Seconda-pagina1[ISSN 1825-0300]

 

N. 9 – 2010 – Tradizione-Romana

 

 

FuscoStefania Fusco

Università di Pavia

 

Edictum de adtemptata pudicitia

 

 

 

 

Sommario: 1. Il delitto di iniuria e gli editti speciali de iniuriis. – 2. La pudicitia. – 3. I soggetti offesi e l’importanza dell’abito. – 4. I comportamenti puniti dall’editto. – 5. I boni mores. – 6. L’edictum de adtemptata pudicitia e l’Ars amatoria di Ovidio. – 7. L’animus iniuriandi nell’adtemptata pudicitia.

 

 

1. – Il delitto di iniuria e gli editti speciali de iniuriis

 

I vari aspetti del delitto di iniuria[1], come è noto, hanno formato oggetto di numerose ricerche e discussioni da parte della storiografia moderna. E’ dibattuta l’interpretazione del testo delle XII Tavole[2], così come vi sono divergenze di opinioni intorno ai successivi sviluppi, che videro l’abbandono della pena del taglione[3], dapprima sostituita dalla composizione stragiudiziale - la pactio[4] - e poi da una pena pecuniaria, determinata caso per caso dal giudice[5], ed in connessione con ciò l’unificazione concettuale dei delitti contro la persona fisica diversi dall’omicidio e il definirsi di un concetto comprensivo di iniuria, con l’estensione della pena variabile, propria inizialmente del caso del membrum ruptum, a tutte le altre fattispecie.

Il superamento definitivo delle pene decemvirali si ebbe con la concessione, da parte del pretore, di un’actio iniuriarum formulare per ogni ipotesi di iniuria, volta ad ottenere dai recuperatores o dal iudex la fissazione di una condanna “in quantum bonum et aequum videbitur[6], una condanna commisurata alla lesione prodotta e alle eventuali conseguenze patrimoniali.

Infine, ed è forse questo l’aspetto più controverso, con il tempo l’ambito di applicazione della figura si modificò in una duplice direzione: da un lato il pretore fece rientrare nel concetto di iniuria le offese morali, arrecate all’onore e al decoro della persona, che divennero progressivamente il principale contenuto di questo delitto[7], accogliendo quella che doveva essere, molto probabilmente, una elaborazione giurisprudenziale[8]; dall’altro questa tendenza risultò accentuata dalla emanazione della lex Cornelia de iniuriis[9] dell’81 a.C., che sottopose a pena pubblica le ipotesi più gravi di lesioni fisiche (pulsare, verberare, domum vi introire).

La valutazione e la considerazione dei danni, nell’ambito del iudicium recuperatorium[10], diventò per la giurisprudenza occasione di studio delle ipotesi nelle quali si individuava ingiuria: si creò, così, un’unica categoria nella quale furono ricomprese tanto le lesioni corporali, quanto le offese morali. In tutti questi casi il pretore offrì tutela agli offesi, riconoscendo l’operatività dell’actio iniuriarum, cioè quella originariamente prevista per le offese fisiche.

L’estensione avvenne attraverso l’emanazione di specifici editti, differenti in ragione di questo dall’editto generale[11], che contemplavano singolarmente diverse offese morali ed erano accomunati dal medesimo rimedio processuale.

Secondo la ricostruzione di Otto Lenel, si trattava dell’editto de convicio, che puniva gli insulti o il vociferare proferito da varie persone unite in gruppo o assemblea davanti al domicilio della persona insultata o in un luogo da lei frequentato; l’editto de adtemptata pudicitia, che sanzionava gli attentati alla pudicizia delle donne perbene e dei giovani che indossavano la toga praetexta; l’editto ne quid infamandi causa fiat, che reprimeva qualunque attività, parole o atti, posta in essere con lo scopo di infamare un’altra persona; l’editto de iniuriis quae servis fiunt, che reprimeva l’offesa subita da un dominus attraverso l’iniuria inferta al servus; l’editto de noxali iniuriarum actione, operante nell’ipotesi in cui fosse stato un servus o un filius familias a commettere iniuria; l’editto si ei, qui in alterius potestate erit, iniuria facta esse dicetur, per i casi di offesa subita dal pater familias attraverso l’iniuria patita dal filius; l’editto de contrario iniuriarum iudicio[12], che offriva un’azione contraria per difendersi da un’actio iniuriarum temeraria.

Come si è detto, il tema dell’iniuria è stato ampiamente trattato in dottrina, ma ai singoli editti sopra elencati si è dedicata attenzione quasi esclusivamente nel quadro di trattazioni concernenti il tema generale[13]. Restano così aperti numerosi problemi, e primo fra tutti quello della loro datazione e, quindi, del loro rapporto con l’editto generale.

Per quest’ultimo la dottrina è orientata ad indicare la fine del III sec. a.C.[14], mentre per la datazione degli altri editti la dottrina concorda sul fatto che l’editto de convicio sarebbe stato emanato dal pretore attorno alla fine del II sec. a.C., poiché in alcuni frammenti della Rhetorica ad Herennium, la cui composizione - secondo una dottrina quasi unanime - risale all’88 a.C.[15], il convicium è espressamente indicato quale fattispecie di iniuria[16], accanto alle pulsationes, e che tutti gli altri sarebbero a questo successivi[17].

In particolare per l’editto de adtemptata pudicitia, secondo Dora de la Puerta Montoya[18], vi è un unico dato certo in proposito: tale editto doveva essere posteriore alla lex Scatinia, databile approssimativamente attorno al 220 a.C., giacché il comportamento punito dal pretore era meno grave di quello contemplato dalla lex.

Eva Cantarella[19], invece, lo colloca prima del 193 a.C. sulla base di Plaut., Curc. 35-38, in cui si parla di nuptae, viduae e virgines, in un modo che pare rimandare alla tripartizione dei soggetti protetti dall’editto de adtemptata pudicitia[20].

 

 

2. – La pudicitia

 

Nell’ambito del delitto di iniuria, così come esso fu ampliato dagli interventi del pretore cui abbiamo accennato, l’editto de adtemptata pudicitia tutela l’integrità morale della persona dal punto di vista della sua onorabilità sessuale; protegge, cioè, un valore fondamentale per la società romana, la pudicitia.

La pudicitia, sin dalla fase più antica della storia di Roma, rappresenta uno dei valori su cui si fonda il modello perfetto ed ideale di donna, ed emerge per la prima volta in àmbito religioso[21]. Le fonti ricordano il culto dedicato alla dea Pudicitia, ed un celebre racconto liviano descrive l'istituzione, nel 296 a.C., del culto della Pudicitia plebea, distinto da quello della Pudicitia patrizia[22]. Dal racconto risulta che il culto era pienamente integrato nei riti ufficiali della vita civica romana[23]: la narrazione, infatti, parte da un contesto di celebrazioni di rituali pubblici, in un momento in cui, essendo Roma in guerra con le città vicine, è richiesto dal popolo il soccorso degli dei.

Il fatto che la dea Pudicitia appartenesse alle divinità da invocare in momenti di particolare pericolo per la civitas, lascia intendere che tale virtù era così importante da coinvolgere aspetti della vita dei Romani non direttamente ed esclusivamente connessi con la sessualità. Ed in effetti la pudicitia non rimase mai relegata alla sfera etica individuale, ma la sua presenza o assenza presupponeva sempre un collegamento molto stretto tra morale sessuale soggettiva e vita pubblica.

E’ interessante riflettere sulle caratteristiche che le devote alla dea Pudicitia dovevano avere: si parla di matronae di spectata pudicitia. L’aggettivo spectata rinvia immediatamente al singolare aspetto di questa virtù che doveva essere visibile, ossia percepibile pubblicamente: “specchiata” pudicitia, non solo nel senso di notevole pudicitia, ma, andando al significato originario del verbo specto[24], da cui deriva l’aggettivo, vista, comprovata, attestata.

Un’altra fonte importante è Valerio Massimo, il quale antepone alla serie degli aneddoti illustrativi della virtù, a cui dedica il VI libro della sua opera[25], un’invocazione alla dea, sentita come una presenza forte e reale, attraverso il linguaggio formale della preghiera[26]. I vocaboli chiave del passo sono praesidium e custos[27]: la dea, dirigendo e condizionando le attività morali degli individui, pone sotto il suo presidio l’età puerile e custodisce la pudicitia delle matrone, e non solo, dato che qui la pudicitia appare un elemento non più limitato al mondo femminile: non si parla di sole matronae, come nel racconto liviano, ma anche di giovani e di bambini, e si inizia a parlare delle categorie protette dalla dea usando termini indicanti gli elementi dell’abbigliamento che le contraddistingue.

Alla luce di questo il discorso si definisce ancor meglio un ulteriore aspetto di Pudicitia: essa non funge solo da impulso all’inseguimento dell’eccellenza morale, ma inizia ad esprimere la necessità della protezione della pudicitia di determinate categorie di persone[28].

Altre fonti invece, ed in particolare Properzio e Giovenale, utilizzano il riferimento al culto per porre in evidenza il decadimento morale delle donne e la corruzione dei costumi sessuali del loro tempo, riagganciandosi in qualche modo all’originario collegamento tra il culto religioso e il comportamento personale.

Properzio rammenta questo culto nell’elegia 2.6.25, chiedendosi: templa Pudicitiae quid opus statuisse puellis, si cuivis nuptae quidlibet esse licet?

Nella domanda implicitamente si depreca lo stato morale delle donne del tempo: il che serve al poeta quale sfondo della descrizione di Cynthia, la donna amata, ritratta come una cortigiana dalla vita depravata, immersa nella promiscuità dell’epoca.

Giovenale, infine, apre la famosa VI Satira dicendo che la dea Pudicitia ha abbandonato da tempo il mondo reale, lasciandolo nella totale immoralità sessuale[29]. La denuncia di Giovenale è forte: non solo il tempio di Pudicitia è stato abbandonato, ma viene addirittura profanato. Si ripropone qui il consueto legame tra culto religioso e comportamento morale, spinto al limite nella descrizione di donne che pongono in essere sacrilegi nel tempio e contro la statua della dea, rappresentando, con il loro comportamento, il massimo della perversione.

