Schmorchkov A.

А. М. СМОРЧКОВ^*

ПРАВОВОЙ СТАТУС И СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ ХРАМОВ РЕСПУБЛИКАНСКОГО РИМА

В цивилизациях древнего Востока, особенно в долинах больших рек, экономическое значение храмовой собственности было весьма велико, что определяло социально-политическую роль жречества, составлявшего особую корпорацию. В ряде случаев нечто похожее имело место и в древней Греции, например, храмы Аполлона в Дельфах и на Делосе напоминают их восточные аналоги. Впрочем, в отношении Греции следует говорить скорее о внешнем сходстве, чем о типологической близости, поскольку особой жреческой касты там не сложилось, а финансовая деятельность этих храмов находилась под контролем соседних полисов, объединенных в сакральные союзы — амфиктионии. Но правовой статус римских храмов и их экономическая роль имеют свои особенности даже по сравнению с Грецией, хотя в принципиальном плане, несомненно, и здесь между античными цивилизациями наблюдается значительное сходство.

Своеобразие положения римских храмов периода Ранней республики проявлялось в различных аспектах, но прежде всего оно заметно при анализе управления храмовыми доходами и храмовой собственностью, что тесно связано с положением храмового персонала. Эти проблемы не привлекали большого внимания исследователей в силу незначительного объема имеющихся данных, что определялось, в конечном итоге, относительно малой ролью самих храмов в экономической и социально-политической жизни римской гражданской общины. Тем не менее, английский историк А. Уордмен справедливо выделил функции храма как один из трех важнейших факторов древнеримской религии^[1]. В трудах известных исследователей XIX в. T. Моммзена и Й. Марквардта подробно рассмотрены система финансового обеспечения сакральной сферы древнего Рима, отдельные вопросы храмового строительства, правовой статус храмов, храмовый персонал, религиозные обряды и праздники, связанные с храмами^[2]. Тщательной подборкой источников отличаются и статьи, помещенные в Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Но стремление к четкой систематизации, блестяще осуществленной учеными XIX - начала XX вв., наряду с положительными моментами имело и свои недостатки. При таком подходе в исследовании конкретных вопросов преобладали статические элементы при недостаточном внимании к эволюции изучаемых институтов и ее историческим условиям, что, впрочем, пытались исправить с помощью общих обзоров развития древнеримской религии. Явно недостаточное внимание уделялось анализу причин формирования специфических черт древнеримской религии, сравнительному анализу религиозных систем античной и древневосточной цивилизаций. Данный подход, как определенный этап собственных исследований, не утерял своей значимости и поныне. Примерно в таком духе выдержан анализ различных сторон существования святилищ, но прежде всего, их функций, который осуществил американский ученый Дж. E. Стэмбо^[3].Но есть работы и другого рода. Польский исследователь A. Жолковски, уделив значительное место в своей монографии систематизации римских храмов Средней республики, уточнению спорных вопросов происхождения и локализации каждого из них, провел также интересный анализ связи храмового строительства с конкретными социально-политическими процессами определенного исторического периода^[4].Но, несмотря на значительный и разнообразный материал, накопленный наукой в изучении римских храмов, проблемы эти явно далеки от всестороннего и приемлемого решения. И прежде всего, хотелось бы обратить внимание на необходимость исследования храмового строительства и статуса храмов в контексте становления римской государственности и римской гражданской общины, на значимость анализа взаимосвязей с принципиальным особенностями civitas.

Интересный материал для изучения римских храмов дают сохранившиеся храмовые уставы (lex templi, fani, aedis^[5]), а также уставы алтарей. Их следует рассматривать вместе, поскольку сущностных различий между ними не было. По сути, устав храма — это устав его алтаря. Устав был необходимым юридическим атрибутом любого римского храма. Отсутствие такого устава у храма богини Oпы Фест отметил с весьма показательным примечанием, в котором явно сквозит недоумение: "то ли храм не имел его, то ли он неизвестен" (Fest. P. 204L, s. v. Ops dea). В письме иператора Траяна Плинию Младшему храмовый устав назван lex dedicationis (Plin. Ep. X. 50), а у Сервия — lex consecrationis (Serv. Ad Aen. II. 761). Смешение терминов говорит об одновременности совершения сакрально-правовых актов посвящения храма и утверждения его устава. Об одновременности этих действий свидетельствуют также сохранившиеся надписи с уставами храма или алтаря, где в формуле дедикации обязательно упоминается устав, приводимый ниже. Наиболее содержательны надписи о посвящении храма Юпитера Либера в Фурфоне (58 г. до н. э., Сабинская область)^[6], алтаря Августа в Нарбоне (11-13 г. г. н. э., южная Галлия)^[7], алтаря Юпитера в Салоне (137 г. н. э., Далмация)^[8] и городского алтаря из Рима времен Домициана^[9]. В частности, надпись из Салона ясно показывает, что введение устава было составной частью дедикации: " Гай Домиций Валент, судебный дуумвир, по указаниям понтифика Гая Юлия Севера назначил устав в тех словах, что написаны ниже: Юпитер Всеблагой Величайший, поскольку тебе ныне я передам и посвящу этот алтарь, я передам и посвящу с теми правилами и теми границами, которые здесь ныне ясно назову, что есть основа этого алтаря..."^[10]. Далее идет текст самого устава. Во всех надписях указывается, что при посвящении словесно определяются границы священной территории, но ориентиры на местности для этих границ в самих надписях не фиксировались, хотя межевые знаки (cippi) упомянуты в надписи из Салона.

Храмовые уставы, возможно, разрабатывались в коллегии понтификов или, по крайней мере, там хранились, что вполне естественно для жрецов — знатоков сакрального права: относительно одного правила, касающегося храма Юпитера Феретрия, Фест ссылается, в качестве доказательства, на понтификальные книги (Fest. P. 204L,8-9). Но вводили их в действие носители политической власти, что ясно видно в упомянутых надписях.

В уставах провинциальных алтарей (Августа и Юпитера) оговорено, что их образцом был устав алтаря (другими словами, храма) Дианы на Авентине^[11], основанного, по преданию, еще Сервием Туллием^[12], что позволяет использовать их данные для анализа положения собственно римских храмов. В сохранившихся уставах определяются правила жертвоприношений, а также приводится перечень работ, разрешенных либо запрещенных на территории святилищ, с тем, чтобы не нарушить права богов вторжением в область сакрального. В уставе храма Юпитера Либера из Фурфона большое внимание уделено вопросам распоряжения доходами храма. И это не случайно: храмовое имущество нередко было весьма значительным. Само собой разумеется, одновременно с дедикацией храмового здания посвящался и храмовой инвентарь, необходимый для осуществления священнодействий^[13]. Несомненно, с древнейших времен храму оставалась часть принесенных жертв: храм Юпитера в Фурфоне, например, получал шкуры жертвенных животных^[14]. Имели место и прямые дарения^[15]. Дары были порой весьма дорогими, особенно храму Юпитера Всеблагого Величайшего. Уже очень рано установился обычай делать в этот храм приношения не только от римской гражданской общины^[16], но и от лица соседних народов, преследовавших свои политические цели^[17]. Причем в поздние времена это рассматривалось как особая милость, и разрешение на принесение такого дара предоставлялось сенатом^[18].Среди даров преобладали золотые венки и чаши. Государство и другими способами заботилось о храмах. В частности, правилом стало украшать их на штрафные деньги, взысканные эдилами^[19]. В ряде случаев наказанием за преступление было посвящение конфискованного имущества какому-либо божеству, главным образом, в храм Цереры^[20]. Нередко и частное благочестие выражалось в виде даров храмам^[21]. Кроме того, имелись особые поводы для регулярных или чрезвычайных частных взносов в храмовую казну. Так, при рождении ребенка родственники жертвовали определенную сумму в храм Юноны Луцины, при достижении совершеннолетия — в храм Ювенты, в случае смерти — в храм Либитины (L. Piso ap. Dionys. IV. 15. 5). Существовал обычай десятину от полученной прибыли жертвовать Геркулесу^[22], вероятно, и другим богам: "Десятина — то, что древние приносили своим богам" (Fest. P. 63L, s. v. decima). Поводом для принесения дара в храм соответствующего бога могло послужить спасение при кораблекрушении, выздоровление, исполнение обета и т. п., что фиксировалось на вотивных табличках, прикрепляемых к стене храма^[23].

