкубинам, так и их детям.

Венчает список мер по стеснению конкубината, предпринятых Константином, не дошедшая до нас конституция этого императора, на которую ссылается император Зенон (CJ. V. 27. 5) и которая гласила, что дети от конкубината могут стать законными в случае установления нормального брака между их родителями. Таким образом, не имея возможности вовсе уничтожить конкубинат, христианский император шел по пути его вытеснения, стимулируя нравственный выбор своих подданных материальными факторами. Здесь можно еще раз отметить, что, как и в случае с повышением социального статуса женщин, за этим шагом не просматривается какая-то реальная основа в виде практических потребностей жизни.

К правовому регулированию семейно-брачной сферы относится и закон 320 г. относительно похищения девушек (CTh. IX. 24. 1).

По этому закону и участников, и пособников этого деяния ждут жестокие кары – залитие горла расплавленным свинцом, лишение прав наследования, ссылка и тому подобное. Конечно, вне общего контекста законодательных новаций времени Константина может быть принято мнение исследовательницы Юдифь Эванс-Грубс, которая считает эту меру случайной, продиктованной общественным возмущением по поводу некоторых одиозных случаев подобного рода и с самого начала не имевшей массового применения[50]. Однако в указанном контексте этот закон смотрится достаточно органично, будучи направлен против проявлений libidо, несовместимых с христианским представлением о браке. В частности, похищение девушки предполагает потерю ею невинности еще до того, как она становится женой, что является грехом с точки зрения христианства. В другом законе 326 г. по поводу растления опекаемой опекуном Константин специально оговаривает, что девственность является условием брака (virginitas cujus conjunctio postulatur – CTh. IX. 81). С мнением Эванс-Грубс можно согласиться лишь в той части, что жестокость кар за данное прегрешение обусловлена массовым распространением этого явления.

Последней в ряду мер, предпринятых первым христианским императором для реформирования семейно-брачной сферы, может считаться конституция 320 г. (CTh. VIII. 16. 1; CJ. VIII. 58. 1), аннулирующая старинное законодательство против безбрачия. По этому закону как мужчинам, так и женщинам дозволено воздерживаться от брака безнаказанно, впрочем, при условии полного воздержания, так как текст этой законодательной новеллы по редакции Кодекса Феодосия содержит упоминание о том, что старое законодательство (legum prisca auctoritas) остается в силе в отношении тех, кого оно удерживает от разврата. Данное нововведение имело место явно под влиянием христианства (ср.: Euseb. V. C. IV. 26). Невозможно согласиться с мнением Э. Альфельди[51], который утверждает, что этот акт не может быть назван прохристианским, так как он отражает якобы общее движение эпохи в сторону ухода от мира, презрения к плоти и восторга перед аскетическим самоотвержением, отвращающимся от семейной жизни. Судя по произведениям как христианских, так и языческих писателей, как раз в это время всеобщий аморализм расцветал пышным цветом, и у нас очевидно нет оснований судить об общей атмосфере эпохи по поведению отдельных маргинальных групп, относящихся к философским школам и проповедующих уход от реального мира в мистическое царство духа, которые, по всей видимости, и натолкнули Э. Альфельди на вышеупомянутое умозаключение.

Одной из узловых проблем в интерпретации влияния новой религии на римское общество является вопрос о рабстве. Наличие в Империи этого института и после победы христианства является чуть ли не главным аргументом в пользу того, что победившее христианство отступилось от своих первоначальных идей и отказалось от попыток проведения их в жизнь[52]. В законодательстве Константина имеется ряд установлений, относящихся к этой сфере, которые могут быть интерпретированы в подобном ключе.

Жестоко караются беглые рабы (CJ. VI. 1. 3). С не меньшей суровостью законодатель реагирует на факты сожительства свободных с рабами. По закону 319 г. декурион, виновный в связи с рабыней, ссылается на острова, а рабыня – в рудники. Их дети обращаются в рабство, имущество конфисковывается (CJ. V. 5. 3). По закону 326 г. свободная женщина, вступившая в связь с рабом, карается смертью (sententia capitali), а ее любовник сжигается на костре (tradendo ignibus verberone). Дети обращаются в рабство.