Per quanto non numerose, le notizie sul culto della dea Pudicitia consentono di percepirne il rilievo nel corso dei secoli: lo statuto etico delle donne ne è stato profondamente influenzato. Una virtù come la pudicitia, da manifestare inderogabilmente anche in pubblico[30], meritava di essere, proprio per questo, tutelata, con specifici rimedi, sul piano giurisdizionale.

 

 

3. – I soggetti offesi e l’importanza dell’abito

 

Il testo dell’editto de adtemptata pudicitia non ci è pervenuto, ma - rifacendoci all’opera di Otto Lenel[31] - possiamo ricostruirne il contenuto grazie a Gai. 3.220 e I. 4.4.1, a Paul. D. 47.10.10 (55 ad ed.) e soprattutto al Commento all’Editto di Ulpiano, D. 47.10.15.15-24 (57 ad ed.), con altri significativi e importanti riferimenti in D. 47.10.1.2 (Ulp. 57 ad ed.); D. 47.10.9 pr. (Ulp. 57 ad ed.); D. 47.10.9.4 (Ulp. 57 ad ed.); D. 47.11.1.2 (Ulp. 4 opin.)[32] e infine in Coll. 2.5.4.

Secondo la ricostruzione di Lenel, il testo sarebbe stato il seguente:

 

Si quis matrifamilias[33] aut praetextato[34] praetextataeve comitem[35] abduxisse[36] sive quis eum eamve adversus bonos mores[37] appellasse adsectatusve[38] esse dicetur.

 

E’ opinione di Lenel che le parole adtemptata pudicitia non figurassero in questo specifico editto, ma solamente nella sua rubrica[39], la cui citazione, nella trascrizione letterale dell’editto, così come l’ha trasmessa il passo di Ulpiano (tramandato in D. 47.10.15.15-24, 57 ad ed.) e fondamentale per il nostro lavoro, sarebbe stata omessa dai compilatori.

Passando ora ad esaminare il contenuto dell’editto, in primo luogo va posto in evidenza che la fattispecie del delitto di adtemptata pudicitia contemplava l’oltraggio alla pudicizia di determinate categorie di soggetti, attraverso il compimento di tre diverse azioni, che configuravano tre distinte fattispecie: la prima, secondo l’ordine proposto dal Lenel, qualificata dall’espressione comitem abducere, la seconda dal termine appellare, la terza, infine, dal verbo adsectari.

Nella ricostruzione del Lenel, quindi, il pretore avrebbe sanzionato in primo luogo l’ipotesi più grave, quella del comitem abducere, che configurava di per sé il delitto, e poi quelle in cui vi era delitto se il comportamento dell’agente risultava contrario ai boni mores. Il commento di Ulpiano segue tuttavia un ordine diverso, dato che il giurista tratta in primo luogo dell’appellare, poi del comitem abducere e infine dell'adsectari[40]. Si preferisce qui seguire l’ordine di Ulpiano poiché il giurista, trattando dell’appellare, affronta il tema dell’abito dei soggetti offesi, tema che, come si vedrà, risulta rilevante per ciascuna delle ipotesi di adtemptata pudicitia:

 

D. 47.10.15.15 (Ulp. 57 ad ed.): Si quis virgines appellasset, si tamen ancillari veste vestitas, minus peccare videtur, multo minus si meretricia veste feminae, non matrumfamiliarum vestitae fuissent; si igitur non matronali habitu femina fuerit, et quis eam appellavit, vel ei comitem abduxit, iniuriarum tenetur.

 

Nella prima parte del passo ulpianeo, prezioso per la ricostruzione dell’editto, si considera l’appellare rivolto alle virgines[41] vestite da schiave, sostenendo che chi avesse indirizzato loro parole di richiamo, avrebbe “peccato” di meno. Sembrerebbe che, con l’uso del comparativo minus, Ulpiano non inauguri un nuovo discorso, ma ne continui uno già iniziato in precedenza, il cui punto di partenza sarebbe stato, probabilmente, il caso di appellatio rivolta a virgines vestite in modo adeguato alla loro condizione.

Nella seconda parte si prende in esame il medesimo comportamento, ma nei confronti di una donna vestita da prostituta: in tal caso l’offensore avrebbe posto in essere un illecito ancor meno grave.

Nella terza parte, infine, il giurista sostiene che l’actio iniuriarum viene concessa anche contro chi ha fatto oggetto di appellatio una donna non vestita da matrona, oppure la ha allontanata dal suo accompagnatore.

Le problematiche che questo passo solleva hanno portato vari romanisti a confrontarsi tra loro: è fondamentale comprendere perché Ulpiano consideri la legittimazione passiva all’actio iniuriarum come conseguenza (tale è il significato di igitur) delle ipotesi in cui l’offensore delinque meno. Da una parte, egli pare offrirci una graduazione discendente del peccare, dall’altra propone lo stesso rimedio processuale per tutte le ipotesi.

In generale, la maggior parte degli studiosi propende per la non genuinità del frammento, cercando di ricomporlo in vario modo. Non mancano, tuttavia, anche quanti ne affermano la genuinità sulla base di una peculiare visione dell’editto speciale de adtemptata pudicitia e delle sue connessioni con il generale edictum.

Il Raber[42] ha compiuto un’accurata analisi del nostro passo, e delle tesi in proposito[43], considerandolo genuino nella sostanza, e semplicemente raccorciato.

Lo studioso traduce appellare con il termine unzuchtig ansprechen, che significa rivolgere la parola, abbordare in modo non costumato, cercando di capire, inoltre, su che cosa si fondi, in generale, la legittimazione passiva, per l’appellare, del presunto offensore.

La risposta a questa domanda, sostiene l'A., potrebbe desumersi dalla contestuale lettura di D. 47.10.15.20[44], secondo il quale appellare equivale ad attentare alla castità di un’altra persona con discorsi lusinghieri, e di D. 47.10.15.23[45] (ma in parallelo con D. 47.10.15.6 che affronta il tema del convicium[46]), nel quale si legge che sarebbe stata necessaria una violazione dei buoni costumi.

Lo studioso, partendo da questi due dati, delinea due presupposti per la punibilità dell’appellare: l’obiettivo ferimento della pudicitia e l’obiettiva infrazione al buon costume. Sulla base di questo presupposto egli si chiede, di conseguenza, se apostrofare in questo modo una donna onorabile, ma in abito da prostituta o da schiava, rientri o non nell’appellare, ritenendo fondamentale capire se l’abito che trae in inganno escluda l’illecito o lo diminuisca.

Dal momento che i giuristi attribuivano grande importanza all’abito, sembrerebbe che esso fosse un presupposto di fatto obiettivo per la punibilità dell’appellare, quale segno visibile di discriminazione tra appartenenti a differenti classi sociali.

Tuttavia, nota il Raber, procedendo dall’esame di un passo di Tertulliano[47], da un certo periodo in poi le differenze si sarebbero molto attenuate, sì che, per tal motivo, poteva accadere che una matrona indossasse abiti da meretrice. In conseguenza rivolgere le proprie attenzioni a chi fosse abbigliata da prostituta non garantiva più l’impunità. In ogni caso, tuttavia, la minor gravità di questo comportamento sarebbe stata presa in considerazione nell’aestimatio del giudice: si spiegherebbero così le espressioni minus e multo minus. Il Raber, inoltre, ritiene punibile l’offesa nei confronti della schiava, sebbene il suo onore fosse tutelato in misura minore rispetto a quello di una materfamilias o di una virgo.

L’A., in conseguenza, solleva l’ipotesi che tra il secondo e terzo paragrafo si siano perse alcune linee nelle quali Ulpiano parlava della non conformità al loro rango e alla loro dignità dell’abbigliamento di alcune donne[48].

Antonio Guarino[49] suppone che Ulpiano proseguisse un discorso già iniziato con un ait praetor a cui, probabilmente, seguiva il testo letterale dell’editto con il quale si prometteva l’actio iniuriarum contro chi avesse compiuto le azioni di appellare e adsectari contro i buoni costumi, e di comitem abducere. Tali azioni erano punite non in quanto lesive della moralità soggettiva dei soggetti offesi, ma in quanto eccedenti i limiti del comune senso del pudore.

Quel che rilevava, infatti, era la dignità sociale dei soggetti tutelati dall’editto, dignità immancabilmente manifestata del loro modo di vestirsi: secondo lo studioso colui che avesse “appellato” la passante ancillari veste vestita, facilmente distinguibile dalla matrona, avrebbe “peccato di meno” non perché fosse concessa maggior licenza con le schiave, ma perché, in tal caso, l’iniuria recata ad una familia, nella persona di una schiava, aveva un peso minore rispetto all’iniuria fatta a danno di un capofamiglia o di un altro componente libero.

Il Guarino ritiene che in tal caso avrebbe operato un altro editto speciale de iniuriis: il dominus offeso avrebbe chiamato in causa il “pappagallo di strada” con l’actio iniuriarum derivante dall’editto de iniuriis quae servis fiunt[50]. Tale actio era concessa, nei casi di iniuria servi non grave, solo previa causae cognitio del pretore: il minus peccat, di cui si parla nel passo, sarebbe, dunque, un elemento che il magistrato avrebbe preso in considerazione in quella sede.

Alla luce di tutto questo anche in difesa di una donna non matronali habitu vestita – presumibilmente, secondo il Guarino, la donna popolana, non vestita da matrona, né da schiava o da meretrice – si sarebbe potuta esercitare, seppure per una condanna più limitata, l’actio iniuriarum derivante dall’editto de adtemptata pudicitia, risolvendo così la tanto discussa questione sul termine igitur del frammento.

Secondo l’opinione dell’A. l’interpolazione concernerebbe l’ipotesi della meretrice; dato che è meretrice colei che eccita impudicamente i passanti e si veste in modo da attirare clienti per il suo lavoro, chi le rivolge attenzioni e richiami non la offende, ma sta semplicemente al suo gioco. E’ impensabile, a suo avviso, che le matrone, per quanto audaci e provocanti volessero apparire, andassero vestite come prostitute: perciò egli sostiene che Ulpiano non potrebbe aver scritto: multo minus si meretricia veste feminae non matrum familiarum vestitae fuissent.