Часть этих даров становилась непосредственно священным имуществом, некоторые профанировались (объявлялись несвященными) и обращалась в доход храма через продажу либо сдачу в аренду. Так, в уставе храма Юпитера Либера в Фурфоне записано: "Если какой-либо дар будет передан, подарен и посвящен в этот храм, то пусть будет дозволено пользоваться им и продавать. После того, как будет продано, пусть это будет неосвященным"^[24]. О том же говорит и Плутарх, приписывая Тиберию Гракху следующие слова: "Нет ничего столь священного и неприкосновенного, как дары богам. Но ничто не препятствует народу как угодно пользоваться ими, двигать и переносить"(Plut. Tib. Grac. XV). Полученное в результате этих операций имущество считалось несвященным и им можно было свободно распоряжаться на благо храма, как свидетельствует тот же устав из Фурфона^[25]. Всеми этими финансовыми операциями в Фурфоне распоряжался эдил: "Продажа и сдача в аренду пусть будет делом эдила, кого бы ни избрало поселение Фурфон, как он решит без преступления и без греха [ продать и сдать в аренду] эту вещь, другой да не имеет права"^[26]. Для самого Рима однозначных данных нет, но, по всей видимости, этим занимались цензоры^[27]. Обращает на себя внимание, что в колонии римских граждан Iulia Genetiva именно дуумвиры, высшие магистраты колонии, докладывали декурионам о выплате денег за подряды, относящиеся к священнодействиям и богослужениям (Lex col. Gen. LXIX). Таким образом, управление храмовыми доходами находилась в руках светской власти. Она же защищала храмы: в Фурфоне именно эдил, под контролем народного собрания в качестве высшей апелляционной инстанции, наказывал укравших священное имущество^[28]. Кроме того, государство за свой счет ремонтировало храмы^[29] и осуществляло многочисленные жертвоприношения. В той же колонии Iulia Genetiva определенные штрафы, шедшие в городскую казну, должны были расходоваться исключительно на священнодействия (ibid. LXV). Расходы на них в колонии оплачивались не только из общественной казны, но и из частных средств магистратов (ibid. LXX; LXXI), что было обычной практикой в римской гражданской общине. Государство осуществляло также ритуалы, связанные с искуплением продигий, относящихся к тому или иному храму^[30]. Жертвоприношения частных лиц совершались, естественно, за их счет. Таким образом, доходы храма, видимо, шли только на повседневное обслуживание самого храмового здания, алтаря, статуи бога, на осуществление каких-либо постоянных обрядов, если таковые имелись (как, например, в храме Весты). В уставе колонии Iulia Genetiva оговаривается расходование пожертвований в тот или иной храм исключительно на священнодействия (sacra) этого храма (ibid. LXXII).

Но особое значение при анализе экономической роли храмов имеет вопрос о храмовом землевладении. В составленном им перечне религиозных законов (другими словами, основных положений древнеримской религии) Цицерон привел и такой тезис: "Да не совершает никто консекрации поля"^[31]. Здесь недвусмысленно сформулирован запрет на священное, в том числе храмовое, землевладение. Конечно, речь идет не об участках, на которых стояли храмы, — эти участки посвящали богам еще до постройки храмовых зданий. Интерес представляют те земли, которые допускали производственное использование и, соответственно, приносили доход, что и является храмовым землевладением в собственном смысле слова. Обоснование данного запрета у Цицерона рациональное, в духе времени: "Возделывание земли, подозреваю я, ухудшится, если к ее использованию и обработке плугом присоединится какое-нибудь суеверие" (Cic. Leg. II. 45, cp. 67). Подобное объяснение, исходящее из высших интересов гражданского коллектива, отвечает другому обычаю, также имевшему целью максимально лучшую обработку земли, — завладение заброшенным участком по праву давности. Этому тезису Цицерона соответствует указание Ульпиана: "Мы не можем назначать наследниками богов, кроме тех, кого наследниками назначать дозволено постановлением сената или распоряжениями принцепсов..."^[32]. В этой связи уместно вспомнить, что имущество весталки, умершей без завещания, отходило казне, а не храму Весты (Labeo ap. Gell. N. A. I. 12. 18).

Однако, ситуация была не столь однозначной. Тот же Цицерон сам себе противоречит. В речи "О своем доме" он цитирует Папириев закон, который, в частности, запрещал консекрацию земли без постановления плебса (Cic. De Domo. 127). Здесь же он упомянул право военачальников осуществить консекрацию земель (agri), захваченных у врагов (ibid. 128). Тит Ливий, рассказывая о посвящении Марсу равнины близ Рима после изгнания Тарквиния Гордого, употребляет тот же термин consecratus (Liv. II. 5. 2). Таким образом, консекрация земель в Риме имела место, а в своем перечне религиозных правил Цицерон говорил, скорее, о желаемом, что можно отметить и для ряда других пунктов его списка. Касательно свидетельства Ульпиана следует отметить, что у нас нет твердых оснований распространять его на республиканскую эпоху, тем более на ее ранний период. Весь контекст его сообщения заставляет скорее предполагать уже императорский Рим. В какой-то степени, об этом говорит упоминание распоряжений императоров, но главное — приведенный им список девяти храмов, имеющих названную привилегию. Из них только один, храм Юпитера Тарпейского^[33], являлся собственно римским, остальные восемь — провинциальные храмы (Испания, Галлия, Малая Азия, Африка), посвященные местным божествам.

Все же о храмовых земельных владениях для республиканского Рима сведений, действительно, нет^[34]. Однако, там всегда имелись земли, доходы с которых шли исключительно на сакральные цели, что можно считать священным землевладением. О наличии таких земель в царский период сообщает Дионисий, рассказывая о деяниях Ромула и Тулла Гостилия. Ромул, деля землю между куриями, выделил достаточное (ajrkou'san) ее количество eij" iJera; kai; temevnh (Dionys. II. 7. 4). В пользу того, что Дионисий говорит именно о священном землевладении, а не об участках под храмы и святилища (возможен и такой перевод), свидетельствует контекст данного сообщения: выделение священной земли упомянуто между сообщениями о предоставлении участков куриям и о сохранении части земель в общем фонде всей общины, т. е. речь идет о крупных земельных площадях. Такие же священные участки имелись в захваченной Туллом Гостилием Альбе Лонге, причем свой статус они сохранили и после вхождения в римский ager publicus. Доходы с них шли на совершение жертвоприношений (Dionys. III. 29. 6). При всем оправданном недоверии к деталям этого рассказа нельзя не отметить, что обрисованная ситуация в целом соответствует положению в других регионах древнего мира периода политогенеза. Думается, что сообщение Дионисия возникло не на пустом месте: упомянутые земли должны были сохранить свой священный статус и после изгнания царей в силу известного религиозного консерватизма. В республиканскую эпоху свои земли имели некоторые жреческие коллегии, которые получали с них средства на осуществление священнодействий и оплату обслуживающего персонала. Об авгурах Фест (P. 204L) сообщает, поясняя слово obscum: "Но этим именем называется также участок в Вейентской земле, доходы с которого, как рассказывают, обычно получают (frui soliti) римские авгуры". Рассказывая о событиях 89 г. до н. э., Орозий упоминает общественные земли вокруг Капитолия, переданные во владение (possessio) понтификам, авгурам, децемвирам и фламинам (Oros. V. 18). Эти земли, согласно Аппиану, назначил для жертвоприношений богам царь Нума Помпилий (App. Mithr. XXII). О землях, принадлежащих жрецам и весталкам, говорят и сочинения римских землемеров^[35]. Сикул Флакк, в частности, сообщает: "Коллегии жрецов, а также девы, имеют поля и земли, некоторые также отмежеванные и некоторые посвященные каким-либо священнодействиям, среди них также рощи, на некоторых также храмы и святилища"^[36]. Как видно из контекста, речь идет о довольно значительных территориях. Впрочем, все эти земли считались частью общественного фонда, о чем говорит Фронтин: " В отношении священных мест, согласно закону римского народа, следует придерживаться величайшего благочестия и надзора... Это легче соблюдается в провинциях, в Италии же множество владельцев поступают весьма бесчестно и захватывают священные рощи, чья земля, несомненно, принадлежит римскому народу, даже на территории колоний и муниципиев"^[37]. Соответственно, распоряжалась этими землями, как и прочим священным имуществом, светская власть, вплоть до продажи, т. е. перевода их обратно в категорию профанных, что имело место в 89 г. до н. э. (Oros. V. 18). Цицерон упоминает даже решение сената, принятое из-за финансовых проблем в 81 г. до н. э., правда, нереализованное, о продаже небольших святилищ (sacella) в Риме (Cic. De leg. agr. II. 36). Показательно, что решение о продаже святилищ упомянуто им после решения о продаже общественных участков земли в Риме. Таким образом, общественные и священные земли одинаково находились в распоряжении политической власти.