Подкинутый ребенок также может стать рабом того, кто его вскормил (CTh. V. 7. 1). Константин разрешает хозяевам использовать телесные наказания по отношению к рабам, освобождая их от ответственности за гибель последних, кроме случаев их умышленного убийства (319 г. – CTh. IX. 12. 1; CJ. IX. 14. 1; 326 г. – CTh. IX. 12. 2–3).

С этими жесткими мерами соседствуют и несомненно процерковные нововведения, как, например, вовлечение церкви в процесс освобождения рабов хозяином. Постановлением 316 г. (CTh. I. 13. 1 – на имя епископа Протагена) и 321 г. (CTh. IV. 7. 1; CJ. I. 13. 2 – на имя епископа Осии) император утверждает в качестве юридического акта манумиссию рабов в церкви (in ecclesia catholica, in ecclesiae gremio) в присутствии членов христианской общины, скрепляющих подписями документ об освобождении, и под руководством епископа. Сами клирики даже могли освобождать рабов без свидетелей и письменного подтверждения. Как справедливо отмечал В. О. Соколов, «приурочение этого акта к церкви показывает, что император видит в нем не просто юридический акт, а дело религиозное. Эту мысль он и прямо выражает, называя освобождение плодом религиозного чувства, religiosa mente»[53].

В пользу сакрального характера манумиссии в церкви говорит и тот факт, что этот акт дозволялось производить и в воскресенье – тот день, в который воспрещались какие бы то ни было юридические действия (CTh. II. 8. 1). Поощрение отпуска рабов на волю было ново, не имело аналогов в предшествующей истории Рима, да к тому же этот процесс не был оправдан с экономической точки зрения.

Заключая обзор политики первого христианского императора в отношении рабства, следует отметить, что в целом она находится в русле христианского учения. Христианство не требует уничтожения этого института (ср.: I Cor. VII. 20–21; I Pet. II. 18). Оно стремится гармонизировать отношения между людьми, в результате чего понятие власти господина над рабом должно потерять смысл, так как между ними исчезнет отчуждение и оба они будут ощущать себя «братьями во Христе». Кары за сожительство с рабами вполне вписываются в русло жесткой политики властей, направленной на борьбу с распространением аморализма, а наказание беглым рабам оказывается оправданным с той точки зрения, что они своим поступком нарушают не только гражданские, но и божественные законы, в данном случае – заповедь повиновения господам, т. е. совершают грех. Что касается жестокости предписанных наказаний, то этот вопрос уже был предметом обсуждения, и в этом плане законы относительно рабов не представляют исключения. Единственная деталь, которую здесь хотелось бы подчеркнуть, состоит в том, что за преступления, связанные с отношениями полов, законодатель считает нужным карать обе стороны, хотя, вполне возможно, что одна из них являлась жертвой. Кажется, здесь опять проявляется старинный взгляд на преступления, или во всяком случае некоторые их категории, как на святотатство, при котором все участники оказываются объективно виновными вне зависимости от их виновности субъективной. В пользу того, что такой подход отчасти был воспринят и христианским правосознанием, говорит отраженная в христианской литературе полемика по вопросу о том, согрешила ли христианка в случае, если она была изнасилована[54].

Последним законом, имеющим отношение к рассматриваемой нами теме, является постановление о запрещении кастрации и торговли евнухами на всей территории империи (CJ. IV. 42. 1 – дата издания неизвестна). Нарушения этого правила карались смертью, а евнухи конфисковывались. Этот закон препятствовал как принудительному оскоплению рабов, так и созданию богатыми людьми гаремов из наложниц, для надзора за которыми нужны были евнухи.

Таким образом, он был направлен и к облегчению положения рабов, и на борьбу с развратом.