In realtà, come apprendiamo dalla ricostruzione del senatoconsulto de matronarum lenocinio coercendo, non solo poteva accadere che le matrone indossassero abiti di una meretrice, ma le più impudiche potevano spingersi ben oltre[51].

Il contenuto normativo di questo senatoconsulto, emanato al tempo di Tiberio, ci è stato restituito da una tavola di bronzo rinvenuta a Larino[52], ma esso è ricordato anche nelle testimonianze di Tacito[53], Svetonio[54] e Papiniano[55]: il decreto senatorio, emanato nel 19 d.C., si proponeva l’obiettivo di reprimere alcune frodi alla normativa moralizzatrice di età augustea.

La lex Iulia de adulteriis coercendis elencava una serie di persone di cattiva reputazione nei cui confronti non si commetteva stupro, in quas stuprum non committitur, ed in primo luogo le donne che praticavano il meretricio[56]. Tale esenzione fu utilizzata come espediente da quelle donne che volessero intrattenere relazioni extramatrimoniali senza subire le pene previste dalla legge: bastava, infatti, che esse manifestassero pubblicamente l’intenzione di darsi al meretricio. Mediante quest’espressa dichiarazione compiuta innanzi agli edili curuli[57], esse si liberavano dai vincoli imposti loro dal matrimonio e dall’appartenenza al loro ceto.

Il senatoconsulto di Larino si collocava nel quadro di disposizioni normative volte a limitare questa fraus legis e a frenare la rilassatezza dei costumi femminili. Si ricorda, a tal riguardo, il proposito di Tiberio di correggere, restaurando l’austerità di un tempo, gli aspetti che in publicis moribus desidia aut mala consuetudine labarent[58].

Ritornando a D. 47.10.15.15, vi sono alcuni Autori, viceversa, che ne sostengono la genuinità: tra i più recenti[59], il Wittmann, il Santa Cruz, il D’Ors e la De la Puerta Montoya. Essi ricostruiscono il nostro testo guardando alla differente operatività dell’editto de adtemptata pudicitia rispetto a quello generale de iniuriis, e sostengono che il disturbatore di una passante vestita da schiava o da meretrice non sarebbe stato responsabile in forza del primo editto: tuttavia se la passante si fosse rivelata una matrona, costui sarebbe stato tenuto in base al generale edictum. In particolare, il Wittmann[60] distingue tra responsabilità in forza dell’editto de adtemptata pudicitia e responsabilità in forza dell’editto generale de iniuriis, sostenendo che il disturbatore di una passante vestita da schiava o da meretrice non era tenuto in base al primo editto, ma se poi la passante si fosse rivelata realmente una matrona, sarebbe stato considerato responsabile sulla base del generale edictum.

Lo studioso interpreta minus e multo minus peccare videtur come negazioni di un peccatum ai sensi dell’editto de adtemptata pudicitia, espresse da Ulpiano in comparativer Sprachweise, neganti, cioè, l’esistenza delle circostanze comprese nel nostro editto.

Secondo il Wittmann il vestito era un elemento importante, un presupposto oggettivo per l’applicazione dell’editto de adtemptata pudicitia: in conseguenza egli ritiene che, sebbene l’editto non stabilisse che la matrona dovesse vestire un certo abito, per Ulpiano il concetto di habitus matronalis fosse inerente alla materfamilias. In questo modo non solo l’igitur troverebbe una sua ragione logica, ma apparirebbe necessario, perché l’editto de adtemptata pudicitia non avrebbe avuto luogo in quel caso.

Anche José Santa Cruz e Alvaro D’Ors[61] ritengono che, per commettere il delitto di attentato alla pudicizia tramite appellatio, l’abito fosse elemento obiettivo della onorabilità della persona che lo indossava. Nel caso in cui, invece, la matrona non indossasse l’abito da donna onesta, veniva garantita una forma minore di tutela in forza dell’azione concessa per il delitto di iniuria generale, e non di iniuria speciale, quale era l’attentato alla pudicitia (ritenuto più grave).

Secondo questi studiosi le “proposte indecenti” rivolte a una meretrice non avrebbero costituito appellatio, ma venivano accettate più o meno volentieri al pari degli altri inconvenienti di questo triste lavoro. Non ponevano in essere, pertanto, alcun attentato alla alterius pudicitia.

Questi studiosi si rifanno, in particolare, ad un passo del Codex di Giustiniano in cui si parla, appunto, delle meretrici e della foedissima earum nequitia di coloro che pudorem suum alienis libidinibus prosternunt[62]. La meretrice fa guadagno del suo corpo, palam quaestum facere, non solo nei lupanari o nelle taverne, ma anche in ogni altro posto in cui pudori suo non parcit.

Non si può quindi parlare di appellare in riferimento a una meretrice poiché essa è, in principio, priva di pudicizia. Tuttavia colei che indossi l’abito proprio di una meretrice non concede, per ciò stesso, piena libertà, a chiunque la veda, di rivolgerle una appellatio. Infatti, se non è realmente una prostituta, ella è tutelata dall’actio iniuriarum, sebbene, in casi come questi, il giudice, nell’aestimatio, dovesse attenuare la pena.

Secondo questi studiosi per il discorso sulla schiava, rileva il riconoscimento di una certa sua dignità, che consente l’esercizio dell’actio iniuriarum nel caso di attentato alla sua pudicitia, in riferimento a D. 47.10.9.4 (Ulp. 57 ad ed.)[63].

Il Santa Cruz e il D’Ors credono che solamente ipotizzando un’actio iniuriarum speciale, derivante dall’editto de adtemptata pudicitia e distinta da un’actio iniuriarum generale derivante dall’editto generale (de iniuriis aestumandis), si risolva la contraddizione che emerge dal passo ulpianeo, nel quale si contemplano le ipotesi di una donna non vestita da donna onesta. Costei, non potendo essere tutelata in forza dell’azione di ingiuria per attentato alla pudicizia, che presuppone necessariamente una dignità di matrona esteriorizzata attraverso un abito adeguato al proprio rango, può tuttavia giovarsi dell’azione generale, che comportava, per l’offensore, una condanna inferiore a quella che sarebbe stata comminata per l’ipotesi più grave.

Dora De la Puerta Montoya, infine, che ha dedicato al nostro editto un’interessante monografia[64], riprende sostanzialmente la tesi di Santa Cruz e di D’Ors e sostiene che l’intenzione di Ulpiano in D. 47.10.15.15 era quella di supplire ad una lacuna dell’editto de adtemptata pudicitia, ricorrendo in via sussidiaria all’azione generale di ingiurie per una serie di casi nei quali non era possibile l’applicazione del nostro editto, rivolto a soggetti determinati, caratterizzati oggettivamente dal modo di vestire.

Questa conclusione sarebbe confermata dal fatto che, come si precisa in D. 47.10.15.21[65], chi usa un linguaggio turpe non offende la pudicitia, ma è tenuto con l’actio iniuriarum: secondo la studiosa è evidente la relazione tra l’azione speciale de adtemptata pudicitia e l’actio iniuriarum generale; ella sostiene che Ulpiano opta per una interpretazione restrittiva dell’editto, sulla base della quale se i soggetti protetti, matronae e praetextati, non avessero indossato l’habitus matronali e la toga praetexta, non avrebbe avuto luogo l’azione speciale, ma quella generale.

Cercando di cogliere i dati più rilevanti della discussione sul passo, emergono due punti chiave: il primo riguarda l’incidenza dell’abito matronale nella configurazione del delitto di attentata pudicizia; il secondo, invece, il rapporto tra editto generale ed editti speciali.

In forza di un’enorme quantità di fonti[66], appare indubitabile che l’abito fosse considerato nella società e nella cultura romana un segno distintivo di una certa identità sociale, un simbolo evidente di appartenenza a un ceto piuttosto che ad un altro[67].

Per le donne tutto ciò era ancora più vero: molto forte appariva la corrispondenza tra identità formale, data dall’abito, e identità sostanziale: esistevano, infatti, una serie di usi e costumi che imponevano o vietavano, a seconda del tipo di donna, l’uso di certi indumenti fortemente caratterizzanti.

Le fonti descrivono i differenti abbigliamenti di matrone, schiave o prostitute[68], secondo la tripartizione che emerge dal nostro editto: la tunica era il vestito base di uomini e donne. Quella femminile, tuttavia, era più ampia e più larga: in tempi più antichi essa non aveva maniche, ma successivamente si affermò l’uso delle maniche fino al gomito e, in seguito, fino alle mani. In alcune occasioni si indossavano due tuniche, sovrapposte.

La stola era l’indumento tipico delle matrone: di maggiore ampiezza e lunghezza rispetto alla tunica, essa arrivava fino a terra formando pieghe, e si bloccava sul fianco con una cintura. Quando uscivano, sulla stola le matrone ponevano il pallium, una mantellina quadrata che copriva il capo e le spalle[69].

In linea di massima possiamo dire che quando le matrone si mostravano in pubblico, cosa abbastanza rara, esse erano totalmente coperte: anche il loro viso, infatti, era nascosto dalla stessa stola o dal velo che scendeva dal capo.

L’abito della donna rispettabile tendeva, quindi, come anche gli scrittori satirici mettono in evidenza, ad avere una funzione protettiva e ad evitare di attirare l’attenzione altrui: era, evidentemente, un segno di onore e di riserbo sessuale[70].

Orazio ironizza sull’ansia di colui che avesse ricercato le donne per bene, il quale non solo sarebbe incorso nelle leggi di Augusto contro l’adulterio, ma anche nel possibile inganno sulla “mercanzia” che si nascondeva sotto il manto e le lunghe vesti di una donna coperta da capo a piedi; al contrario, le cortigiane non lasciavano spazio al dubbio, poiché mettevano in bella mostra le loro fattezze[71].