Встает вопрос о характере производственного использования священных земель. Интересен легендарный рассказ о возникновении тибрского острова из хлеба, выброшенного в реку. Этот хлеб был сжат на поле, принадлежавшем Тарквинию Гордому, а после его изгнания посвященном Марсу (Марсово поле). Причину такого поступка Ливий видел в том, что пользоваться урожаем с посвященного поля было нечестиво (religiosum. — Liv. II. 5. 3). Как мы пытались доказать, это поле и ранее, при царях, принадлежало Марсу, но было захвачено и использовалось Тарквинием Гордым^[38]. Для Ливия же явно казалось непривычным производственное использование священной земли. Отсюда его рассказ об отказе от хлеба, выросшего на священном поле. Та же идея ясно прослеживается у Плутарха, который добавил, что даже были вырублены деревья и "богу посвятили землю совершенно бесполезную и не приносящую плодов"^[39]. Правда, по его версии, это была лишь часть Марсового поля, хотя и лучшая. Дионисий Галикарнасский придерживался противоположного мнения, утверждая, что Тарквиний Гордый захватил поле, уже издавна принадлежавшее Марсу, но и он считал, что именно последний римский царь впервые засеял поле, а до того, будучи посвящено Марсу, оно использовалось исключительно как пастбище для коней и место для военных упражнений юношества (Dionys. V. 13. 2). Таким образом, вся традиция отвергает возможность земледельческого использования посвященной земли. Вопрос, конечно, не в степени достоверности этих сообщений, а в специфике взглядов античных авторов на характер священного землевладения. Представляет интерес составленный понтификами^[40] перечень работ, разрешенных или, наоборот, запрещенных в праздничные дни. Подробный список приводит Макробий^[41], но кратко суть запретов выразил Сервий: "В праздники ведь нечестиво касаться земли железом, ибо праздник устанавливается ради богов..."^[42]. В том же духе, хотя с иной точки зрения, этот запрет сформулирован им в другом месте: "Но те, кто глубже познал учение понтификов, говорят, что без искупления в праздничный день можно совершать то, что происходит на поверхности земли..."^[43]. В свете этих запретов, распространяющихся на праздничные дни (дни богов), становятся понятными приведенные выше рассказы о посвящении поля Марсу: на священном поле нечестиво заниматься хлебопашеством, ибо оно нарушает покров принадлежавшей богу земли, в отличие от выпаса скота, который дозволяется.

Таким образом, священное землевладение в республиканском Риме имело место. Масштабы его колебались — могли посвящаться новые земли либо, наоборот, профанироваться имевшиеся, а то и захватываться, вопреки праву, частными лицами. Конкретно масштабы священного землевладения, тем более для ранней Республики, оценить невозможно. Все же внимание, уделяемое священным участкам в сочинениях римских землемеров (I-II вв. н. э.), показывает, что такие земли были не исключением и не редкостью, а правилом, в том числе, учитывая религиозный консерватизм, и в более ранние времена. Часть доходов с них, несомненно, шла на храмы. Но нет сведений о непосредственно храмовых землях. Все священные земли считались частью общественного земельного фонда. В лучшем случае, некоторыми из них могли пользоваться жреческие коллегии, но эти жрецы не были связаны с конкретными храмами, за исключением весталок (см. ниже). К тому же, и в этом вопросе жрецы находились под контролем светской власти. Ограничены были возможности производственного использования священных земель, которое регулировалось различными религиозными запретами и правилами. Доходы со священного имущества могли идти исключительно на нужды культа. Так что значение такой собственности, по всей видимости, было невелико, и она не могла стать экономической базой какого-либо политического противостояния.

С вопросом о храмовых доходах связан вопрос о храмовом персонале и его полномочиях. Здесь в Риме не было полного единообразия, но правилом был храм без собственного жречества, которое ведало бы культом соответствующего божества. Исключение составлял храм Весты с жрицами — весталками, которые и в других отношениях занимают особое место в римской религии. Их, наряду с фламинами и царем священнодействий, можно назвать жречеством в собственном смысле слова, т. е. лицами, занятыми исключительно сакральными делами, чему посвящена вся их жизнь. Но тот же фламин Юпитера был жрецом Юпитера как такового, а не конкретного храма этого бога. Лишь весталки были связаны с одним храмом. И жили они в примыкающем к нему atrium Vestae^[44]. Такой постоянный храмовой персонал из жрецов (в данном случае — жриц) для Рима — уникальное явление. Но все же и у весталок их функции были шире деятельности, связанной с храмом Весты, и не ограничивались почитанием только этой богини. Они участвовали, например, в культе Доброй Богини (Bona Dea), тайные обряды которой проходили в доме консула или претора^[45].

Обычно же храмы в древнем Риме имели обслуживающий персонал светского характера. Типичной фигурой являлся aedituus (aeditumus, aeditimus)^[46] — храмовый служитель (или смотритель): "Aedituus — хранитель священного храма, то есть имеющий попечение (о храме)"^[47]. Aedituus имелся и у храма Юпитера Всеблагого Величайшего: он помог спастись Домициану при захвате Капитолия вителлианцами^[48]. Этимология названия от aedes ("храмовое здание") вполне прозрачна^[49].Но за этим термином скрывались люди весьма разного общественного положения. Aedituus мог быть и рабом, как, по всей видимости, в храме Деи Дии у арвальских братьев^[50], и римским гражданином^[51], причем с достаточно высоким общественным положением, как упомянутый Варроном Л. Фундилий^[52]. Об этом свидетельствует наличие среди гостей Л. Фундилия самого Варрона, его тестя Г. Фундания и всадника Г. Агрия (Varro. RR. I. 2. 1). Был он также человеком состоятельным: упомянуты его рабы и вольноотпущенник (Varro. RR. I. 69. 2-4). Интересно отметить, что для храма Согласия в надписях встречается aedituus - римский гражданин (CIL. VI. 2204-2207) и aedituus - императорский раб (CIL. VI. 8703). Вероятно, термин этот не был техническим и применялся к любому, кто был связан с обслуживанием храмового здания. Понятно, что римский гражданин на этой должности обязательно имел при себе раба для выполнения черновой работы, который в силу своих обязанностей мог также называться aedituus. Поэтому Й. Марквардт выделяет две фигуры — magister aedituus и aedituus minister (или а sacrario), т. е. заведующего храмом и храмового смотрителя^[53]. По всей видимости, именно о таких magistri aeditui идет речь в уставе колонии Генетива Юлия^[54]: дуумвир, эдил либо префект колонии по решению декурионов ежегодно назначал магистров при святилищах, храмах, часовнях (magistri ad fana, templa, delubra), чьей обязанностью было позаботиться о цирковых играх, жертвоприношениях и угощении богов в соответствии с тем, что постановят декурионы (Lex col. Gen. CXXVIII). В самом Риме именно эдилы надзирали за храмовыми зданиями^[55]. Им же, по всей видимости, подчинялись aeditui, как это хорошо заметно в бытовой сценке, описанной Варроном, где компания приглашенных на обед в праздник Sementivae смотрителем храма Теллус в Каринах ожидала там хозяина, которого вызвал эдил, ведавший этим храмом (cuius procuratio huius templi est. — Varro. RR. I. 2. 2).

