Università
di Sassari/Seminario di Diritto Romano/Pubblicazioni-7
Francesco Sini
Bellum Nefandum. Virgilio e il problema
del “diritto internazionale antico”
Sassari, Libreria
Dessì Editrice, 1991
pp. 304
Digesta
Iustiniani 1, 8, 6,
5
(Marcian. l. III inst.) ... sicut
testis
in ea re est Vergilius.
Capitolo Quarto
Bellum Nefandum
sommario: 1. Virgilio e la guerra. –
2. Origine e significato del termine bellum. – 3. Tipologie di bellum
iustum. – 4. Bellum e nefas nell’ideologia virgiliana. – 5. Impieghi virgiliani di bellum. – 6. Bellum e religio: alcuni rituali romani della guerra.
– 7. Guerra e natura: ius naturale in Virgilio e nel pensiero giuridico romano.
[p. 187]
1.
– Virgilio e la guerra
L’atteggiamento
culturale e poetico di Virgilio nei confronti della guerra, mi pare colto con
rara efficacia dalla rapida notazione di Gaston Boissier, il quale in una
pagina della sua religion romaine scriveva:
«Il a horreur de la guerre quoiqu’il l’ait beaucoup chantée, et condamne
sévèrement la criminelle folie des combats»[1].
L’epica
virgiliana appare caratterizzata dall’evidente connotazione negativa della
guerra. Nulla salus bello esclama un
personaggio in Aen. 11.362, (espressione che va ben oltre il
contingente discorso di Drance); altrove si parla di crimina belli[2];
mentre è severamente condannata dal poeta la scelerata insania belli[3]. Se poi osserviamo la qualificazione
della guerra, il bellum può essere horridum[4],
asperum[5],
crudele[6],
[p. 188]
cruentum[7],
dirum[8],
triste[9].
Sul
piano religioso la guerra per Virgilio appartiene alla sfera del nefas[10],
il che giustifica in riferimento a bellum
l’uso degli aggettivi nefandum e infandum[11]
e spiega la ripugnanza del poeta per un riferimento a bellum di aggettivi tipici del lessico religioso e giuridico quali iustum, pium, felix, che,
infatti, non compaiono mai negli impieghi virgiliani di bellum[12].
Infine, quando Virgilio ci presenta la personificazione della guerra, abbiamo
allora il Bellum mortiferum di Aen. 6.279, annoverato significativamente tra i più terribili mali che
affliggono il genere umano: Luctus, ultrices Curae, Morbus, Letum, Labos, mala mentis Gaudia e Discordia demens[13].
Pur connotate negativamente, le quasi 200 occorrenze di
[p.
189]
bellum[14]
si prestano assai bene ad un’indagine finalizzata alla ricostruzione delle
peculiarità della religione e del diritto legate alla concezione romana della
guerra. Emergono, inoltre, dai versi virgiliani riti e cerimonie della guerra
modellati, seppure con qualche anacronismo evidente, in perfetta adesione alla
teologia e alla giurisprudenza dei sacerdoti romani.
2.
‑ Origine e significato del termine bellum
Nell’uso
linguistico corrente dell’età virgiliana, avvenuto ormai da tempo il passaggio
dell’antico du- iniziale a b-[15],
dell’originaria forma duellum[16] restava memoria solo nelle opere di
eruditi e antiquari, testimoni e ricercatori curiosi delle forme arcaiche della
lingua latina. In questo caso la nostra fonte più autorevole è costituita da
Varrone:
Perduelles dicuntur
hostes; ut perfecit, sic perduellis, <a per> et duellum; id postea
bellum. Ab eadem causa facta Duell[i]ona Bellona[17].
[p.
190]
Naturalmente
l’arcaico duellum continua ad essere
utilizzato nelle formule solenni del più conservativo linguaggio sacerdotale:
così ancora in epoca imperiale, negli acta
relativi ai Ludi saeculares di
Augusto e in quelli dei Ludi celebrati
da Settimio Severo[18],
i concetti di guerra e pace vengono espressi dai sacerdoti con i termini duellum e domus[19].