Le schiave indossavano vestiti quali sai, tuniche, soprabiti e pezze: sebbene andassero in pubblico coperte al pari delle matrone, il loro abbigliamento, di solito, era molto più dimesso.

Alcune testimonianze letterarie, inoltre, definiscono diverse categorie di donne adoperando un termine che indicava un tipico indumento del loro abbigliamento: le matrone erano chiamate stolatae[72]; per le prostitute, viceversa, almeno in certi casi si impiegava il termine togatae[73]. Esse, infatti, indossavano - sopra una corta tunica, di un colore caratteristico, il galbinus, di seta o tessuto trasparente - un indumento tipicamente maschile, la toga, solitamente di colore scuro. Portavano, inoltre, un manto di lino, detto amiculum[74], imposto, in séguito, anche alle donne colpevoli di adulterio.

In poesia, in modo metonimico, un indumento diviene talvolta il simbolo di una determinata categoria di donne: in alcuni passi la matrona è definita instita[75], dall’ornamento della stola, un volante o una frangia color porpora applicati sul suo orlo inferiore[76].

Ciò che si può dire, allo stato attuale delle fonti, è che l’idea che la prima manifestazione esterna della pudicitia fosse l’abbigliamento era radicata nel contesto sociale in cui l’editto operava, tuttavia non si può affermare che l’editto facesse espressa menzione dell’abito matronale: probabilmente nell’apprestare tutela alla pudicizia delle donne onorate, appartenenti alle classi sociali elevate, il concetto di un abbigliamento consono al proprio rango era ritenuto implicito.

Il fatto che l’editto assuma dal contesto sociale l’identificazione tra abito e appartenenza ad una classe sociale è confermato dal riferimento agli altri soggetti da esso tutelati: oltre alle matrone, i praetextati e le praetextatae.

Il praetextatus era colui che indossava la toga praetexta: praetexta appunto perché orlata di rosso[77]. Pare che questo capo di vestiario fosse stato adottato dai Romani a imitazione di usanze etrusche[78]. La toga praetexta era usata dai magistrati curuli, dai senatori, dai sacerdoti e dai giovani e dalle giovani appartenenti alle famiglie aristocratiche. I giovani dei ceti inferiori indossavano la semplice toga non orlata di rosso. Nel contesto del nostro editto i praetextati sono, appunto, i giovani appartenenti ad un determinato rango sociale, i quali indossavano la toga praetexta fino al momento dell’età adulta[79]. Le giovani la abbandonavano nel momento in cui contraevano matrimonio: i giovani quando indossavano la toga virile, ossia al compimento dei 17 anni durante la Repubblica e dei 14 anni in età imperiale[80].

Il riferimento ai praetextati non si legge in Ulpiano: tuttavia quando egli riassume la formula dicendo “si quis eorum quem appellavisset adsectatusve est”, lascia intendere che si possa riferirlo anche a persone di sesso maschile, cosa estremamente probabile considerando la diffusione, a Roma, della bisessualità[81]. Il riferimento esplicito a persone di sesso maschile è però riscontrabile in altre fonti, utili per la ricostruzione dell'editto: Gaio 3.220[82] parla espressamente di mater familias aut praetextatus; in I. 4.4.1[83] più dettagliatamente si adopera l’espressione mater familias aut praetextatus aut praetextata; Coll. 2.5.4[84] si riferisce, invece, a matronae vel praetextatae.

Dal momento che l’editto accoglieva solo implicitamente l’identificazione tra habitus e soggetto protetto, l’ipotesi più probabile, in relazione al nostro passo[85], è che il problema dell’abito sia stato sollevato da Ulpiano[86] sulla base di una casistica che prendeva forma in una realtà in cui le differenziazioni nel modo di vestire non erano sempre così nette, in cui la categoria delle matresfamilias risultava piuttosto ampia[87] e non necessariamente collegata all’elemento formale dell’abito, e che poneva una questione eminentemente giuridica, quella dell’animus iniuriandi, quale elemento soggettivo necessario per la punizione di ogni tipo di iniuria.

Nell’ipotesi, diciamo “pura”, di una materfamilias in abito matronale, o di una virgo adeguatamente vestita, l’offensore che avesse attentato alla sua pudicitia sarebbe incorso nel nostro editto senza alcun dubbio, dato che, in tal caso, la volontà di offendere, l’animus iniuriandi diretto al ferimento della pudicitia di una matrona, con un comportamento contrario ai boni mores nei casi in cui ciò era rilevante, era evidentemente presente, poiché l’offensore già a colpo d’occhio sapeva con chi avesse a che fare.

Se la nostra matrona non fosse stata vestita in modo adeguato al suo status, ma si fosse mostrata in pubblico meno coperta rispetto alle solite usanze, con un abbigliamento più vicino a quello di un schiava o di una meretrice, chiaramente sarebbe stato più difficile dimostrare l’esistenza della volontà di offendere una matrona, poiché l’abito poteva far pensare ad una donna di altro genere o rango.

In tal caso l’offensore, in ragione di un abito non conforme alla dignità e al decoro di una matrona, avrebbe potuto ignorare di aver rivolto le proprie attenzioni a una donna per bene, e il fatto di non sapere di offendere una matrona, ma una donna qualsiasi, limitava, comunque, l’animus iniuriandi necessario per l’applicazione del nostro editto destinato alla protezione delle matrone.

Laddove, in ragione di un modo di abbigliarsi meno consono al rango di matrona, l’offensore non sapesse chi avesse innanzi, l’intenzione offensiva era limitata anche se punita, poiché di fatto si traduceva, in ogni caso, in un obiettivo ferimento della pudicitia di una donna. Tutto questo è confermato da D. 47.10.9.4 (Ulp. 57 ad ed.):

 

Si quis tam feminam, quam masculum, sive ingenuos, sive libertinos, impudicos facere adtemptavit, iniuriarum tenebitur. Sed et si servi pudicitia adtemptata sit, iniuriarum locum habet.

 

In questo caso, cioè si igitur non matronali habitu femina fuerit, Ulpiano ritiene che avrebbe avuto luogo l’actio iniuriarum, ossia l’azione generale, che avrebbe portato ad una pena inferiore, dal momento che si parla di minus e multo minus peccare.

Questa soluzione apparirebbe coerente con la logica dello sviluppo del delitto di iniuria e la dialettica tra editto generale ed editti speciali: considerando, infatti, che il rimedio processuale del generale edictum e degli editti speciali era in ogni caso l’actio iniuriarum[88], l’igitur su cui si è tanto discusso ha ragione di esistere. L’igitur appare del tutto pertinente, qualora esclusivamente l’appellatio (e le altre due condotte che verranno analizzate più avanti) di un soggetto vestito in modo consono al suo rango, integrasse l’adtemptata pudicitia in modo pieno. Al contrario, il medesimo comportamento, rivolto ad una donna per bene non vestita da matrona, ma da schiava o da prostituta, comportava una semplice ingiuria, in conseguenza dell’errore indotto nell’offensore da un abbigliamento non consono al rango.

L’errore, in questo caso, escludeva l’animus di offendere la pudicitia di una matrona, ma non quello di attentare all’onorabilità di una donna, integrando, in conseguenza, come rileva Ulpiano, un’iniuria meno grave (minus peccare videtur e multo minus).

Di questo errore, e dunque del fatto di aver posto in essere un’ingiuria “semplice”, si sarebbe tenuto conto in sede di aestimatio, alla quale davano luogo sia l’actio iniuriarum predisposta dal generale edictum, sia quella derivante dall’editto analizzato.

Si deve, inoltre, tenere presente un’altra fonte, D. 47.10.3.2-4 (Ulp. 56 ad ed.)[89]. Essa, per quanto relativa all’iniuria in generale, svela i meccanismi di funzionamento di quello che potremmo definire l’error in personam nel contesto in esame, confermando la necessaria presenza dell’animus iniuriandi nel soggetto attivo[90].

Nel testo si esclude la responsabilità da iniuria per chi non sappia di compierla e ignori a chi la stia arrecando: infatti si propone l’esempio di chi per errore percuote un uomo libero credendolo un proprio servo[91]. In questo caso, dice Ulpiano, l’offensore non è tenuto in forza dell’actio iniuriarum. Il dato che a noi interessa è che l’error in personam esclude la responsabilità da iniuria nella misura in cui elimina completamente l’animus iniuriandi. L’error in personam, nel nostro caso, può certamente escludere l’animus di offendere una matrona, ma non quello di attentare alla pudicitia di altri individui, come emerge da D. 47.10.9.4 (Ulp. 57 ad ed.).

Per avere un quadro più generale potremmo immaginare altri casi, procedendo dalla lettura dei passi ulpianei e della testimonianza tertullianea. Quest’ultima, però, mentre descrive i modi di vestire delle donne, enfatizza, così come in altri contesti dell’Apologeticum, le depravazioni del mondo pagano[92], amplificandole, in alcuni casi, oltre il verosimile.

Sarebbe potuto accadere, forse, che una meretrice, magari facoltosa, si abbigliasse come una matrona: ci si può chiedere come si sarebbe comportato, in tal caso, il pretore. E’ probabile che, in questa circostanza, per assenza di una pudicitia meritevole di essere difesa, la prostituta non avrebbe ottenuto tutela né attraverso l’editto de adtemptata pudicitia, né attraverso il generale edictum.

Un’ipotesi ulteriore è quella dell’attentato alla pudicitia di una schiava, di cui parla Ulpiano (57 ad ed.):

 

D. 47.10.9.4: Si quis tam feminam quam masculum, sive ingenuos sive libertinos, impudicos facere adtemptavit, iniuriarum tenebitur. Sed et si servi pudicitia adtemptata sit, iniuriarum locum habet[93].