Видимо, значительную часть времени aedituus проводил в храме, о чем свидетельствует контекст рассказа Плутарха о скучающем служителе (zavkoro"), блуднице Акке Ларенции и Геркулесе: "Некий прислужник Геркулеса, по-видимому, во время отдыха имел обыкновение по большей части проводить дни, играя в шашки и кости. И однажды, когда случайно не оказалось никого из тех, кто обычно играл с ним и участвовал в подобном времяпровождении он со скуки предложил сыграть с ним в кости божеству..."^[56]. Играл он как раз в храме. Среди обязанностей этих служителей, разумеется, было отворять и запирать храм^[57], допускать туда молящихся (Lucret. VI. 1275; Senec. Ep. XLI.1) и, видимо, иная повседневная работа, возложенная на смотрителей низшего ранга. Интересно сообщение Ливия, относящееся к 169 г. до н. э., что о продигиях, случившихся в двух храмах Фортуны, доложили их aeditui (Liv.XLIII. 13. 4-5). C храмом могли быть связаны и весьма важные функции, например, хранение ценных вещей, документов, денег, принадлежавших как частным лицам, так и государству^[58]. За сохранность их отвечал aedituus^[59], cкорее всего, высокого ранга. Некоторые храмы служили для государственных целей. В храме Сатурна, например, хранилась общественная казна^[60], а в храме Цереры под надзором плебейских эдилов — сенатские постановления (Liv. III. 55. 13). Для этого имелись специальные помещения, в том числе подземные^[61]. В данном случае назначение храмовых зданий вполне светское, но светские задачи получали дополнительную, сакральную, защиту. И заведовали этим в особо значимых случаях римские магистраты, в менее важных, главным образом, связанных с частными интересами, — aeditui. Но во всех названных функциях нет ничего специфически сакрального, хотя, конечно, определенный сакральный элемент присутствует^[62].

Имелась еще одна категория храмовых служителей, чья деятельность, по всей видимости, была напрямую связана со священнодействиями, — antistites. Тех же весталок Ливий называет adsiduae templo antistites ("постоянные служители храма")^[63]. Antistes фигурирует в рассказе о предзнаменовании, связанном с жертвоприношением удивительного вида коровы в храме Дианы на Авентине при царе Сервии Туллии^[64]. Antistes этого храма дает советы сабинянину, пожелавшему принести ее в жертву, а затем, хитростью отослав его, сам (либо царь) совершил это жертвоприношение. Плутарх в своем изложении легенды приводит два мнения: ссылаясь на Юбу, он называет римлянина жрецом (iJereuv") и указывает его имя — Корнелий (патрицианский род), что, по всей видимости, соответствует латинскому antistes, но, согласно Варрону, это был все же храмовый служитель (newkovro"), т. е. aedituus латинских источников. Жрецом (sacerdos) называет хитрого римлянина и автор сочинения "О знаменитых людях", приписываемого Аврелию Виктору (De vir. ill. VII. 10-13). Еще одно упоминание этой должности имеется у Валерия Максима, который сообщает, что из греческого города Velia в Лукании некогда была приглашена жрица (sacerdos) в храм Цереры, почитавшейся по греческому образцу, "чтобы у богини не отсутствовала служительница (antistes), опытная в древнем ритуале" (Val. Max. I. 1. 1). Служителями (antistes) при Аполлоновых священнодействиях и прочих обрядах назвал Ливий децемвиров священнодействий в составленной им речи П. Деция Муса (Liv. X. 8. 2). Так же называет он Потициев, исполнявших по греческому ритуалу священные обряды Геркулесу при ara maxima (Liv.I. 7. 14-15; IX. 34. 18). Обращает на себя внимание, что все эти упоминания относятся к заимствованным культам^[65], ведь и культ Весты считался происходящим из Альбы Лонги^[66]. В надписях даже эпохи Империи данный термин прилагался почти исключительно к жрецам восточных божеств^[67]. Правда, в речи "О своем доме", обращаясь к понтификам, Цицерон дважды называет их antistites (Cic. De Domo. 2; 104). Все же такое словоупотребление, будучи уникальным, не нарушает общей картины: Цицерон явно использовал этот термин как синоним термину sacerdos, а не в точном его значении. Итак, antistes обозначал лицо, связанное с выполнением сакральных функций в храме или при алтаре, т. е. жреца, но прилагался этот термин только к служителям заимствованных культов. Это еще раз подчеркивает, что фигура храмового жреца для собственно римского культа нехарактерна.

Конечно, в первую очередь храмовые здания предназначались для религиозных целей. Но в тоже время интенсивность сакральной деятельности в большинстве храмов была весьма незначительной. Как правило, это праздник в день дедикации храма (dies natalis), отмеченный в религиозном календаре (фастах), а также жертвоприношения в праздник соответствующего бога. К этому дню нередко и приурочивали основание храма. Могло быть наоборот: основание храма давало повод для учреждения праздника. Так, например, праздник Matronalia 1-го марта^[68] был учрежден после дедикации в 375 г. до н. э. храма Юноны Луцины на Эсквилине^[69]. Впрочем есть и другая версия: этот день был посвящен женщинам в благодарность за то, что они примирили римлян и сабинян, а основание храма позднее было приурочено к Матроналиям^[70]. Столь же двойственна традиция об учреждении Сатурналий, но в том числе имеется версия, связывающая это событие с постройкой храма Сатурну^[71]. Конечно, речь идет об очень древних обрядах, и новые праздники учреждались не на пустом месте^[72], но показательно, что для античных авторов привычно связывать начало культа с постройкой храма. Такое отношение римлян к богам подверглось позднее язвительной критике со стороны христианских апологетов.

Эти праздники нередко оказывались связанными с той или иной профессией, а храмы становились культовыми центрами соответствующих коллегий или отдельных представителей данного занятия. Храм Меркурия, естественно, объединял торговцев^[73], храм капитолийской Минервы — флейтистов (tibicines)^[74], авентинской же Минервы — писцов и актеров (Fest. P. 446, 448L, s. v. scribas) и т. д. Причем связь какой-либо группы населения с тем или иным храмом возникала в силу определенных ассоциаций. Так, 13 августа считался праздничным днем рабов, поскольку, согласно традиции, в этот день Сервием Туллием, рожденным в рабстве, был основан храм Дианы на Авентине, под чьим покровительством теперь оказались рабы (Fest. P. 460L, s. v. servorum dies). Сам храм, к тому же, имел право убежища (Dionys. IV. 26. 3), что также могло способствовать возникновению указанной ассоциации с рабами.