Riguardo
poi all’origine della parola bellum, contradditorie e poco convincenti si
presentano le opinioni degli antichi, di cui costituiscono esempi una glossa
festina (o meglio verriana) riferitaci da Paolo Diacono:
Bellum a beluis dicitur, quia beluarum sit pernitiosa
dissensio[20];
e un passo del commento all’Eneide del
grammatico Servio:
Et dictae sunt parcae kata ¢nt…frasin, quod nulli
[p. 191]
parcant,
sicut lucus a non lucendo, bellum a nulla re bella[21].
Nell’accezione
corrente del I secolo a.C., bellum sta
a significare sia un conflitto armato tra hostes
(definito quindi da precise regole religiose e giuridiche):
Bellum est contra hostes exortum, tumultus vero
domestica appellatione concitatus. Hic et seditio nuncupatur[22];
sia l’intero
periodo necessario alla conclusione delle ostilità, in antitesi quindi al tempo
di pace:
Qui sese in bella sequantur in expeditionem et bellicam
praeparationem: nam, ut supra diximus, ‘bellum’ est tempus omne quo vel
praeparatur aliquid pugnae necessarium, vel quo pugna geritur, ‘proelium’ autem
dicitur conflictus ipse bellorum: unde modo bene dixit ‘qui sese in bella
sequantur’, non ‘in proelium’; nam ad auxilia petenda vadit, non ad pugnam[23].
Da
questo ultimo passo si ricava, inoltre, la distinzione tra bellum, pugna e proelium. La sottile distinzione di
Servio non pare, tuttavia, rigorosamente osservata, se è vero che il termine bellum si trova usato di frequente dagli autori antichi, tra cui lo
[p. 192]
stesso Virgilio,
per indicare anche l’ “atto di guerra”, il “lottare in guerra”, insomma il
combattimento[24].
3.
‑ Tipologie di bellum iustum
La guerra fu sempre concepita dai Romani
come una rottura traumatica delle naturali relazioni pacifiche tra i popoli:
«essa quindi ‑ scrive F. De Martino ‑ abbisognava di una giustificazione,
doveva essere bellum iustum piumque, cioè avere una giusta causa»[25].
La consapevolezza che l’esecizio della guerra poneva il miles a contatto con qualcosa di “sacrilego” e che, in ogni caso, l’uso
immoderato della violenza rischiava di provocare l’ira degli dèi[26],
spinse il popolo romano, il quale significativamente considerava sé stesso il
più religioso del genere umano[27],
a preoccuparsi fin da epoca
[p.
193]
risalente
di attrarre anche la guerra nella sfera del fas[28];
avvalendosi degli strumenti concettuali offerti dalla riflessione teologica e
giuridica dei suoi sacerdotes[29].
[p.
194]
Formule e riti dello ius fetiale e dello ius
pontificium furono perciò elaborati con la funzione precipua di liberare i
cittadini-soldati dalla paura del sangue versato, di aiutarli con la religione
a vincere l’antico terrore davanti al furor, segno di un possesso che priva l’uomo
della sua libertà, di esimerli infine dal timore di impegnarsi in azioni
sgradite dagli dèi[30].
Anche
la scansione del tempo fu impostata seguendo quello che J. Bayet chiamava «le
rythme sacral de la guerre»[31].
In tal senso sono, infatti, da intendere le feste e le cerimonie religiose legate
all’inizio e alla fine delle attività guerriere, veri e propri «rites
saisonniers de sacralisation et
[p. 195]
désacralisation
militaires», dei mesi di marzo e ottobre del calendario romano arcaico[32].
Le
considerazioni fin qui esposte paiono suffìcienti a spiegare le ragioni
dell’estrema cautela, religiosa e giuridica, che circondava l’esercizio della
guerra da parte dei singoli cittadini, ai quali era consentito combattere, come
ammoniva Catone, solo in quanto milites:
Cato ad Popilium scripsit ut, si eum patitur in
exercitu remanere, secundo eum obliget militiae sacramento, quia priore amisso
iure cum hostibus pugnare non poterat[33].