 

Questo caso appare più complesso, dal momento che solo in presenza di determinate condizioni, valutate dal pretore, era concessa tutela per offese arrecate agli schiavi. L’editto de iniuriis quae servis fiunt si applicava senz’altro per ipotesi di lesioni fisiche particolarmente gravi, mentre tutti gli altri casi di iniuria erano tutelati solo a seguito di causae cognitio pretoria: il pretore doveva tener conto sia delle caratteristiche dello schiavo offeso, sia dell’eventuale circostanza che l’offesa si fosse riverberata direttamente sul dominus, in base all’animus iniuriandi del soggetto attivo, oppure se essa lo coinvolgesse solo in via mediata[94]. Riteniamo che nel caso di attentata pudicizia di una schiava il dominus sarebbe stato tutelato attraverso l’editto de iniuriis quae servis fiunt, previa causae cognitio del pretore, in considerazione della possibile diminuzione del valore della schiava in questione, ed in considerazione anche della collocazione del passo di Ulpiano nel contesto di osservazioni di carattere generale sul delitto di iniuria[95].

 

 

4. – I comportamenti puniti dall’editto

 

La modalità di attentato alla pudicitia consistente nell’appellare è delineata dal frammento che abbiamo avuto già modo di analizzare in riferimento ai soggetti offesi dal delitto:

 

D. 47.10.15.15 (Ulp. 57 ad ed.): Si quis virgines appellasset, si tamen ancillari veste vestitas, minus peccare videtur, multo minus si meretricia veste feminae, non matrum familiarum vestitae fuissent; si igitur non matronali habitu femina fuerit, et quis eam appellavit, vel ei comitem abduxit, iniuriarum [non] tenetur.

 

Il comportamento punito, l’appellare appunto, consiste nell’indirizzare a qualcuno parole che lo incitino a compiere qualcosa di immorale, attentando in tal modo alla sua pudicitia. Il verbo appellare[96], in generale, significa rivolgersi a qualcuno, richiamare l’attenzione di una persona: in questo specifico contesto, tuttavia, esso indica una forma di corteggiamento, di richiamo insinuante e carezzevole. Infatti nel prosieguo del passo, D. 47.10.15.20-22 (57 ad ed.), lo stesso Ulpiano precisa che non si tratta di tentare di sedurre usando parole oscene o un linguaggio turpe, ma utilizzando discorsi lusinghieri:

 

Appellare est blanda oratione alterius pudicitiam adtemptare: hoc enim non est convicium facere, se adversus bonos mores adtemptare. Qui turpibus verbis utitur, non temptat pudicitiam, sed iniuriarum tenetur. (...) appellat enim, qui sermone pudicitiam adtemptat (...).

 

Ciò che è punito non è, dunque, l’abbordare in modo volgare, comportamento che configura, invece, l’ipotesi di convicium facere[97] o, se non ve ne sono gli elementi, di iniuria, ma l’uso di un linguaggio volto a lusingare ed allettare, e quindi ad attrarre e invitare[98], con lo scopo di corrompere[99] l’altrui pudicizia.

La seconda ipotesi di adtemptata pudicitia consiste nel comitem abducere, i cui elementi caratterizzanti sono ancora una volta indicati da Ulpiano:

 

D. 47.10.15.16-18 (Ulp. 57 ad ed.): Comitem accipere debemus eum, qui comitetur et sequatur, et, ut ait Labeo, sive liberum, sive servum, sive masculum, sive feminam. Et ita comitem Labeo definit, qui frequentandi cuiusque causa, ut sequeretur destinatus, in publico privatove abductus fuerit; inter comites utique et paedagogi erunt. Abduxisse videtur, ut Labeo ait, non qui abducere comitem coepit, sed qui perfecit, ut comes cum eo non esset. Abduxisse autem non tantum is videtur, qui per vim abduxit, verum is quoque, qui persuasit comiti, ut eam desereret.

 

Si delinea qui un altro modo con cui si offende la pudicitia: il comitem abducere. Queste parole, letteralmente, significano allontanare l’accompagnatore dalla donna o dal praetextatus/a.

E’ importante, per capire la natura dell’offesa di questo comportamento, ricordare come fosse costume degli esponenti dei ceti elevati che donne e giovani non uscissero per strada se non accompagnati da un servo o da un familiare: il comes per l’appunto, vero e proprio scudo protettivo del loro onore[100]. Pertanto colui il quale facesse sì che l’accompagnatore lasciasse la donna (o il giovane) da sola (o da solo), la esponeva (o lo esponeva), inevitabilmente, alla vergogna e al ridicolo, e, soprattutto, ad una cattiva reputazione, poiché in tal modo sussisteva il pericolo che la persona in questione venisse confusa con una prostituta o con un individuo di condizione servile. E, cosa ancora più probabile, come sostiene ad esempio il Raber[101], in tal modo, di fatto, si sarebbe consentito ai malintenzionati di corteggiare con maggiore libertà la matrona o il praetextatus/a.

La punibilità di questa condotta, in quanto oltraggiosa della pudicizia, è altresì confermata da Ulp. D. 47.10.9 pr. (57 ad ed.):

 

Sed est quaestionis, quod dicimus re iniuriam atrocem fieri, utrum, si corpori inferatur, atrox sit, an et si non corpori, ut puta vestimentis scissis, comite abducto vel convicio dicto.

 

e da Ulp D. 47.10.1.2 (56 ad ed.):

 

Omnemque iniuriam aut corpus inferri aut dignitatem aut ad infamiam pertinere: in corpus fit, cum quis pulsatur: ad dignitatem, cum comes matronae abducitur ad infamiam, cum pudicitia adtemptatur.

 

E’ un brano, quest’ultimo, di difficile comprensione, ma non necessariamente contraddittorio con quanto emerge da altre testimonianze immediatamente riferibili al commento al nostro editto: quest’ultimo, come è noto, prendeva in esame più ipotesi, ma il giurista, nel passo in questione, che appartiene ad un’altra parte del suo commentario, si pone in un’ottica diversa. Egli non analizza qui le diverse ipotesi di adtemptata pudicitia, ma tratta dell’iniuria in generale, sottolineando che, mentre l’allontanare il comes lede la dignitas della matrona (e della sua familia), altre e ulteriori azioni, colpendo la sua pudicitia, potrebbero intaccarne – noi diremmo – la buona reputazione (cui conseguirebbe l’infamia).

L’unico modo per superare l’incongruenza è quello di ritenere che in esso non venga qualificato il comportamento in relazione all’editto, ma si abbia in vista il bene tutelato: il corpus, la dignitas, il buon nome.

Il primo frammento, poi, è significativo anche sotto un altro profilo, perché lascia intendere la particolare gravità del comitem abducere, tanto da far discutere se fosse iniuria atrox. Essendo poi l’allontanamento unito in un unico editto speciale con le altre ipotesi di attentato alla pudicitia, consente di supporre che anche le altre due, pur non essendo probabilmente considerate atroci, erano tuttavia ipotesi di iniuria grave.

A proposito dell’allontanamento dell’accompagnatore, dobbiamo notare l’assenza nell’editto del limite dei boni mores, evidentemente perché di per sé tale comportamento integrava una violazione del buon costume. Il raffronto con testi letterari[102], ed in particolare con alcuni passi dell’Ars amatoria di Ovidio[103], consente però di ipotizzare che non solo le matrone andassero accompagnate dal comes, ma anche donne di altro genere.

Questo apre problematiche che si riagganciano alla questione legata all’abito: è ipotizzabile, infatti, che anche una prostituta facoltosa potesse uscire con un accompagnatore, atteggiandosi a donna per bene, e che una schiava, particolarmente apprezzata dal suo dominus, fosse protetta con un accompagnatore.

La prostituta non avrebbe naturalmente avuto tutela giacché si parla espressamente di matronae, praetextati e praetextatae, mentre la schiava l’avrebbe ‘ricevuta’, nell’ambito dell’editto de iniuriis quae servis fiunt, se, a seguito della valutazione dell’accaduto e delle varie condizioni, in sede di causae cognitio il pretore lo avesse ritenuto opportuno[104].

Alla luce di questa eventualità possiamo inoltre ipotizzare che una matrona, vestita con un abito non consono al suo rango, procedesse comunque per la via pubblica accompagnata dal suo comes: ai fini della valutazione dell’elemento soggettivo è da considerare quanto avrebbe inciso la presenza del comes nel creare nell’offensore la consapevolezza di avere a che fare con una donna per bene, sebbene non vestita adeguatamente.

Probabilmente vale, anche in questo caso, il medesimo discorso che è già stato svolto a proposito dell’abito: infatti, non essendovi una chiara e completa manifestazione del rango proprio di una matrona, il dolo non poteva essere pieno, ma limitato, e quindi l’azione consentita sarebbe stata quella per l’iniuria semplice, e, di conseguenza, inferiore la pena eventualmente comminata. Non si sarebbe potuto in tal caso imputare all’offensore il dolo specifico necessario per l’esistenza del delitto di adtemptata pudicitia, cioè la volontà di corrompere la pudicitia di donne e fanciulli per bene.

Ritornando al nostro editto, il passo di Ulpiano (D. 47.10.15.22, 57 ad ed.) prosegue delineando la terza modalità di attentato alla pudicitia, l’adsectari, ipotesi attestata anche da Gaio[105] e dalle Istituzioni di Giustiniano[106].

 

D. 47.10.15.19 (Ulp. 57 ad ed.): Tenetur hoc edicto non tantum qui comitem abduxit, verum etiam si quis eorum quem appellavisset, adsectatusve est.

 

Il verbo adsectari in generale significa seguire qualcuno, essergli sempre accanto ad ogni passo[107]: in questo caso, quindi, l’inseguimento deve essere non solo silenzioso, ma anche frequente e insistente. Un unico inseguimento non apparirebbe sufficiente per integrare il comportamento punito dall’editto, poiché l’onore della persona può essere compromesso solamente se costei è seguita frequentemente e in modo indiscreto, come precisa la stesso Ulpiano:

 

D. 47.10.15.22 (Ulp. 57 ad ed.): Aliud est appellare, aliud adsectari; (...) adsectatur, qui tacitus frequenter sequitur: adsiduo[108] enim frequentia quasi praebet nonnullam infamiam.

 

Il passo appare di grande importanza poiché spiega il motivo per cui l’adsectari configura un illecito: il seguire assiduamente genera di per sé una qualche infamia poiché tale condotta, il seguire nella pubblica via una donna, in silenzio e insistentemente, si soleva tenere con donne di malaffare.