Кроме того, храмы открывались и там совершались священнодействия по всеобщим поводам — как благодарность за одержанную крупную победу или ради умилостивления богов в дни народных бедствий, войн и эпидемий^[75]. В других случаях храмы, наоборот, закрывались, например, во время Лемурий (три майских дня поминовения усопших)^[76]. Сами храмовые священнодействия необязательно предполагали наличие публики, а порой прямо исключали ее присутствие, как в праздник Opiconsivia, чьи священнодействия осуществляли в Риме только sacerdos publicus (верховный понтифик) и весталки (Varro. LL. VI. 21). Типична ситуация с храмом богини Tellus в римском квартале Карины. Это была старинная италийская богиня, покровительница земледелия, которой был посвящен ряд религиозных праздников. Ей приносили жертвы в дни Sementivae (вместе с Церерой)^[77] и Fordicidia^[78] — очень древние обряды, связанные с сельским хозяйством. Храм же Теллус был построен по иному поводу — по обету консула П. Семпрония Софа в связи с землетрясением, случившимся в 286 г. до н. э. во время битвы с пиценами (Flor. I. 14. 2). До 486 г. до н. э. на месте будущего храма стоял дом Сп. Кассия, обвиненного в стремлении к царской власти^[79], т. е. о древности культа на этом участке, как обычно бывало при постройке храма, говорить не приходится. Но после возведения храма Теллус с ним так и не были связаны древние священнодействия, во всяком случае, публичные: показательна описанная Варроном сценка, когда во время праздника Sementivae храм был закрыт, поскольку его смотритель (aedituus) был вызван к эдилу. Конечно, это не исключало частных жертвоприношений, о чем говорит упомянутый Варроном обычай приходить сюда в Sementivae, который он приписывает "отцам и дедам", т. е. предкам (Varro. RR. I. 2. 1). Публичные же священнодействия в храме Теллус совершались в день его посвящения 13 декабря, в то время как упомянутые Sementivae и Fordicidia приходились, соответственно, на январь и апрель. Храмовые священнодействия 13 декабря осуществляли эдилы, причем это был лектистерний, заимствованный греческий обряд^[80]. Праздник Sementivae, напротив, был связан с понтификами, которые объявляли его дату (Varro. LL. VI. 26). Возможно, они же приносили упомянутую Лидом жертву Церере, отождествленной с Землей (Теллус), и Прозерпине-Либере (Lid. Mеns. III. 6). Но в основном праздник отмечался частным образом на местах: сельские жители в этот день жертвовали Теллус и Церере полбу и супоросую свинью (Ovid. Fast. I. 667-672). Священнодействия совершались в полях каждым домохозяином самостоятельно. Праздник Fordicidia также никоим образом не был связан с храмом Теллус. Здесь совершались троякого рода жертвоприношения стельных коров: часть коров понтифики приносили в жертву на Капитолии (Ovid. Fast. IV. 630; 634-635), тридцать — в тридцати куриях^[81], а также происходили какие-то священнодействия вне города в определенных местах при участии понтификов (Lyd. Mens. IV. 49). Храм Теллус не упоминается. Видимо, молчание источников отражает реальную ситуацию: старинные священнодействия в честь Теллус — сами по себе, а ее же храм, воздвигнутый по конкретному поводу, — сам по себе, хотя, естественно, это не исключало возможности частного проявления благочестия именно в данном храме.

Конечно, храмы, имевшие особое сакральное и политическое значение, принципиально чаще использовались для проведения различного рода церемоний. Но, в основном, речь идет об актах политических, получавших таким образом религиозное обоснование и подтверждение. Повседневная сакральная деятельность, осуществляемая специальными лицами, и в таких храмах не имела места (за исключением, конечно, храма Весты). Это не значит, что храмы пустовали. Думается, хватало поводов для совершения жертвоприношений и у частных лиц. Показательна история из жизни знаменитого Сципиона Африканского. В 187 г. до н. э. он был подвергнут суду, но день суда пришелся на годовщину победы над Ганнибалом. Поэтому Сципион вместо судебного заседания отправился, сопровождаемый народом, на Капитолий, чтобы принести там благодарственные жертвы в храме Капитолийской триады, а затем обошел все храмы не только на Капитолии, но и по всему Риму^[82]. Был он тогда частным лицом. Многие античные авторы отмечают, что он имел обыкновение перед каждым важным делом, общественным или личным, приходить в храм Юпитера Капитолийского, приказывая отворять ему даже глубокой ночью, и долго оставался там в одиночестве и безмолвии, как бы совещаясь с богом^[83]. Несомненно, такое поведение Сципиона казалась современникам необычным, оно запомнилось, о чем свидетельствует популярность этого рассказа у античных писателей. Но что удивляло сограждан? Само ли естественное желание посоветоваться с богами по поводу своих дел? Сомнительно, учитывая распространенный в Риме обычай вопрошать богов об исходе дела путем различного рода гаданий. Свойственно римской религии и стремление отгородиться от окружающего мира во время молитвы, сосредоточиться на общении с божеством, внешним выражением чего являлся обычай закутывать голову при молитве^[84]. Необычным в поведении Сципиона было, скорее всего, пребывание в храме ночью в полном одиночестве, что подчеркнуто у всех авторов, за исключением краткого сообщения Валерия Максима. Римляне с подозрением относились к ночным священнодействием и уединенному времяпрепровождению. Но в прочем, думается, поведение Сципиона было обычным и для других сограждан, имевших такие же поводы для посещения храмов.

Все эти вопросы тесно взаимосвязаны: храмовые доходы, храмовый персонал и сакральная деятельность в храмах. И все они являются частью более общей проблемы: выявить специфику правового статуса и социальной роли храмов в римской цивитас, и главное — причины этой специфики, во многом действительно уникальной. Своеобразие положения собственно римских храмов заключалось, прежде всего, в том, что эти храмы не знали постоянного жреческого персонала, подобного, например, фригийским жрецам храма Великой Матери богов на Палатине^[85], чей культ был заимствован римлянами в 204 г. до н. э. из Малой Азии; в том, что римские храмы не имели земельной собственности, аналогичной весьма доходному пастбищу, принадлежавшему греческому храму Геры Лацинийской близь Кротона (Liv. XXIV. 3. 3-6); в том, что храмовой кассой (arca) распоряжались светские смотрители (aeditui) под контролем политической власти (цензоров и эдилов). Конечно, сюда могли поступать и доходы с земельной собственности, как, например, доходы со священных poщ (lucar) шли на организацию зрелищ, также имевших религиозный характер^[86]. Но специфика заключалась в том, что священное землевладение не было связано с каким-либо конкретным храмом. Распоряжалась эксплуатацией этой собственности, по всей видимости, опять-таки политическая власть в лице цензоров, сдававших данные земли в аренду (см. сн. 28). Несомненно, римляне с большим пиететом относились ко всему священному, и доходы с таких земель могли идти исключительно на сакральные цели, о чем свидетельствует устав храма Юпитера Либера в Фурфоне. Этому соответствует сообщение Ливия, что отнятое у галлов золото в 390 г. до н. э., поскольку оно смешалось с золотом, хранившимся в храме Юпитера Капитолийского, решили на всякий случай тоже считать священным, чтобы нечаянно не нарушить интересы богов^[87]. Но даже если формально священные доходы не поступали в казну (aerarium)^[88], фактически все же их распределяла политическая власть. Полная подконтрольность храмов и их доходов, отсутствие у них собственного жреческого персонала обусловливали и относительно низкую интенсивность сакральной деятельности в них, определявшейся, в основном, внешней инициативой — либо государства, либо отдельных граждан. Представители политической власти — консулы, преторы, эдилы либо специально назначенные лица — зачастую руководили самими священнодействиями.

Объяснение своеобразному положению римских храмов следует искать, прежде всего, в особенностях возникновения римского государства и римской гражданской общины. По справедливому замечанию Е. М. Штаерман, "первоначально становление классового общества в Риме шло путем, обычным для огромного большинства народов..."^[89]. Явные аналогии с ближневосточным регионом эпохи политогенеза были отмечены нами при анализе положения жречества в царский период^[90]. Однако, в раннем Риме действовали мощные факторы (экологические, экономические, социальные, идеологические), которые ослабляли социально-политические позиции жречества и не позволили ему организоваться в отдельную корпорацию, самостоятельную часть формирующейся общественной верхушки. Сказалась здесь и характерная для античного пути развития слабость позиций военного вождя (царя), что привело и в Греции, и в Риме к раннему исчезновению царской власти и утверждению власти родо-племенной аристократии. В странах речной ирригации итоги противостояния военно-служилой и родо-племенной знати были обратными. Победа царской власти привела там к ситуации, когда жречество, тесно связанное как раз с родо-племенной аристократией, оказалось между двумя социальными силами, что способствовало его оформлению в отдельную корпорацию. Конечно, это не единственная причина складывания жреческого сословия в ближневосточных цивилизациях, но в данном контексте хотелось бы обратить внимание именно на социальные условия. В Риме же победа патрицианской аристократии привела к "растворению" жречества в родственном ему общественном слое, что в дальнейшем было закреплено успехами плебса в ходе сословной борьбы. Сказались на положении римского жречества, несомненно, и относительная бедность Лация по сравнению со странами речной ирригации, и меньшая зависимость экономики от природных условий. Этим обусловлено и то обстоятельство, что римское жречество было лишено экономической базы и организационного центра в виде храмов и их богатств.