Allo
stesso modo si giustifica la rigorosa casistica con cui i sacerdotes Fetiales[34]
e i teorici del diritto e della politica
[p. 196]
determinavano
quali generi di guerre si potessero intraprendere legittimamente: quali, cioè,
avessero le caratteristiche del bellum
iustum[35].
Le
testimonianze antiche per quanto riguarda la definizione di bellum iustum non sembrano informate a
principi di astratta morale, attengono piuttosto, come nel caso di Varrone, a
valutazioni di conformità con la sfera religiosa e rituale dello ius fetiale:
Fetiales,
quod fidei publicae inter populos praeerant: nam per hos fiebat ut iustum
conciperetur bellum, et inde desitum, ut f<o>edere fides pacis
constitueretur. Ex his mittebantur, ante quam conciperetur, qui res
[p. 197]
repeterent,
et per hos etiam nunc fit foedus, quod fidus Ennius scribit dictum[36].
Ancora
alla rerum repetitto si richiama la
definizione proposta da Isidoro di Siviglia:
Iustum bellum est,
quod ex edicto geritur de rebus repetitis aut propulsandorum hostium causa[37];
mentre assai
significativamente appare fondato sulla necessitas, fonte di ius per i giuristi romani[38],
il concetto di bellum iustum enunciato
da Tito Livio, seppure riferito ad ambiente non romano:
Iustum est bellum, Samnites, quibus
necessarium, et pia arma quibus nulla nisi in armis relinquitur spes[39].
Tra
gli autori antichi, quello che ha manifestato maggiore interesse per il
concetto è senza dubbio Cicerone, di cui tuttavia non si può procedere qui ad
un puntuale ed esaustivo esame dei riferimenti testuali[40].
Sarà pertanto sufficiente riportare due
[p. 198]
importanti passi,
tratti dal de re publica, che
descrivono alcune tipologie di bellum
iustum, per quanto modellate in
negativo, mediante la precisazione della guerra ingiusta ed empia:
[Tullo Ostilio] constituitque ius, quo bella
indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione, ut omne
bellum, quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque impium
indicaretur[41].
Illa iniusta bella sunt, quae sunt sine causa suscepta.
Nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causam bellum geri iustum
nullum potest[42].
[p. 199]
Secondo Cicerone il bellum per poter essere considerato iustum abbisognava, dunque, di requisiti
formali e sostanziali. I primi derivavano dalla esatta osservanza dei riti e
delle procedure dello ius fetiale; il precetto attribuito al re Tullo Ostilio può tradursi in positivo
come segue: ut omne bellum denuntiatum
indictumque esset. I requisiti
sostanziali dovevano consistere in motivazioni validamente determinabili, e
quindi, riconoscibili come tali in maniera oggettiva sia di fronte agli dèi,
sia di fronte agli uomini. In ultima analisi, il principio illa iniusta bella sunt, quae
sunt sine causa suscepta, mentre frena l’arbitrio e la cupidigia del popolo
romano, ne assicura al tempo stesso la legittimazione religiosa dell’imperium universale[43].
[p.
200]
4.
‑ Bellum e nefas nell’ideologia virgiliana
Per
Virgilio l’esercizio della guerra, con i suoi effetti devastanti di morte e
contaminazione, si colloca nella sfera del nefas, come il poeta fa rilevare allo stesso
Enea:
Tu, genitor,
cape sacra manu patriosque penatis;
me, bello
e tanto digressum et caede recenti,
attrectare
nefas, donec me flumine vivo
abluero[44].