Завершая рассмотрение правовой политики императора Константина Великого, следует отметить, что ее радикальный характер был очевиден уже для современников и ближайших потомков. Так, панегирист-христианин Назарий прямо говорит о том, что при Константине были установлены новые законы с целью исправления нравов, искоренения пороков и борьбы с формализмом древнего права[55]. C другой стороны, Аммиан Марцеллин сохранил для нас переложение речи императора Юлиана Отступника к сенату, в которой последний «потревожил память Константина, обличая в нем любителя новшеств и разрушителя старых законов и древних обычаев»[56].

Таким образом, оба эти столь разных деятеля констатировали несомненный радикальный разрыв Константина с предшествующей правовой традицией, хотя и оценивали его по-разному. Эти свидетельства подкрепляются интересным наблюдением Г. Ф. Пухты о том, что если до Константина основной формой правотворчества императоров являлся рескрипт, т. е. ответ на запрос, то с Константина рескрипт уступает пальму первенства эдикту как более удобному способу оформления резких, отчасти насильственных изменений в праве[57].

Все вышеприведенные свидетельства и наблюдения в совокупности позволяют говорить о том, что в эпоху Константина Великого началась кардинальная реформа римского права, завершившаяся в конечном итоге его преобразованием в право византийское, базовые принципы и отдельные положения которого непосредственно соотносились с церковным учением.

За рамками данной работы оказались некоторые прямо относящиеся к рассматриваемому вопросу сюжеты, например вопрос о формировании особого правового режима церковных имуществ и придание статуса юридических лиц церковным учреждениям. Эти вопросы, каждый из которых заслуживает написания отдельной статьи или даже монографии, достаточно хорошо изучены в отечественной историографии[58], и выводы изучавших их исследователей в целом корреспондируют с теми выводами, которые были сделаны нами в заключение данной статьи.

A. D. RUDOKVAS

SULLA CRISTIANIZZAZIONE DEL DIRITTO ROMANO ALL’EPOCA DELL’IMPERATORE COSTANTINO IL GRANDE

(riassunto)

* Рудоквас Антон Дмитриевич – кандидат исторических наук, доцент кафедры гражданско-правовых дисциплин Санкт-Петербургского юридического института Генеральной прокуратуры РФ, директор Санкт-Петербургского филиала Центра изучения римского права.

[1] Майка Ю. Социальное учение католической церкви (опыт исторического анализа). Рим; Люблин, 1994. С. 58.

[2] История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1985. С. 331.

[3] История политических и правовых учений… С. 332; Майка Ю. Социальное учение… С. 119.

[4] «Этот принцип (т. е. принцип «любви») вводит такое кардинальное novum в саму систему представлений о жизни общества, что мы по сей день ищем таких способов его интерпретации, чтобы он был как можно более доступен восприятию людей каждой новой эпохи» (Майка Ю. Указ. соч. С. 62).

[5] Христианская «любовь» истинна только в действии, ее можно достигнуть, «ревнуя о дарах духовных» (ср.: 1 Cor. 14. 1 etc). Она проявляется не только в любви к Богу, но столько же и в любви к ближнему, и одно без другого невозможно (1 Ioan. 4. 20; 3. 14). «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Ad Gal. 6. 2).

[6] Кельзен Г. Нормы справедливости // Чистое учение о праве Ганса Кельзена: Сб. пер. Вып. 2 / Отв. ред. В. Н. Кудрявцев, Н. Н. Разумович. М., 1988. С. 194.

[7] Дюмон Л. Модифицированный взгляд на наши истоки: христианские начала современного индивидуализма // Ретроспективная и сравнительная политология. М., 1991. Вып. 1. С. 86.

[8] Дюмон Л. Модифицированный взгляд… С. 83.

[10] Цыпин В. А. Каноническое право. М., 1991. С. 12.

[11] Соколов В. О. О влиянии христианства на греко-римское законодательство // ЧОЛДП. 1878. Кн. 12. C. 711. Следует отметить, что, судя по данным церковной традиции и собственным заявлениям Константина, в ней приведенным, понимание своей роли первым христианским императором вполне соответствует трактовке В. О. Соколова. Подробнее см., например: Storch R. H. The Eusebian Constantine // Church History. Vol. 40. 1971. № 2. P. 145–155; Straub J. A. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 21. 1962. P. 39–55.