Для античных авторов поворотным пунктом в храмовом строительстве, несомненно, представлялось последнее деяние последнего царя — возведение храма Юпитера Капитолийского, храма в полном смысле слова. Недаром же история его строительства оказалась тесно связанной с "римским мифом", а сам храм стал восприниматься как залог римского могущества^[91]. Интересно отметить, что Ливий, называя в первой книге своего труда различные святилища царского периода, избегает прилагать к ним часто встречающийся у него термин aedes ("храмовое здание"). Этот термин, за исключением храма Юпитера Капитолийского (Liv. I. 38. 7; II. 8. 6), он употребил лишь однажды — для перестроенного Анком Марцием храма Юпитера Феретрия (Liv. I. 33. 9). Не исключено, что здесь сказалось (возможно, и неосознанное) представление о принципиальной разнице между святилищами архаической эпохи и храмами республиканского периода, начало которым положил построенный этрусскими мастерами и по этрусскому образцу храм Юпитера Капитолийского. Об отсутствии храмов в религии Нумы прямо говорит Тертуллиан, выражая, по всей видимости, общепризнанные представления (Tertul. Ad Nat. II.17). Характер сакральных построек, в определенной степени, отражает экономические возможности общества в целом, но и экономическое положение самих святилищ. Однако, и в первые два века существования Республики возведение нового храма было редким событием. Интенсивное храмовое строительство начинается лишь с рубежа IV-III вв. до н. э. в силу возросшего экономического потенциала римского государства благодаря значительным внешнеполитическим успехам. Но при этом римское жречество оставалось численно ограниченным, экономически маломощным, в социальном плане неотделимым от правящего сословия, в политическом — зависимым от светской власти. Показательно, что за весь республиканский период практически не появилось новых общественных жрецов (созданная в 196 г. до н. э. коллегия эпулонов взяла на себя одну из обязанностей понтификов). К тому же, римские храмы являлись вотивными, т. е. строились по обету, данному кем-либо из высших руководителей государства, как правило, диктатором либо консулом, даже если инициатива исходила от сената (например, в случае указания священных книг). Естественно, что появление такого храма не сопровождалось учреждением нового жречества. Строительство некоторых храмов финансировалось из казны, но в основном их строили полководцы на свою военную добычу, а иногда — эдилы на взысканные ими штрафы^[92]. Но и в двух последних случаях эти средства можно рассматривать как государственные, хотя распоряжались ими те, кто их приобрел: ведь получены они были магистратами в силу тех полномочий, которые делегировало им общество, и расходовались они на общественные же нужды. Кроме того, дальнейшее содержание храмов, независимо от их происхождения, ложилось на казну^[93]. Таким образом, поскольку строили храмы на общественный счет и за этот же счет содержали, то, сколь ни была богата их собственная касса, они находились под полным контролем государства. Жречество, имевшее собственные источники доходов, как таковое в этом процессе не участвовало: ни один общественный храм в республиканский период не был построен на средства какой-либо жреческой коллегии. Соответственно, обслуживали храм, управляли его доходами, а, нередко, и руководили священнодействиями в нем, наряду со жрецами, светские смотрители и магистраты. Конечно, жрецы того или иного бога могли иметь особую связь с его храмом — особую, но не исключительную, тем более, что их культ был гораздо древнее начала храмового строительства. Особняком стоял лишь храм Весты с постоянным жреческим персоналом — весталками, хотя и их функции были шире почитания Весты. Отсутствие прямых, формализованных связей между жречеством и храмами сказалось на интенсивности сакральной деятельности в них, а подчиненность политической власти приводила к частому использованию храмовых зданий в светских целях.

Таким образом, правовой статус и социальная роль храмов в раннереспубликанском Риме во многом определялись положением жречества. В самом общем плане, на наш взгляд, исходные причины римского своеобразия в данном вопросе коренятся в процессах, обусловленных победой патрицианской аристократии над царской властью, а не победой плебса над патрициями^[94]. Становление гражданской общины лишь закрепило результаты этих процессов, ибо здесь интересы общественной верхушки и рядовой массы объективно совпадали. Подчинение сакральной сферы интересам общества стало, в итоге, одним из основополагающих принципов полисной цивилизации, что ясно показала история римского храмового строительства. Храмы в республиканском Риме не просто находились под контролем политической власти, а фактически являлись составной частью общественной собственности. Нечто подобное мы наблюдаем и при анализе положения жречества в республиканский период. Поэтому известный тезис Цицерона об особом благочестии и религиозности римлян, чем они превосходят все народы^[95], получает новый смысл: религия у римлян выступает не как нечто отдельное, властвующее над умами людей, а как дело всех и каждого, внутренняя сторона любого действия и события. Несомненно, такое положение отвечало сути гражданской общины и сохранялось, пока сохранялась эта своеобразная социально-политическая организация античного мира. Все это определяет научную значимость дальнейшего анализа взаимодействия и взаимовлияния характерных черт гражданской общины древнего Рима и ее сакральной сферы.

SMORČKOV A. M.

LO STATUS E IL RUOLO SOCIALE DEI TEMPLI DELLA ROMA REPUBBLICANA

(riassunto)

^* Сморчков Андрей Михайлович - канд. ист. наук, доцент Московского педагогического университета, специалист в области истории религии в раннем Риме. Статья подготовлена в рамках научного гранта РФФИ №99-06-80042.

^[1] Wardman A. Religion und Statecraft among the Romans. London, 1982. P. V.

^[2] Mommsen Th. Römisches Staatsrecht. 2.Bd. 3.Aufl. Leipzig, 1887; Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. 2. Bd. Leipzig, 1876. 3. Bd. Leipzig, 1878.

^[3] Stambaugh J. E. The Functions of Roman Temples// ANRW. II. 16. 1. Berlin-New-Jork, 1978.

^[4] Ziolkowski A. The Temples of Mid-Republican Rome and their Historical and Topographical Context. Roma, 1992.

^[5] Plin. Ep. X. 49; FIRA. II. 1. 3; Varro. LL. VI. 54; Fest. P.204L, 20. У Плиния речь идет о провинциальном храме, но использует он римскую терминологию.

^[6] FIRA. II. 1. 3=СIL.I. Ed.2. 603=CIL. IX. 3513.

^[7] FIRA. II. 1. 4=CIL. XII. 4333.

^[8] FIRA. II. 1. 5= CIL. III. 1933.

^[9] FIRA. II. 1. 7= CIL. VI. 826.

^[10] FIRA. II. 1. 5: C. Domitius Valens IIvir i(ure) d(icundo), praeeunte C. iulio Severo pontif(ice), legem dixit in ea verbae quae infra scripta sunt: luppiter optime maxime, quandoque tibi hodie hanc aram dabo dedicaboque, ollis legi(bus) ollisque regionibus dabo dedicaboque, quas hic hodie palam dixero, uti infimum solum huius arae est...

^[11] FIRA. II. 1.4 (in latere). 22-23; 5. 8-9.

^[12] Liv. I. 45. 2; Dionys. IV. 26; Fest. P. 460L, s. v. servorum dies; Aurel. Vict. De vir. illustr. VII. 9.

^[13] Macr. Sat. III. 11. 6; Serv. Ad Aen. III. 279.