[p. 201]
Nessun
biasimo può addebitarsi al soldato che ha ucciso in battaglia, anzi il fatto
era considerato dai Romani non solo utile alla comunità, ma addirittura
onorevole[45];
tuttavia per la religione il miles
viene a trovarsi nella condizione di impiatus[46],
con la conseguente necessità di purificazione. Si spiegano in tal modo le
ragioni per cui i soldati, reduci dalla battaglia, entravano in città portando
rami d’alloro:
Laureati milites sequebantur currum
triumphantis, ut quasi purgati a caede humana intrarent Urbem[47].
Uguali
motivazioni stavano alla base della cerimonia
[p. 202]
dell’armilustrium[48]
che si celebrava il 19 ottobre, come generale purificazione dell’esercito alla
fine della stagione della guerra[49].
Peraltro
nei versi appena citati, forse per dare maggiore solennità al contesto, o per
sottolineare il ruolo sacerdotale di Enea[50],
il poeta non sembra riferirsi ad una generica
[p. 203]
purificazione,
bensì alle abluzioni dei sacerdoti[51],
come evidenzia l’uso del verbo attrectare, «di carattere rigorosamente sacrale»[52];
con significato positivo solo se riferito ai sacerdotes populi Romani[53],
mentre usato per il resto della collettività assumeva il valore negativo di
"contaminare"[54].
Anche in un altro passo dell’Eneide nefas si presenta connesso all’esercizio
della guerra:
Hostis
amare, quid increpitas morternque minaris?
[p. 204]
nullum in caede nefas, nec sic ad proelia veni,
nec tecum meus haec pepigit mihi foedera Lausus[55].
Giustamente
già i commentatori antichi ridimensionavano la portata della categorica
asserzione di Mezenzio (non rileva scegliere tra l’opinione di Servio «mori viro forti nefas non est» e quella del Servio Danielino «aut nihil nefandum Aeneas commissurum, si se
volentem interfecerit» [56]
che altrimenti poteva essere intesa come teorizzazione della mancanza di
qualsiasi divieto per il combattente, perfino nella sfera religiosa del nefas[57].
In rapporto all’ideologia virgiliana una tale
[p. 205]
impressione
sarebbe del tutto falsa, poiché in altri versi il poeta mostra chiaramente di
non ignorare l’esistenza nel sistema giuridico-religioso romano di iura comuni anche agli hostes[58]
e non esita a porre con vigore l’accento sul dovere di umanità verso i nemici[59].
Ancora
alla sfera del nefas rimandano gli
aggettivi nefandum e infandum, utilizzati da Virgilio per qualifìcare il bellum nei seguenti versi dell’Eneide:
Ilicet
infandum cuncti contra omina bellum,
contra
fata deum perverso numine poscunt;
certatim
regis circumstant tecta Latini[60].
Hoc
caput, o cives, haec belli summa nefandi:
ferte faces propere foedusque reposcite flammis[61].
Ventum ad supremum est; terris agitare vel undis
Troianos
potuisti, infandum accendere bellum,
deformare
domum et luctu miscere hymenaeos:
ulterius
temptare veto[62].
A
proposito di questi versi, mette conto evidenziare, nel complesso, il contenuto
altamente significativo, per la chiara intenzione del poeta di dare al contesto
del bellum connotazioni
[p. 206]
di forte valenza
negativa sul piano religioso. Nei primi vv. infandum
viene utilizzato per qualificare un bellum
che i Latini chiedono di intraprendere, non solo contra omina, ma addirittura contra
fata deum[63];
in Aen. 12.572-573 è lo stesso Enea
che parla e definisce nefandum il bellum che Turno e i Latini hanno
scatenato contro i Troiani, in aperta violazione del foedus stipulato in precedenza[64];
infine abbiamo un discorso di Iuppiter,
il quale rimprovera la dea Giunone per il bellum
suscitato contro Enea e compagni nelle contrade d’Italia, nonostante fosse
ben conosciuto dalla dea l’ineludibile fatum
dell’eroe troiano: da cui infandum
accendere bellum[65].
5.
‑ Impieghi virgiliani di bellum
Veniamo
ora ad alcune brevi considerazioni sugli impieghi del termine bellum in Virgilio, muovendo anzi tutto
dalle
[p. 207]
occorrenze in cui
la parola viene utilizzata nella sua accezione più propria[66].