E’ da notare che, come nel caso dell’appellare, anche l’adsectari è punito solo se compiuto contra bonos mores, come risulta da D. 47.10.15.23 (Ulp. 57 ad ed.):

 

Meminisse autem oportebit, non omnem, qui adsectatus est, nec omnem, qui appellavit, hoc edicto conveniri posse; neque enim si quis colludendi, si quis officii honeste faciendi gratia id facit, statim in edictum incidit, sed qui contra bonos mores hoc facit.

 

 

5. – I boni mores

 

Emerge quindi dalla parte finale di D.47.10.15.23 che non basta, per quanto riguarda l’appellare, rivolgere parole dolci e insinuanti, ad una donna o a un fanciullo e, per quanto riguarda l’adsectari, seguirli con insistenza, ma è necessario che ciò avvenga contro i buoni costumi: … sed qui contra bonos mores hoc facit.

Sulla base del testo in esame non si comprende se l’espressione si riferisca alla peculiare sensibilità e moralità dei soggetti offesi. In tema di convicium facere, tuttavia, Ulpiano afferma:

 

D. 47.10.15.6 (Ulp. 57 ad ed.): Idem ait: “adversus bonos mores” sic accipiendum, non eius, qui fecit, sed generaliter accipiendum adversus bonos mores huius civitatis[109].

 

La natura dei boni mores rilevanti per l’editto de convicio assume quindi contorni più netti: quel che conta non è se l’autore del delitto contravvenga alla propria concezione di buoni costumi. Non si tratta di un concetto soggettivo, ma di una nozione che assume un valore oggettivo e concreto, rappresentato dai buoni costumi della civitas, nel loro significato obiettivo di norme sociali comunemente accettate.

Per le ipotesi dell’adsectare e dell’appellare il giurista non specifica in che modo vada inteso il riferimento ai boni mores, ma proprio il suo silenzio consente di ritenere, almeno sulla base delle fonti a noi pervenute, che anche nelle due ipotesi elencate di adtemptata pudicitia si debbano assumere tali parole nel loro significato obiettivo di norme sociali comunemente accettate.

Si pone tuttavia il problema di dare una sostanza ai boni mores ai quali fa riferimento l’editto, in modo che sia possibile verificare quando, contravvenendo ad essi, si realizza la condotta repressa dal pretore.

Mos è un termine antico, ma non sembra esprimere la realtà giuridica, bensì la conformità di un comportamento a una tradizione, e perciò ha riferimento a fatti più ampiamente sociali, quali i riti religiosi, e il costume morale del singolo. Notevole una definizione che si ritrova in Festo (46 L., s.v. mos):

 

mos est institutum patrium, id est memoria veterum pertinens maxime ad religiones caerimoniasque antiquorum.

 

Il riferimento al costume è invece evidente nella locuzione, e nel relativo istituto, della cura morum affidata ai censori. E’ infatti nell’istituto del regimen morum, annoverabile tra le competenze dei censori[110], che si precisa il concetto di mores, inteso come complesso di comportamenti cui il civis è tenuto sul piano morale e sociale, cioè il concetto di boni mores.

La grande importanza del costume sociale, nel suo conformarsi a valori permanenti di moralità e di giustizia, è bene avvertita dai Romani dell’età repubblicana che vedevano in esso uno dei pilastri della solidità della civitas. E’ significativo che, al chiudersi del regime repubblicano, Augusto, il restauratore dei valori tradizionali, ricordi nelle sue Res Gestae[111] la cura legum et morum offertagli come strumento essenziale per il rinnovamento della compagine sociale.

Un diretto riferimento ai boni mores è fatto da quelle norme che considerano invalido un negozio giuridico che persegua finalità antigiuridiche o immorali o non conformi alla convenienza sociale. Qui il valore dell’espressione è assai generico, talvolta sono contemplati atti delittuosi o giuridicamente illeciti: sicché al concetto si adegua di più l’espressione turpis con cui talvolta vengono qualificati il negozio o la sua causa[112].

Nella maggior parte dei passi del Digesto in cui si parla di boni mores, il termine rappresenta un limite all’autonomia privata[113], mentre il ricorso a questo termine nell’ambito dell’iniuria[114] ha una portata differente: in determinati casi una condotta comunemente accettata, come dice esplicitamente Ulpiano, realizza il delitto in quanto contraria ad essi[115].

Secondo Theo Mayer-Maly[116] il concetto di boni mores aveva un contenuto etico, e, in particolare, fu grazie alla disciplina del delitto di iniuria che esso entrò nel linguaggio edittale.

Lo studioso, dopo aver analizzato il contenuto etico dei boni mores nell’ambito della reverentia dovuta ai parentes e ai patroni[117], passando in rassegna le fonti giuridiche deduce che i boni mores erano in stretto rapporto con la pacifica convivenza del popolo.

L’A. ritiene che la loro considerazione, quale limite alla libertà di determinazione negoziale, sia più recente rispetto all’originario contenuto etico, dato che le prime testimonianze relative a contratti frequentemente utilizzati (mandatum e stipulatio) risalgono a Gaio[118].

Il Mayer-Maly osserva poi che fra i giuristi tardo-classici particolarmente frequente risulta il richiamo ai boni mores da parte di Papiniano[119], mentre una intensificazione dell’interesse verso i boni mores, quale criterio, di contenuto etico, cui commisurare non contratti, ma pacta e condiciones in termini generali e astratti, si riscontra nelle Pauli Sententiae[120] e in rescritti di Caracalla[121], Gordiano[122] e Diocleziano[123], dove i boni mores vengono citati accanto a fonti giuridiche come le leggi, i senatoconsulti e le costituzioni imperiali, e intesi quali regole sociali di comportamento.

In particolare, nell’ambito dell’iniuria, lo studioso sostiene che i boni mores rappresentavano, senza dubbio, un concetto ben definito, non vago: diversamente non avrebbero potuto essere assunti nel testo edittale[124]; in particolare secondo l’A. essi appaiono menzionati nei tre editti de convicio, de adtemptata pudicitia, de iniuriis quae servis fiunt con la funzione di delimitare l’ambito di applicazione dell’actio iniuriarum.

Secondo Elmer Polay[125], i boni mores sarebbero estremamente rilevanti per il delitto di iniuria perché essi rappresenterebbero, nell’ideologia dei ceti dominanti, un valore essenziale che rafforza la loro coesione interna, e, in conseguenza, la loro capacità di egemonizzare, anche dal punto di vista culturale e dei valori condivisi, le classi subalterne.

L’egemonia dei ceti dominanti sarebbe stata collegata anche alla circostanza che le classi subordinate partecipassero, condividendoli, dei valori che si identificavano con i boni mores, e quindi con l’ideologia della classe dominante stessa.

Secondo questo studioso, in particolare, il ricorso all’elemento dei boni mores farebbe del delitto di iniuria, con le varie fattispecie ad esso collegate, un mezzo di mantenimento dell’ordine pubblico, attraverso la funzione economico-sociale della sua repressione[126].

Un aspetto dei mores che pare essere importante per il nostro studio, anche se il collegamento non è immediato, è rappresentato dal processo di formazione e sviluppo di questo modello sociale e culturale[127], dal modo in cui i boni mores della civitas, a cui Ulpiano fa riferimento, si formavano e si affermavano.

Riprendendo la famosa definizione di Festo a cui si è già accennato[128], e affiancandola a quella, senza dubbio molto tarda, di Isidoro[129], si vede che gli elementi dei mores erano essenzialmente due: l’antichità e la consuetudine. Anche la spiegazione di mos di Varrone[130] segue tale direzione, tuttavia egli aggiunge un altro elemento: affinché il mos si potesse definire tale era necessario non solo che si fosse consolidato nel tempo, ma anche che fosse condiviso da una comunità di persone, le quali su questo mos consentivano. Al consensus si fa frequente ricorso per affermare il fondamento o la legittimità di un giudizio, di un atteggiamento, di un comportamento, e a questo elemento fondamentale del mos si collega una fonte riferita allo stesso Ulpiano quando in Tit. ex corp. Ulp. 1.4 si afferma: Mores sunt tacitus consensus populi longa consuetudine inveteratus.

I mores sono costituiti dal tacito consenso del popolo, che si è affermato nel tempo per lunga consuetudine.

Varrone continua dicendo che il mos è un iudicium animi[131], una disposizione interiore che si afferma come mos vero e proprio solo al momento in cui essa viene recepita come consuetudo e come tale si afferma. Il mos da solo è una disposizione che dipende da un iudicium animi: possiamo cogliere allora la necessità di Ulpiano, in D. 47.10.15.6[132], di precisare che i boni mores non sono i buoni costumi riferibili all’agente: perché il mos possa realizzarsi come prassi collettiva, occorre infatti l’accettazione sociale che lo renda consuetudo.

La distinzione, quindi, fra il mos inteso come disposizione interiore e la sua accettazione in forma di consuetudo, attraverso il consensus collettivo, è un passaggio importante: il mos presenta due dimensioni culturali molto diverse fra loro, quella personale e quella collettiva.

Da questa precisazione si configura il mos collettivo come una decisione presa da un gruppo, il quale raggiunge un consensus su un certo comportamento; dopo di ché il medesimo gruppo ha la capacità nel tempo di affermare questo comportamento, ma anche di mutarlo, e ciò spiega perché i mores non sono concepiti come qualcosa di assoluto.

Pur rappresentando un dato oggettivo della realtà, essi sono per natura fluidi e molteplici, fluidi perché non rappresentano un modello definito, bensì un nucleo generativo di comportamenti, molteplici perché la loro definizione avviene in realtà attraverso un gioco di contrapposizioni fra gruppi interni ad una stessa comunità.

In questa ottica è allora plausibile un collegamento che quasi nessuno degli studiosi che ha affrontato l’argomento ha tenuto in considerazione: nella Palingenesia di Otto Lenel[133] si considera riferito ai boni mores in tema di convicium il frammento di Ulpiano contenuto in D. 50.16.42, in cui leggiamo:

 

Probrum et obprobrium idem est. Probra quaedam natura turpia sunt, quaedam civiliter et quasi more civitatis. Ut puta furtum, adulterium natura turpe est.