^[14] FIRA. II. 1. 17-18.

^[15]Liv. XLV. 16. 8; Tac. Ann. XV.45; Val. Max. VII. 6. 4.

^[16]Liv. IV. 20. 4 (437 г. до н. э.); V. 50. 6; VI. 4. 2-3; VII. 15. 8; XXII. 1. 17 etc.

^[17] Liv. II. 22. 6 (в 495 г. до н. э. от латинов); III. 57. 7 (в 448 г. до н. э. от герников₎; VII. 38. 2 (в 343 г. до н. э. от кaрфагенян); XXII. 37. 5; 12 etc.

^[18] Liv. XXII. 37. 5; 12; XXVIII. 39. 15-18; XXXVI. 35. 12-13; XLIII. 6. 6-7; XLIV. 14. 3; XLV. 25. 7.

^[19] Liv. X. 23. 11-13; XXVII. 6. 19; 36. 9; XXIX. 38. 8; XXX. 39. 8; XXXIII. 25. 3; XXXV. 10. 12; 41. 9-10; XXXVIII. 35. 5-6.

^[20] Cic. De Domo. 125; Liv. II. 8. 2; 41. 10; III. 55. 7; VIII. 20. 8 (Semo Sangus); Dionys. VI. 89. 3; VII. 17. 5; VIII. 79.3; X. 42.4; Plin. NH. XXXIV.15; Plut. Rom. XXII; Fest. 422L, s. v. Sacratae leges.

^[21] Liv. V. 25. 8; 50. 7; XXI. 62. 8; XXII. 1. 18; XXVII. 37. 9-10; XXIX. 14. 14; Plut. Camil. VIII; FIRA. II. 1. 3. 7-8; II. 1. 4 (in latere). 19-20.

^[22] CIL. I. Ed.2. 542; Dionys. I. 40. 6; Varro. LL. VI. 54; Varro ap. Macr. Sat. III. 12. 2; 6. 11; Serv. Ad Aen. VIII. 363; Plut. Q. R. 18.

^[23] Horat. Od. I. 5. 13-16; Tibul. I. 3. 27; Iuvenal. XII. 27-28.

^[24] FIRA . II. 1. 3. 7-8: Sei quod ad eam aedem donum datum donatum dedicatumque erit, utei liceat oeti, venum dare. Ubei venum datum erit, id profanum esto. Cp.: Macr. Sat. III. 3. 4: Trebatius profanum id proprie dici ait quod ex religioso vel sacro in hominum usum proprietatemque conversum est ("по словам Требация, профанным, в собственном смысле, называется то, что из религиозного и священного обращено в пользоване и собственность людей").

^[25] Ibid. 10-14: Quae pequnia recepta erit, ea pequnia emere conducere locare dare, quo id templum melius honestius seit, liceto. Quae pequnia ad eas res data erit, profana esto, quod dolo malo non erit factum. Quod emptum erit aere aut argento, ea pequnia, quae pequnia ad id templum data erit, quod emptum erit, eis rebus eadem lex esto, quasei sei dedicatum.

²⁶Ibid. 8-9: Venditio locatio aedilis esto, quemquomque veicus Furfens(is) fecerit, quod se sentiat eam rem sine scelere sine piaculo [vendere locare], alis ne potesto.

²⁷ Mommsen Th. Op. cit. S. 62, 442-443.

²⁸ FIRA. II. 1. 3. 15-17.

²⁹ Liv. V. 19. 6; XXIV. 18. 10-11; XXV. 7. 5-6; XL. 51. 3; XLII. 3. 7.

³⁰ Liv. XXI. 62. 4; 7-9; XXII. 1. 15; 17-19; XXIV. 10. 6; 13; XXV. 7. 7-9; XXVI. 23. 4; 6; XXVII. 4.11; 15; 11. 2; 3; 6; XXVIII. 11. 2-7; XXXI. 12. 6; 9; XXXII. 1. 10; 13; 29. 1; XXXIII. 26. 8; 9; XXXVII. 3. 2-3; XXXIX. 22. 4; 46. 5; XL. 2. 1-3; 19. 1-5; 45. 3; 5; XLIII. 13. 4-8; XLV. 16. 5-6.

³¹ Cic. Leg. II. 22: Nequis agrum consecrato. См. также Cic. Leg. II. 45: Agri autem ne consecrentur.

³²Ulp. fr. XXII. 6: Deos heredes instituere non possumus praeter eos, quos senatus consulto constitutionibusve principum instituere concessum est...

^[33] Речь идет, видимо, о храме Юпитера Феретрия, древнейшем римском храме: Mommsen Th. Op. cit. S. 62, Anm. 1.

^[34] Т. Moммзен предполагал их наличие, но без аргументации, лишь по аналогии с земельными участками жреческих коллегий: Mommsen Th. Op. cit. S. 67.

^[35] Sicul. Flac. P. 162L; Hyg. Cond. agr. P. 117; Gromat. 238, 19L; 283L.

^[36] Sicul. Flac. P. 162L: Collegia sacerdotum itemque virgines habent agros et territoria quaedam etiam determinata et quaedam aliquibus sacris dedicata, in eis etiam lucos, in quibusdam etiam aedes templaque.

³⁷ Frontin. Contr. agr. P. 56: Locorum autem sacrorum secundum legem populi Romani magna religio et custodia haberi debet... Hoc facilius in provinciis servatur, in Italia autem densitas possessorum multum improbe facit et lucos sacros occupat, quorum solum indubitate populi Romani est, etiamsi in finibus coloniarum aut municipiorum.

^[38] Сморчков А. М. Римское публичное жречество: между царской властью и аристократией// ВДИ. 1997. №1. С. 40. Тот же вывод при иной аргументации см.: Salerno Fr. Dalla "consecratio" alla "publicatio bonorum". Forme giuridiche e uso politico dalle origini a Cesare. Napoli, 1990. P. 51-60.

^[39] Plut. Popl. VIII: ajrgo;n pantavpasi to; cwrivon ajnievnte" tw'/ qew/' kai; a[karpon (весьма примечательный набор эпитетов).

^[40] Serv. Ad Georg. I. 270; Macr. Sat. III. 3. 11.

^[41] Macr. Sat. I. 6. 9-12; III. 3. 10-12. См. также: Serv. Ad Georg. I. 270.

^[42] Serv. Ad Georg. I. 268: Sane feriis terram ferro tangi nefas est, quia feriae deorum causa instituutur...

^[43] Serv. Ad Georg. I. 270: Sed qui disciplinas pontificum interius agnoverunt, ea die festo sine piaculo posse fieri, quae supra ferram sunt... (далее перечислен ряд других возможностей, не имеющих отношения к изучаемому вопросу).

^[44] Plin. Ep. VII. 19. 2; Gell. I. 12. 9; Serv. Ad Aen. VII. 153; Dio Gass. LIV. 27. 3.

^[45] Cic. Har. Resp. 37; Ad Att. I. 3. 3; Plut. Caes. IX; Cic. XIX; Dio Cass. XXXVII. 35. 4; 45. 1. О многочисленных обязанностях весталок см., например: Marquardt J. Op. cit. 3. Bd. S. 328-333.

^[46] Различные варианты с необходимыми объяснениями см.: Gell. N.A. XII. 10; Varro. RR. I. 2. 1; LL.VII. 12.

^[47] Fest. 12L: Aedituus aedis sacrae tuitor, id est curam agens. См. также: Varro. LL. VII. 12; Gell. XII. 10. 5; Nonius. P. 75M, 105L.

^[48] Suet. Domit. I. 2; Tac. Hist. III. 74. См. также: Gel.II. 10. 4. (aeditui Capitolini).

^[49] Gell. N.A. XII. 10. 3: (aedituus) quasi a tuendis aedibus appellatus. См. комментарий к этому месту в издании: Gellius. The Attic nights. Vol. II. Cambridge (Mass.), 1968. Такую же этимологию упоминает Варрон (LL. VII. 12; VIII. 61).