In tali casi bellum indica un conflitto armato tra hostes, oppure il periodo di svolgimento delle ostilità, comunque
sempre concettualmente contrapposto alle nozioni di pax e di indutiae[67].
è questo, ad esempio, il senso
con cui bellum ricorre in alcuni
versi dell’Eneide per indicare la guerra di Troia[68];
nello stesso senso in altri luoghi del poema il termine designa il conflitto
che opponeva i Troiani e i loro alleati alla coalizione di popoli capeggiata
dal re Latino e guidata militarmente da Turno[69].
Sempre
nella sua accezione più propria Virgilio usa bellum a proposito della guerra, pressoché ininterrotta, esistente
fra gli Arcadi e i Latini[70];
per indicare la guerra successiva al ratto delle Sabine tra Romolo e Tito Tazio[71];
infine per le azioni militari condotte dagli eserciti del popolo romano contro
le diverse popolazioni che vivevano al di fuori dell’impero[72].
A parte l’impiego appena illustrato, è presente nel lessico virgiliano, peraltro in maniera assai ampia, un uso generico e
[p.
208]
indefinito del
termine bellum[73]:
in sentenze[74]; al genitivo in nessi specificanti[75];
all’ablativo o al dativo in nessi di marca epica[76];
in locuzioni verbali[77].
Si tratta, dunque, di un’utilizzazione non solo molto ampia, ma anche molto
varia, per cui non è possibile discuterne qui con la dovuta compiutezza.
Basterà comunque notare, in relazione al discorso sviluppato finora, come in
tutte queste accezioni lo spettro semantico di bellum conservi uno sfondo variamente negativo, che rende assai
bene il senso di repulsione verso la guerra che animava Virgilio.
Nella
relativa voce del Thesaurus Linguae
Latinae, B.A. Müller[78]
segnala un impiego di bellum da
intendere nel senso di pugna o proelium,
adducendo fra gli altri esempi probanti anche un buon numero di versi
virgiliani. Per quanto riguarda Virgilio mi pare, tuttavia, fondata l’obiezione
del Lotito[79],
secondo il quale «alcune occorrenze indicate dal Th. l. L. non sembrano richiedere necessariamente questa
interpretazione»[80].
In
altri passi, contesto e costruzione sintattica inducono esegeti e traduttori ad
attribuire a bellum il significato di
[p. 209]
“battaglia”,
“combattimento”, “lotta”[81].
è stato però sostenuto che in
tali passi sarebbe da vedere «più che una effettiva dislocazione semantica un
allargamento delle potenzialità contenute in b(ellum), sottoposto da Virgilio a tensioni sintattiche e
contestuali di varia intensità»[82];
tale allargamento di potenzialità deriverebbe da due ordini di processi
stilistico-letterari relativamente frequenti in Virgilio: la lšxij
epica del modello omerico[83]
e l’impiego del plurale generalizzante[84].
6.
‑ Bellum e religio: alcuni rituali romani della guerra
Dal
punto di vista religioso a Roma due diverse cerimonie segnavano l’inizio della
guerra: la indictio belli e
l’apertura del tempio di Giano; entrambe peraltro oggetto delle attenzioni di
Augusto, nell’ambito della restaurazione degli antichi culti da lui promossa[85].
[p. 210]
Nel
poema virgiliano non abbiamo esplicita menzione di una indictio belli ad opera dei feziali, anche se mi pare convincente
l’opinione del Lersch[86],
il quale ritiene alcuni passi dell’Eneide ispirati proprio a questo rito[87].
[p. 211]
Ampia e dettagliata testimonianza
Virgilio offre invece della cerimonia di apertura del tempio di Giano in Aen. 7.601-615:
Mos erat Hesperio in Latio, quem protinus urbes
Albanae coluere sacrum, nunc maxima rerum
Roma
colit, cum prima movent in proelia Martem,
sive
Getis inferre manu lacrimabile bellum
Hyrcanisve
Arabisve parant seu tendere ad Indos
Auroramque
sequi Parthosque reposcere signa.