 

Il legame tra i boni mores e il concetto di probrum[134], termine tecnico che designa l’illecito morale punito dai censori, ci fa pensare che comportamenti normalmente tollerati dal diritto, ma disapprovati dall’opinione pubblica e passibili di nota censoria, potessero, in presenza dei requisiti previsti, essere puniti anche dal pretore.

D’altra parte non dobbiamo trascurare un ulteriore legame attestato dalle fonti, che può risultare interessante per il nostro discorso: quello tra i boni mores e il ius publicum[135], e che nell’ambito dell’iniuria pare rafforzarsi[136]. In tal senso, dalla lettura di D. 47.10.13.1 (Ulp. 57 ad ed.)[137] e D. 47.10.33 (Paul. 10 ad Sab.)[138], appare un elemento, a contrario, per cui si considerano compiuti adversus bonos mores gli atti contrari al ius publicum.

Appare chiaro che anche di questi ulteriori aspetti dei boni mores si debba tener conto, allora, nel nostro tentativo di superare la difficoltà insita nella valutazione di un atto non illegale prima facie.

Raccogliendo quanto sino ad ora è emerso dalle fonti e dall’interpretazione che di esse hanno dato i diversi Autori che si sono occupati del tema, possiamo dire che per boni mores dobbiamo intendere non un sistema speculativo e astratto, ma l’insieme di quei valori, derivanti dall’esperienza e dalla tradizione etico-sociale della civitas, il cui rispetto garantiva la dignità, la buona reputazione e il decoro dei singoli cittadini.

Il requisito della contrarietà ai boni mores previsto nell’edictum de adtemptata pudicitia attesta quindi da un lato la rilevanza politica dei costumi privati, confermando, dall’altro, l’importanza fondamentale dell’animus: proprio come nel caso del delitto di iniuria punito dall’edictum generale, infatti, non è colpito dalle sanzioni previste dall’edictum de adtemptata pudicitia chi metta in atto tali comportamenti con l’intento di scherzare o di adempiere un proprio dovere, ma solo chi agisce con il preciso intento di offendere il soggetto passivo, lederne il buon nome e l’onorabilità.

Era quindi necessario che l’offesa alla pudicitia, perpetrata attraverso l’appellare o l’adsectari, fosse, oltre che voluta, oggettivamente contraria al comune senso del pudore[139].

Tutto ciò è confermato dal fatto che per l’ipotesi di allontanamento del comes non vi è il limite dei boni mores, giacché l’allontanamento dello “chaperon” dalla matrona, dalla fanciulla o dal ragazzo, integrava, di per sé, un atto illecito, contrario ai buoni costumi[140], per la regola sociale alla quale si è già accennato in sede di analisi dei comportamenti puniti.

In ogni caso, come già si è osservato, poiché si tratta dei boni mores della civitas[141], ci troviamo davanti all’impossibilità di rifarci ad un parametro assoluto, e quindi alla necessità di tenere conto della mutevolezza, nel tempo, della sensibilità sociale.

Va sottolineato, però, che pure nel variare delle convinzioni sociali e dei comportamenti comunemente tenuti, alcuni valori continuarono ad essere avvertiti, almeno dal punto di vista formale, come irrinunciabili. Come ricorda Francesco Grelle in un contributo sulla correctio morum nella legislazione flavia[142], «la rilevanza politica dei costumi privati, lo stretto nesso intercorrente fra atteggiamenti individuali e prosperità comune erano stati d’altra parte motivi ricorrenti già nella fase repubblicana, sin dall’età delle guerre puniche. Più tardi il moralismo augusteo aveva sottolineato gli elementi di stabilità e continuità che ad un assetto politico fondato sul predominio dei ceti abbienti romano-italici avrebbero dovuto offrire la famiglia, il matrimonio, la procreazione».

In modo altrettanto perspicuo Giunio Rizzelli[143] descrive il noto collegamento tra il mantenimento dell’assetto costituzionale della comunità romana e il controllo dei comportamenti sessuali (per esempio attraverso il ricorso ai tradizionali modelli di Lucrezia e Virginia) ed esplicita, inoltre, come spesso l’interesse dei giuristi romani a tale legame più che essere motivato soltanto da preoccupazioni di natura morale o dall’evoluzione dei costumi nel senso di una eccessiva rilassatezza, era giustificato da problemi di natura squisitamente patrimoniale (ad esempio la legge augustea contro gli adulteri prevedendo ingenti sanzioni patrimoniali a carico dei colpevoli implicava lo spostamento, attraverso un processo, di notevoli masse patrimoniali). Dobbiamo ritenere pertanto che, seppure da una parte risulta certo che le tre attività represse dall’editto - e a maggior ragione i due comportamenti la cui repressione era subordinata alla violazione dei boni mores - avevano in sé, e nelle loro modalità di attuazione qualcosa di equivoco, di incerto, di approssimativo, per cui non potevano essere identificate a colpo d’occhio e come sicuramente ingiuriose per il soggetto passivo, la pudicitia protetta dall’editto aveva sempre e comunque un senso oggettivo e va intesa come onorabilità.

 

 

6. – L’edictum de adtemptata pudicitia e l’Ars amatoria di Ovidio

 

A conclusione dell’esame dell’edictum de adtemptata pudicitia sarebbe certamente interessante confrontare i comportamenti puniti dal pretore con quelli che dovevano essere i modi usuali del corteggiamento: è punito l’appellare, che, come abbiamo detto, non consisteva nel rivolgere complimenti pesanti e volgari, poiché in questo caso si sarebbe usciti dall’ambito dell’editto speciale, per ricadere nell’iniuria generale; è punito l’atteggiamento di chi con insistenza silenziosa segue l’oggetto dei propri desideri, ma in ambedue i casi il delitto si perfeziona solo se il comportamento del “corteggiatore” è posto in essere in modo contrario ai boni mores, e, non va dimenticato, con la volontà e la consapevolezza di offendere la pudicitia di un soggetto tutelato. L’allontanamento dell’accompagnatore, poi, qualora sia compiuto con la volontà di offendere, è sempre considerato contra bonos mores. Evidentemente invaghirsi di qualcuno e tentare di comunicare i propri sentimenti e di suscitarne di equivalenti richiedeva degli autentici equilibrismi.

Si tenterà, pertanto, di contestualizzare i precetti normativi dell’editto facendo ricorso alla poesia amorosa latina, ed in particolare all’Ars amatoria di Ovidio che, per la sua specifica attinenza ai temi delle relazioni sessuali, consente di cogliere, per certi aspetti, la reale portata dell’editto.

Come è noto, da Catullo[144] in poi la poesia latina celebrò l’amore in tutti i suoi aspetti. Dopo l’elegia erotica[145] del I sec. a.C., Ovidio propose un’autentica precettistica della seduzione: la poesia elegiaca era una poesia di corteggiamento, che, per certi aspetti, celebra proprio alcuni comportamenti puniti dal nostro editto.

Ovidio vive in un’epoca in cui l’esaurirsi della lotta politica aveva creato un solco fra letteratura e realtà: alla cultura ufficiale, della cui organizzazione era ormai l’imperatore ad occuparsi, faceva riscontro l’esercizio letterario coltivato sovente all’ombra delle scuole di retorica[146]. Le opere ovidiane di argomento erotico, nelle quali si rispecchia la vita mondana della capitale, non apparivano conformi ai principi fondamentali del programma augusteo, spiritualmente lontane, com’erano, al di là di qualche riferimento d’occasione, dai progetti di restaurazione perseguiti dall’imperatore[147]. Stridevano fortemente con la linea politica augustea, volta a ripristinare gli antichi costumi, quelle parti dell’opera ovidiana che illustravano le tecniche della seduzione amorosa. E’ addirittura probabile che proprio l’Ars amatoria e la sua pubblicazione abbiano indotto Augusto a non recedere dalla decisione di infliggere a Ovidio l’esilio perpetuo[148].

L’Ars amatoria è un vero e proprio trattato in tre libri, nel quale vengono appunto esposte le tecniche della conquista amorosa alla maniera delle opere didascaliche[149].

Nel proemio Ovidio definisce subito la materia dell’opera, secondo le norme compositive proprie del poema didascalico: si rivolge al popolo romano che ancora ignora l’arte di amare, e per legittimare l’assunzione dell’amore come argomento di un “manuale” che ne sveli la tecnica, essa è paragonata ad attività materiali come la navigazione e la guida dei carri, mestieri dominati dalla ragione e dalla volontà dell’uomo, e regolati da un insieme di norme codificate che, pertanto, si possono apprendere[150].

Segue poi una chiara delimitazione dei suoi destinatari: l’Ars non si rivolge alle matronae dell’Urbe, ma alle etere[151], cui era concessa maggiore libertà e, in conseguenza, spregiudicatezza. A questa affermazione, in seguito, farà riferimento il poeta per respingere le accuse di immoralità, pur non riuscendo a riconquistare l’indulgenza di Augusto. In realtà, come il principe ben capì, l’Ars era un affresco minuzioso della vita galante di Roma e dei costumi dei ceti abbienti, che, proprio in quegli anni, Augusto aveva tentato di moralizzare, riconducendoli alla supposta antica semplicità e all'austerità delle origini della repubblica.

L’Ars è descrizione dei luoghi di incontro e degli ambienti del bel mondo dell’Urbe, in cui si possono utilizzare in modo proficuo le tecniche della seduzione. Le occasioni più favorevoli sono costituite dai momenti di aggregazione ufficiale della comunità, come le feste e le cerimonie sacre. Ovidio non basa la sua opera su una vicenda amorosa, ma su una serie di situazioni esemplari grazie alle quali può sviluppare un’efficace azione precettistica. Inoltre, la scelta di un punto di osservazione esterno da parte del poeta produce non più i complici ammiccamenti di chi si collocava all’interno del genere per scomporlo e definirlo in modo diverso, come i poeti elegiaci precedenti, ma la chiara enunciazione di modi di comportamento della vita mondana e del mondo galante.