[12] Именно на такого рода представлениях базировалась юридическая теория в Византии на всем протяжении ее истории. См.: Медведев И. П. Некоторые правовые аспекты византийской государственности // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв.: Сб. ст. / Под ред. В. И. Рутенбурга, И. П. Медведева. Л., 1990. С. 7–45.

[13] Иисус прямо говорит ученикам, что «…вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано» (Mth. 13. 11).

[14] См., например: Давыдов Ю. Н. и др. История теоретической социологии. М., 1995. Т. 1. С. 85–96.

[15] Об этом см., например: Нерсесянц В. С. Правопонимание римских юристов // Советское государство и право. 1980. № 12. C. 83–91.

[17] Соколов В. О. О влиянии христианства… С. 712.

[18] Дюмон Л. Модифицированный взгляд… С. 83.

[19] Недаром практически все христианские мыслители разных эпох придерживались концепции «органического» общества, понимаемого как некая семейная, патриархальная целостность (Афанасий Великий, Ориген, Епифаний Кипрский, Аврелий Августин, славянофилы и др.). С другой стороны, христианское Средневековье отвергает саму идею права, и в средневековой Германии бытует поговорка: «юрист – плохой христианин» (Давид Р. Правовые системы современности. М., 1988. С. 53).

[20] Рудоквас А. Д. Юрисдикция епископского суда в области гражданского судопроизводства Римской империи в IV в. н. э. // Древнее право = Ius Antiquum. 1998. № 1 (3). С. 93–101; Он же. О законодательстве против язычества императора Константина Великого // Античный мир. Проблемы истории и культуры: Сб. науч. ст. к 65-летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова / Под ред. И. Я. Фроянова. СПб., 1998. С. 377–393.

[21] Подробнее см.: Портнягина И. П. Delatores в Римской империи: судебная практика и общественное отношение // Античный мир. Проблемы истории и культуры: Сб. науч. ст. к 65-летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова / Под ред. И. Я. Фроянова. СПб., 1998. С. 309–323.

[22] Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. Кн. 12. C. 705.

[23] Постановления на этот счет издавали императоры Аркадий и Гонорий: СTh. X. 10. 24; CTh. X. 10. 10 и др.

[24] Коптев А. В. Кодекс Феодосия и римский колонат. Вологда, 1996. С. 16.

[25] Alfцldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P. 129.

[26] Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. Кн. 12. C. 705.

[27] Об этом см.: Кофанов Л. Л. Обязательственное право в архаическом Риме (VI–IV вв. до н. э.). М., 1994; Подробнее о сакральном праве и эмансипации от него светского права см.: Жреческие коллегии в Раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права / Отв. ред. Л. Л. Кофанов. М., 2001.

[28] Стоянов А. Н. Уголовное право Рима от древнейших времен до Юстиниана включительно // ЗХУ. 1895. № 3. C. 102.

[29] Стоянов А. Н. Уголовное право Рима…С. 103.

[30] В частности, здесь можно вспомнить, что инквизиция рассматривала казнь нераскаявшихся грешников путем сожжения на костре как спасение их души через страдание и очищение огнем.

[31] Ср.: Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. Кн. 12. C. 703.

[32] Ehrhardt A. A. T. Some Aspects of Constantine's Legislation // Studia Patristica. Vol. II. Berlin, 1957. P. 114–121.

[33] Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. Кн. 12. C. 703.

[34] См., например: Alfцldi A. The Conversion of Constantine… P. 129; Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1944. P. 203.

[35] Ehrhardt A. A. T. Some Aspects… P. 117–121.

[36] Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 195–200.

[37] Бычков В. В. Эстетика… С. 195–196.

[38] Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. 1878. Кн. 9. C. 231.

[39] Isaac J. P. Factors in the ruin of Antiquity. Toronto, 1971. P. 375.

[40] Бычков В. В. Эстетика… С. 198.