Sunt
geminae Belli portae (sic nomine dicunt)
religione sacrae et saevi formidine Martis;
centum aurei claudunt vectes aeternaque ferri
robora, nec custos absistit limine Ianus:
has,
ubi certa sedet patribus sententia pugnae,
ipse
Quirinali trabea cinctuque Gabino
insignis
reserat stridentia limina consul,
ipse
vocat pugnas: sequitur tum cetera pubes
aereaque
adsensu conspirant cornua rauco[88].
Il
riferimento al rito romano è chiaramente affermato, poco rileva sottolineare,
come fa il grammatico Servio nel suo
[p. 212]
commento al verso
601, l’anacronismo di attribuirne l’origine alla città di Latino:
Hesperio in Latio hoc est in antiquo: nam, ut in primo diximus, duo Latia fuerunt, unde non frustra ‘Hesperio’ addidit. Quod autem dicit hanc consuetudinem antiquam fuisse, falsum est; nam a Numa Pompilio primum instituta est. Sed carmini suo, ut solet, miscet historiam[89].
Nel
ristabilire la realtà storica tradizionale riguardo al culto di Giano[90]
sfugge al commentatore la funzione della diversa variante virgiliana (91)[91]:
come in molti altri anacronismi
[p. 213]
del poema[92],
utili per riaffermare la continuità fra il passato eroico e il presente
augusteo, anche in questo caso si trattava di ribadire il «perdurare di un
rituale dal tempo di Enea a quello di Virgilio»[93].
A
ben vedere la minuziosa descrizione del rito, che prescrive allo stesso
console, Quirinali trabea cinctuque
Gabino
[p. 214]
insignis,
di aprire le “stridenti porte” del
tempio di Giano, ubi certa sedet patribus
sententia pugnae, risponde ad una precisa funzione narrativa nel racconto
virgiliano: il poeta vuole in tal modo evidenziare che il bellum contro Enea, anche di fronte alla religione, non ha il
carattere del bellum iustum, poiché
il re Latino si astiene dal compiere la sua funzione rituale:
Hoc et tum Aeneadis indicere bella Latinus
more iubebatur tristisque recludere portas.
Abstinuit tactu pater aversusque refugit
foeda
ministeria et caecis se condidit umbris[94].
Forte
caratterizzazione religiosa presentano anche i vv. 228-229 del libro decimo, dove
Virgilio mette in bocca alle navi troiane ormai divinizzate questa esortazione:
tum sic ignarum adloquitur: “Vigilasne, deum gens,
Aenea? vigila et velis
immitte rudentis”[95].
[p. 215]
Nel
suo commento Servio annota: verba sunt
sacrorum[96];
spiegando poi che si trattava di un ricalco sulla cerimonia, di data incerta
nel calendario romano, nel corso della quale le Vestali indirizzavano la stessa
esortazione al rex sacrorum[97]. Il contesto suggerisce, invero, una
notevole simiglianza col rituale di Marte e con la preghiera Mars vigila!, che il magistrato romano,
incaricato di condurre la guerra, rivolgeva al dio dopo aver agitato gli scudi
sacri dei salii e la lancia di Marte [98].
Dal
[p. 216]
passo emerge con
chiarezza il carattere religioso della regalità che il poeta attribuisce ad
Enea[99];
mentre mi pare più improbabile l’interpretazione proposta da P. Grimal[100],
per il quale, al momento dell’inizio della guerra, l’eroe troiano «devient Mars
lui-même, il incarne le dieu, et, comme celui-ci, il sera possédé par le furor».
7.
‑ Guerra e natura: ius naturale in Virgilio e nel pensiero
giuridico romano
Sulla
base dei testi si può sostenere, non senza ragione, che il poeta provasse quasi
ripugnanza ad accostare bellum a ius:
sorprendentemente nell’opera virgiliana non esiste un’occorrenza di bellum qualificato iustum, né per il termine è mai utilizzato l’aggettivo pium, così come sono evitati anche i contrari iniustum e impium[101].