^[50] Аргументацию см.: Acta fratrum Arvalium quae supersunt. Rest. et illustr. G. Henzen. Berolinum, 1874. P. IX et 139.

^[51] CIL. III. 1158; VI. 2204-2207.

^[52] Marquardt J. Op. cit. 3. Bd. S. 211, Anm. 4.

^[53] Ibid. S. 208-209. Возражения против предположения Й. Марквардта см.: Habel. Aedituus// Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. 1. Bd. Stuttgart, 1894. Sp. 465-466; Latte K. Römische Religionsgeschichte. München, 1960. S. 410, Anm. 4.

^[54] Marquardt J. Op. cit. S. 208, Anm. 10.

^[55] Varro. LL. V. 81; RR. I. 2. 2. См. также сн. 19.

^[56] Plut. Q. R. 35. Cp.: Macr. Sat. I. 10. 12; Tertul. Ad Nat. II. 10; Aug. Civ. Dei. VI. 7. Контекст рассказа о спасении Домициана свидетельствует о том, что aedituus и жил при храме (Suet. Domit. I. 2; Tac. Hist. III. 74) Cp. Varro. LL. V. 52: in delubro, ubi aeditumus habere solet.

^[57] Plаut. Curc. 204; Liv. XXX. 17. 6. Cp.: Gell. N. A. VI. 1. 6.

^[58] Cic. Leg. II. 40; Phil. II. 93; Vell. Paterс. II. 60. 4; Plut. Anton. XXI; Iuven. XIV. 260-262; Liv. IV. 7. 12; XXV.7. 5-6; XXVI. 24. 14; App. Syr. XXXIX; Dio Cass. XLV. 17. 3; Herodian. I. 14. 2-3; D. III. 3. 73 (Paul.); IV. 4. 7. § 2 ( Ulp.); XL. 7. 4 (Paul.); XVI. 3. 1. § 36 (Paul.).

^[59] D. XXXI. 77. § 26 (Papinian.); XLIII. 5. 3. § 3 (Ulp.); XLVIII. 13. 11. § 2 (Paul.).

^[60] CIL. I. Ed. 2. 587; Macr. Sat. I. 8. 3; Plut. Q. R. 42.

^[61] Gell. II. 10; Fest. P. 78L, s. v. favisae.

^[62] О многочисленных светских функциях храмов см.: Stambaugh J. E. Op. cit. P. 580-588.

^[63] Liv. I. 20. 3. См. также для более позднего времени: Symmach. Ep. IX. 128; CIL. VI. 2139; 2143.

^[64] Liv. I. 45. 3-7; Val. Max. VII. 3. 1. Cp.: Aur. Vict. De vir. ill. VII. 10-13; Plut. Q. R. 4.

^[65] Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 1. Aufl. München, 1902. S. 414.

^[66] Liv. I. 20. 3; Dionys. II. 65. 1 (ср. 66. 1: "по отеческому обычаю латинян").

^[67] Подборку источников см.: Habel. Antistes// Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. 1. Bd. Stuttgart, 1894. Sp. 2536.

^[68] Schol. Cruq.: calendiis Martiis Matronalia dicebantur, eo quod mariti pro conservatione coniugii supplicabant. Cp.: Horat. Od. III. 8. 1; Iuvenal. IX. 53; Auson. De feriis Rom. 7-8; D. XXIV. 1. 31. § 8; Tertul. De idolatria. XIV; Macr. Sat. I. 12. 7; VI. 4.

^[69] Cal. Praen.; Fest. P. 131L: Martias kalendas matronae celebrabant, quod eo die Iunonis Lucinae aedes coli coepta erat.

^[70] Ovid. Fast. III. 187-250; Plut. Rom. XXI; Serv. Ad Aen. VIII. 638.

^[71] Liv. II. 21. 2; Dionys. V. 1. 4; Fest. P. 432L: Saturno dies festus celebratur mense Decembre, quod eo aedis est dedicata.

^[72] Об изначальном культе Сатурна см. : Dionys. I. 34. 4-5; III. 32. 4; Fest. P. 430, 432L, s. v. Saturnia; Macr. Sat. I. 7. 24; 8. 1-2.

^[73] Liv. II. 27. 5; Ovid. Fast. V. 669-692; Fest. P. 135L, s. v. Mais idibus. Cp.: Lyd. Mens. IV. 53.

^[74] Varro. LL. VI. 17. О почитании флейтистами Минервы: Ovid. Fast. VI. 651-710; Fest. P. 134L, s. v. Minusculae Quinquatrus. Об обычае пировать в храме капитолийской триады: Liv. IX. 30. 5; 10; Val. Max. II. 5. 4; Censorin. De die nat. XII.

^[75] Liv. III. 5. 14; 7. 8; V. 18. 11-12; 23. 3; VIII. 33. 20-21; X. 23. 1-3; XXII. 1. 15; XXIV. 10.13; XXVII. 50. 5; 51. 7-9; XXX. 17. 6; 40. 4; XXXI. 8. 2; 9. 6; XXXII. 1. 13; XXXVI. 1. 2-3; 21. 9; XL. 19. 5; 37. 3; XLI. 9. 7; 28. 1-2; XLII. 30. 8; XLIII. 13. 8; XLV. 2. 6-8.

^[76] Ovid. Fast. V. 419-492 (485-486). Cм. также: ibid. II. 563-564 (Feralia).

^[77] Varro. RR. I. 2. 1; Ovid. Fast. I. 671-704; Lyd. Mens. III. 6.

^[78] Ovid. Fast. IV. 634; Lyd. Mens. IV. 49.

^[79] Dionys. VIII. 79. 3; Val. Max. VI. 3. 1; Cic. De Domo. 101. Cp. Liv. II. 41. 11.

^[80] Cal. Praen. ad 13 Dec.: (Telluri et Cere)ri in Carinis. Aedi(les)... et lectisternium e lec(tis... faciunt, quos) manceps praestat. Arnob. Adv. nat. VII. 32. См. также: Fasti Ostienses et Fasti Antiates Ministrorum ad 13 Dec.

^[81] Varro. LL. VI. 15. ; Ovid. Fast. IV. 635-636.

^[82] Liv. XXXVIII. 51; Aurel. Vict. De vir. illustr. XLIX. 16.

^[83] Liv. XXVI. 19. 5-6; Gell. N. A. VI. 1. 6; Val. Max. 1. 2. 2; App. Hiber. XXIII; Aurel. Vict. De vir. illustr. XLIX. 2-3.

^[84] Verg. Aen. III. 404-409; Macr. Sat. I. 8. 2; III. 6. 17; Plut. Q. R. 10; Serv. Ad Aen. II. 166; III. 407.

^[85] Dionys. II. 19. 4-5; Cic. Leg. II. 22; Ovid. Fast. IV. 361-362.

^[86] Plut. Q. R. 88, cp.: Fest. P. 106L, s. v. lucar.

^[87] Liv. V. 50. 6, cp.: Plin. NH. XXXIII. 14-15.

^[88] Mommsen Th. Op. cit. S. 67.

^[89] Штаерман Е. М. Древний Рим: проблемы экономического развития. М., 1978. С. 55-56; Она же. К проблеме возникновения государства в Риме// ВДИ. 1989. № 2. С.79-80.

^[90] Сморчков А. М. Указ. соч. С. 36-40.

^[91] Liv. I. 55. 2-6; Dionys. IV. 59-61; Plin. NH. XXVIII. 15; Zonar. VII. 11; Serv. Ad Aen. VIII. 345.

^[92] Ziolkowski A .Op. cit. P. 235-236.

^[93] Mommsen Th. Op. cit. S. 62-64; Wissowa G. Op. cit. S. 342.

^[94] Последнее мнение было высказано Е. М. Штаерман ( Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 98).

^[95] Сic. Har. Resp. 19; Nat. Deor. II. 8; III. 5. Cp. : Polyb. VI. 56. 6-7; Tertul. Apol. XXV; Ad Nat. II. 17.