[41] Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture… P. 198.

[42] См., например: Брунс К. Г., Ленель О. Внешняя история римского права. М., 1904. С. 140; Липшиц Е. Э. Право и суд в Византии в IV–VIII вв. Л., 1976. С. 45–47 (советская исследовательница, по причинам, не имеющим отношения собственно к науке и в контексте своего времени достаточно очевидным, вынуждена была обозначить свое согласие с данной точкой зрения косвенным образом, т. е. простым констатированием факта преобладания такой трактовки в историографии и собственным нежеланием с ней активно полемизировать).

[43] Сосhrane Ch. N. Christianity and Classical Culture… P. 198.

[44] Липшиц Е. В. Право и суд… С. 9; Ср.: Biondi B. Il diritto romano christiano. Vol. I. Milano. 1952. P. 45 sq.; Kaser M. Das Rцmische Privatrecht. Bd. II. Mьnchen. 1959. S. 3 ff.; Idem. Zum Begriff des spдtrцmischen Vulgarrechts // Studi Betti. 1962. II. S. 543; Levy E. Westrцmisches Vulgarrecht. Das Obligationenrecht. Weimar, 1956. S. 3–4; Wieacker F. Vulgarismus und Klassizismus in Recht der Spдtantike // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philos.-Hist. Klasse. 3. Abh. Heidelberg, 1955. S. 45. При этом Б. Бьонди настаивает на том, что победившее христианство и было причиной этих изменений. Они имели место уже при Константине Великом.

[45] Липшиц Е. В. Право и суд… С. 10

[46] Бартошек М. Римское право. Понятия. Термины. Определения. М., 1989. С. 118.

[47] Baker G. P. Constantine the Great and the Christian revolution. N. Y., 1969. P. 151.

[48] По редакции этого закона в CJ. II. 45. 2 для них затруднено отчуждение недвижимости (ut praedia sine decreto non alienent).

[49] Бартошек М. Римское право… С. 81.

[50] Evans-Grubbs J. Abduction marriage in Antiquity: A law of Constantine (CTh. IX. 24. 1) and its social context // JRS. LXXIX. 1989. P. 59–83.

[51] Alfцldi A. The Conversion of Constantine… P. 128.

[52] См., например: Пухта Г. Ф. История римского права. М., 1864. С. 478; Cвенцицкая И. С. От общины к церкви. М., 1985. С. 221–223.

[53] Соколов В. О. О влиянии христианства… // ЧОЛДП. 1878. Кн. 9. C. 240.

[54] Мы имеем в виду разъяснения церковных авторов в отношении того, что христианки, обесчещенные во время варварских нашествий, не подлежат церковным наказаниям. Потребность в таких разъяснениях отражает наличие в массе верующих противоположной точки зрения (см., например: Aug. De Civ. Dei. I. 16–20).

[55] Pan. Naz. IV (X). 38. 4: Nouae leges regendis moribus et fragendis uitiis constitutae; ueterum calumniosae ambages recisae captandae simplicitatis laqueos perdiderunt.

[56] Amm. Marcell. XXI. 11. 8: Tunc et memoriam Constantini ut novatoris turbatorisque priscarum legum et moris antiquitus recepti vexavit.

[57] Пухта Г. Ф. История римского права… С. 490.

[58] Cм., например: Бердников И. Государственное положение религии в Римско-византийской империи. Казань, 1881; Бриллиантов А. И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Пг., 1916.

А. Д. РУДОКВАС*

О ХРИСТИАНИЗАЦИИ РИМСКОГО ПРАВА В ЭПОХУ ИМПЕРАТОРА КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО

A. D. RUDOKVAS

SULLA CRISTIANIZZAZIONE DEL DIRITTO ROMANO ALL’EPOCA DELL’IMPERATORE COSTANTINO IL GRANDE

О ХРИСТИАНИЗАЦИИ РИМСКОГО ПРАВА
В ЭПОХУ ИМПЕРАТОРА КОНСТАНТИНА ВЕЛИКОГО