[p. 217]
Assai
significativo per questo discorso si presenta il passo dell'Eneide in cui bellum e ius si ritrovano insieme:
Macte
nova virtute; puer: sic itur ad astra,
dis genite et geniture deos. Iure
omnia bella
gente
sub Assaraci fato ventura resident
nec
te Troia capit[102].
Evidentemente
ispirati all’ideologia augustea della pace[103],
questi versi costituiscono la parte più significativa della profezia,
indirizzata a Iulo dal dio Apollo, riguardante l’avvento di un’età senza guerre
per i futuri discendenti del giovane troiano. A ben vedere, quindi, non siamo
in presenza di un accostamento tra bellum
e ius, ma piuttosto tra ius e la fine degli omnia bella ventura[104].
Non sembra perciò azzardato supporre
[p. 218]
che nel poeta
operasse la consapevolezza dell’estraneità della guerra, e di molti altri istituti
giuridici, allo stato di natura: identificato da Virgilio come supremo ideale
di giustizia[105].
Del
resto, la non rispondenza della guerra alla iustitia[106]
doveva essere un tema usuale di parte consistente della
[p. 219]
speculazione
filosofica greca e romana tra II e I secolo a. C.: Cicerone, nel famoso
discorso di Furio Filo[107],
improntato
[p. 220]
com’è noto alle
idee di Carneade[108],
ricorre all’esempio della guerra per dimostrare quantum ab iustitia recedat utilitas:
[p. 221]
Cur enim per omnes populos diversa et varia iura sunt condita, nisi quod una quaeque gens id sibi sanxit, quod putavit rebus suis utile? Quantum autem ab iustitia recedat utilitas, populus ipse Romanus docet, qui per fetiales bella indicendo et legitime iniurias faciendo semperque aliena cupiendo atque rapiendo possessionem sibi totius orbis comparavit[109].
Anche per la giurisprudenza classica,
seppure in un contesto di comparazione per niente negativo, il riferimento all’aequitas
[p. 222]
e alla utilitas sembra costituire il vero
criterio distintivo tra ius naturale e
ius civile. Mi riferisco al notissimo
frammento del giurista Paolo (Libr. XIV
ad Sabin.):
Ius pluribus modis dicitur: uno modo,
cum id quod semper aequum ac bonum est ius dicitur, ut est ius naturale. Altero modo, quod omnibus aut pluribus in quaque civitate
utile est, ut est ius civile. Nec minus ius recte appellatur in
civitate nostra ius honorarium[110];
a proposito del
quale è stato autorevolmente notato che portando «a compimento una concezione
generale immanente nel pensiero romano e già formulata da Celso, vengono resi
espliciti la genesi e lo scopo del diritto»; con un risultato che «trascende il
momento storico e assume carattere di validità
[p. 223]
perdurante
nell’ambito della teoria generale»[111].
Appare evidente dalla lettura del frammento come proprio il richiamo all’utilitas caratterizzi lo ius civile
rispetto allo ius naturale[112].
[p. 224]
Peraltro. l’idea di un diritto valido
universalmente nel tempo e nello spazio, sovraordinato quindi a tutte le populares leges in quanto fondato sulla rerum natura e sulla ratio della suprema divinità, si era già
affermata nell’età di Virgilio. Anche in questo caso ne abbiamo l’enunciazione
in un celebre passo del De legibus ciceroniano:
Erat enim ratio profecta a rerum natura et ad recte faciendum inpellens et a delicto avocans, quae non tum denique incipit lex esse, quom scripta est, sed tum, cum orta est; orta autem est simul cum mente divina. Quam ob rem lex vera atque princeps apta ad iubendum et ad vetandum ratio est recta summi Iovis[113].