Il primo libro si intrattiene sui modi per conquistare la donna: dove incontrarla, come sceglierla, quale tattica seguire per attirare la sua attenzione e carpirne la benevolenza, quali stratagemmi usare, infine, per far breccia nel suo cuore. Nel secondo si forniscono ammaestramenti sulla maniera migliore di mantenere viva la fiamma d’amore, mentre nel terzo ci si rivolge alle donne, indirizzando loro idonei precetti, proprio come il poeta aveva fatto, in precedenza, rivolgendosi ai giovani dell’altro sesso.

Dal momento che si tratta di un’opera letteraria, non si può certamente sperare che essa permetta davvero di cogliere la reale portata dell’edictum de adtemptata pudicitia: e tuttavia, consentendoci di comprendere quali concrete strategie si utilizzassero nel corteggiamento amoroso, l’Ars amatoria fornisce qualche indizio utile per mettere a fuoco i comportamenti contemplati dal pretore[152].

D’altra parte Ovidio sembra ben consapevole di addentrarsi in un campo minato, tanto che propone una serie di avvertenze, in primo luogo nella dichiarazione di intenti nell’esordio dell’opera, in cui si afferma che le donne a cui era riservato l’ornamento della stola, le matronae, e le ragazze per bene, non dovevano (este procul) accostarsi all’opera di Ovidio[153], e lo stesso avvertimento il poeta ripete nell’apertura dei libri II[154] e III[155].

Queste affermazioni – che pur intendendo fugare ogni sospetto di immoralità, non lo salvarono dall’esilio – contrastano non poco con le minuziose descrizioni sparse nell’opera che descrivono con precisione la vita galante dei ceti abbienti di Roma.

In ogni caso, al di là di quello che poteva essere il più sincero e recondito intento di Ovidio, quello che a noi interessa è il fatto di rinvenire, in un’opera programmaticamente indirizzata al corteggiamento, l’idea che, come si è visto, fa da sfondo del nostro editto: la pudicitia si manifesta esteriormente, in primo luogo attraverso l’abbigliamento.

Ulteriore corrispondenza si rinviene tra i comportamenti contemplati dall’editto e le tecniche insegnate da Ovidio per avvicinarsi con successo a feminae e puellae. In queste tattiche la dolce eloquenza s’impone in ogni corteggiamento vittorioso.

Per una scelta oculata dell’oggetto del corteggiamento il poeta consiglia la frequentazione di luoghi di incontro pubblici e di spettacoli, nei quali si potevano porre in essere le condotte punite dal nostro editto: infatti in esso si contemplano le ipotesi di donne e giovani che passeggiano al di fuori delle mura domestiche, in uno di quei luoghi che il poeta giudica pericolosi per la pudicitia[156].

Una volta individuata la donna da conquistare il poeta insegna che è importante impadronirsi dell’arte della parola convincente, la stessa che permette all’oratore di dominare assemblee e tribunali, e delle blanditiae, i complimenti che irretiscono la donna, in un modo molto delicato e mai volgare:

 

Ars Amatoria I.459-468: Disce bonas artes, moneo, Romana iuventus, / non tantum trepidos ut tueare reos; / quam populus iudexque gravis lectusque senatus, / tam dabit eloquio victa puella manus. / Sed lateant vires, nec sis in fronte disertus; / effugiant voces verba molesta tuae. / Quis, nisi mentis inops, tenerae declamat amicae? / Saepe valens odii littera causa fuit./ Sit tibi credibilis sermo consuetaque verba,/ blanda tamen, praesens ut videare loqui[157].

 

Con un movimento di impronta didascalica, esaltato dalla parola tematica iniziale e dal tono elevato, il maestro[158] fa un elogio, in ambito generale, degli studi che portano i giovani al possesso della parola e dell’eloquenza. Parla in generale di bonae artes, cioè del complesso delle discipline che concorrono a formare l’oratore, ma tra queste spicca, come massima e compiuta realizzazione, l’eloquenza. Il potere della parola è quindi immenso ed è, indiscutibilmente, il supremo strumento di seduzione, è per tale ragione devono essere ben chiare le caratteristiche delle parole del corteggiamento: queste non devono tradursi in verba molesta, cioè parole sgradevoli, ma devono essere blanda, dolci e seducenti[159].

In questa ottica, infatti, ogni volta in cui il poeta ricorre, soprattutto a proposito dei primi approcci con la donna, al mezzo della parola, si riferisce sempre alle blande parole o al blando discorso:

 

Ars Amatoria I.569-578: Hic tibi multa licet sermone latentia tecto / dicere, quae dici sentiat illa sibi: / blanditiasque leves tenui perscribere vino, / ut dominam in mensa se legat illa tuam: / atque oculos oculis spectare fatentibus ignem: / saepe tacens vocem verbaque vultus habet. / Fac primus rapias illius tacta labelli / pocula, quaque bibet parte puella, bibas: / et quemcumque cibum digitis libaverit illa, / tu pete, dumque petis, sit tibi tacta manus[160].

 

Questo passo riunisce tutti gli elementi della tradizione elegiaca: il linguaggio criptico delle parole, dei segni, dei gesti e degli sguardi sono tutti strumenti necessari ad istituire una forma di contatto con la donna[161].

Il necessario ricorso alla blanditia, in modo particolare nella prima fase del corteggiamento, è confermato da I.605-624, in cui è posto in evidenza come questa debba anche necessariamente essere nutrita di lodi e complimenti per la donna a cui ci si rivolge:

 

Ars Amatoria I.605-624: Insere te turbae, leviterque admotus eunti / velle latus digitis, et pede tange pedem. / Conloquii iam tempus adest; fuge rustice longe / hinc pudor; audentem Forsque Venusque iuvat. / Non tua sub nostras veniat facundia leges: / fac tantum cupias, sponte disertus eris. / Est tibi agendus amans, imitandaque vulnera verbis; / haec tibi quaeratur qualibet arte fides. / Nec credi labor est: sibi quaeque videtur amanda, / pessima sit, nulli non sua forma placet. / Saepe tamen vere coepit simulator amare, / saepe, quod incipiens finxerat esse, fuit. / Quo magis, o, faciles imitantibus este, puellae: / fiet amor verus, qui modo falsus erat. / Blanditiis animum furtim deprendere nunc sit, / ut pendens liquida ripa subestur aqua. / Nec faciem, nec te pigeat laudare capillos. / Et teretes digitos exiguumque pedem: / delectant etiam castas praeconia formae; / virginibus curae grataque forma sua est[162].

 

Gli approcci, preparati durante il banchetto e poi all’uscita, tra la folla dei convitati, si manifestano in forma più diretta con i primi scambi di battute disinibite e accattivanti: parole apparentemente spontanee e appassionate, piene di lusinghe e complimenti. In questo ritmo di approcci, il pudor, cioè l’aspetto soggettivo della pudicitia, la riservatezza e l’imbarazzo, è personificato e definito rusticus, campagnolo e rozzo, inadatto alle regole della mondanità cittadina[163].

Sempre in tale direzione ci ritroviamo leggendo I.663-664 e I.709-720:

 

Ars Amatoria I.662-663: Quis sapiens blandis non misceat oscula verbis? / Illa licet non det, non data sume tamen[164];

 

Ars Amatoria I.709-720: Vir prior accedat, vir verba precantia dicat: / excipiet blandas comiter illa preces. / Ut potiare, roga: tantum cupit illa rogari; / da causam voti principiumque tui. / Iuppiter ad veteres supplex heroidas ibat: / corrupit magnum nulla puella Iovem. / Si tamen a precibus tumidos accedere fastus / senseris, incepto parce referque pedem. / Quod refugit, multae cupiunt: odere quod instat; / lenius instando taedia tolle tui. / Nec semper veneris spes est profitenda roganti: / intret amicitiae nomine tectus amor[165].

 

E’ qui illustrato il gioco delle parti nel corteggiamento: l’iniziativa è presa normalmente dall’uomo, che non può pretendere avances dalle ragazze, ma in certi casi quando le reazioni della donna sono di orgoglio e di disdegno, meglio tirarsi indietro e farsi desiderare. In altri casi, per vincere forti resistenze psicologiche, l’iniziativa deve assumere forme di diplomatica cautela, per arrivare all’amore attraverso l’amicizia: da ciò noi apprendiamo che il pudore femminile è la norma[166].

Altri versi, tratti dal II libro dell’Ars, confermano la blanda natura della parola che caratterizza il sermo amoroso, non solo nella fase iniziale del corteggiamento, ma anche in quella successiva, allo scopo, però, di conservare l’amore della donna conquistata[167].

Le parole utilizzate per l’appellare represso dal nostro editto[168] hanno la stessa blanda natura del sermo ovidiano: in entrambi i casi si tratta, nella sostanza, di parole seducenti, di una serie di complimenti e dolcezze. Tuttavia, mentre nella blanda oratio punita dal nostro editto l’obiettivo è quello di corrompere la pudicizia, cioè una consapevole volontà di nuocere a un valore fondamentale[169], nelle blanditiae ovidiane quest’intenzione non è mai esplicitamente rilevabile.

Al contrario il poeta, sin dall’inizio dell’opera, afferma di non voler trattare della corte fatta a matrone o illibate fanciulle, ma a donne di stampo e fama diversa: se poi il lettore farà un uso diverso dei suoi consigli la responsabilità non sarà del poeta, per quanto, indubbiamente, Ovidio non appaia esente da ogni malizia.

Questo raffronto fa capire come il limite dei boni mores, oltrepassato il quale opera l’editto, fosse tenuto ben presente da Ovidio: egli incoraggia comportamenti che nella sostanza non si discostano da quelli puniti dall’editto, ma essendo privi della volontà di offendere la pudicitia, devono rimanere entro il confine segnato dai boni mores.

Altrettanto possiamo dire per il comitem abducere[170]: anche l’allontanamento dell’accompagnatore della donna figura come tappa fondamentale della tattica amorosa predisposta da Ovidio n