[p. 225]
Non deve quindi meravigliare se
Virgilio considera la natura e la guerra come termini inconciliabili. Nella sua
poesia, infatti, solo con la fine degli aurea
saecula e delle leges di Saturno
appaiono fra gli uomini la guerra e la proprietà privata:
Aurea quae perhibent illo
sub rege fuere
saecula: sic placida populos in pace regebat,
deterior donec paulatim ac decolor aetas
et belli rabies et amor successit habendi[114].
[p. 226]
Dalla lettura di questi versi
dell’Eneide emerge, in primo luogo, l’affermazione della coincidenza tra pace e
stato di natura[115];
si manifesta anche, al tempo stesso, da parte del poeta la consapevolezza che
violenza della guerra ed egoismo della proprietà privata, prodotti della deterior ac decolor aetas, sono
storicamente datati, estranei per ciò stesso all’essenza originaria della
natura umana. Per Virgilio anzi la rabies
belli produce veri e propri crimina[116]
e costituisce una violazione, seppure legalizzata, di precetti più generali che
vietano l’omicidio e altri atti lesivi dell’integrità della persona umana;
precetti a cui i giuristi dell’età imperiale avrebbero dato forma di principi
del diritto, basandoli appunto sulla natura e attribuendoli alla sfera del nefas:
ut vim atque iniuriam propulsemus: nam iure hoc evenit, ut quod quisque ob tutelam corporis sui fecerit, iure fecisse existimetur, et cum inter nos cognationem
[p. 227]
quondam
natura constituit, consequens est hominem homini insidiari nefas esse[117].
[p. 228]
A
proposito della cognatio, la cui
violazione in quanto contra fas causa
nell’epica virgiliana horrida bella
(118)[118],
troviamo affermata la superiorità dei naturalia
iura rispetto alla civilis ratio in
un passo assai noto delle Institutiones di
Gaio:
Sed agnationis quidem ius capitis deminutione perimitur, cognationis vero ius eo modo non commutatur, quia civilis ratio civilia quidem iura corrumpere potest, naturalia vero non potest[119].
[p. 229]
Riguardo
alla nozione di ius naturale e alla
conoscenza di essa da parte di Virgilio, mi pare convincente quanto da altri
già rilevato [120],
cioè che il poeta, quando nel libro quarto delle Georgiche attribuisce alle
api, fra le altre caratteristiche comunitarie anche magnae leges:
Solae communis natos, consortia tecta
urbis habent magnisque agitant sub legibus aevom
et patriam solae et certos novere penatis
venturaeque
hiemis memores aestate laborem
experiuntur
et in medium quaesita reponunt[121];
sembra utilizzare
una nozione di ius naturale simile per molti versi alla
celebre formulazione di Ulpiano, di un diritto comune a tutti gli esseri
viventi:
Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est[122].
[p. 230]
Tale formulazione sarà, per altro,
ripresa dai compilatori giustinianei, i quali la ripeteranno nelle Institutiones (1.2 pr.) con la
significativa variante che vede nello ius
naturale un’espressione della divina providentia:
Sed naturalia
quidem iura, quae apud omnes gentes
[p. 231]
peraeque servantur, divina quadam providenda constituta semper firma atque immutabilia permanent[123].
Il
riferimento a divina quadam providentia del
testo giustinianeo offre lo spunto per ulteriori suggestioni. Sebbene
inquadrato nella concezione giuridica cristiana dell’imperatore[124],
questo riferimento sembra però derivare da un autore pagano, forse Marciano[125];
poiché ‑ osserva al riguardo C. Castello[126]
‑ «un autore cristiano non avrebbe scritto mai quadam se avesse voluto esprimersi in modo teologicamente
corretto». A ben vedere, una simile concezione dello ius naturale può riscontrarsi anche in Virgilio. Per il nostro
poeta, infatti, la
[p. 232]
conformità del
diritto alla natura è assicurata dal dare
iura divino, quasi sempre collegato nell’opera virgiliana all’età aurea,
vuoi passata vuoi futura[127],
di una umanità ignara dei conflitti o liberata dalle guerre.