N. 8 – 2009 –
Tradizione-Romana
Università di Sassari
Un contributo
"elegante" in materia di ius
belli: il De jure militari di
Johannes Voet
Sommario: 1. Cenni
introduttivi. – 2. Voet e la giurisprudenza del suo tempo. – 3.
Il “geometra” della giurisprudenza.
– 4. Il De jure militari. – 5.
Competenza di guerra e sovranità dello
Stato. – 6. Rappresaglie e
autodifesa. – 7. La dottrina del Bellum
Iustum. – 8. Le Iustae Causae
Belli. – 9. Lo Jus in Bello.
– 10. Conclusioni.
1. – Cenni
introduttivi
Le
ripetute crisi -di natura geopolitica prima ed ora anche economica- che hanno
caratterizzato e stanno caratterizzando i primi anni del nuovo millennio, hanno
mostrato una radice che si impone alla attenzione: la profonda modificazione di
quella che era ritenuta la base fondante dello Stato moderno, cioè la
sua sovranità. Risponde dunque ad un interesse drammaticamente attuale
risalire al momento in cui tale concetto venne configurandosi nella forma da
noi conosciuta ed applicata. Di tale forma sin dall'inizio è stato
elemento costitutivo il diritto all'uso esclusivo della forza.
In un
recente articolo Diego Quaglioni[1]
è tornato ad occuparsi del rapporto tra guerra e diritto nella prima
età moderna, analizzando la formazione del moderno diritto di guerra
nell'apporto di una speculazione giuridica – come quella di Belli e Ajala
– che è essa stessa tra i più forti fattori di
trasformazione della concezione pluriordinamentale propria dell'età
moderna.
L'emergere
del nuovo concetto di sovranità indicava nel sovrano non solo il
detentore della potestà legislativa[2],
ma anche l'unico legittimato ad esercitare il diritto di guerra e a mantenere
l'ordine pubblico nel proprio Stato. In questo quadro, Quaglioni sottolinea la
“singolare capacità di resistenza e rinnovamento” dello ius belli protomoderno, segnalando come
proprio i giuristi del XVI secolo[3],
abbiano rielaborato la dottrina classica alla luce dei nuovi strumenti offerti
dall'Umanesimo, nel tentativo di realizzare una consolidazione del diritto di
guerra e del diritto militare.
La
necessità di una revisione della materia era in verità un
problema piuttosto sentito dai giuristi e dai pratici del tempo, i quali spesso
avevano a che fare con una letteratura
giuridica che – caratterizzata dalla mancanza di distinzione tra diritto
di guerra e diritto militare[4]
(pur negli aspetti amministrativi, disciplinari, penali e giudiziari che questo
presentava) – offriva opere che servivano tanto da manuale per generali e
magistrati militari, quanto da riferimento normativo. La giurisprudenza
umanista, qui come altrove, propose nuove prospettive e nuove topiche
all'argomentazione giuridica.
L'imitatio[5]
degli antichi, tipica del pensiero umanista, divenne una risorsa per il
giurista elegante, che proiettò nella ricerca erudita il punto di
partenza di un percorso teso a recuperare l'autodeterminazione culturale
dell'individuo rispetto alla tradizione antica, secondo un metodo che partendo
dall'imitatio intendeva arrivare all'
inventio.
Certo,
l'apporto dei giuristi umanisti agli studi in materia di jus belli si pone inizialmente nell'alveo dell'evoluzione di una
dottrina che, traendo le proprie radici dal pensiero romano e dalla sua
cristianizzazione doveva trovare, nel recupero delle fonti storiche e nel
giusnaturalismo, un nuovo paradigma di guerra giusta, grazie al quale
incamminarsi verso una diversa stagione, quella del diritto di guerra moderno.
È
appena il caso di ricordare come il problema dell'uso della forza, e
soprattutto di un uso corretto della stessa, si fosse imposto subito come tema
cruciale per il pensiero cristiano[6].
L'apparente frattura tra le posizioni cristiane e quelle espresse dal diritto
romano in tema di guerra[7],
già smorzata in S. Ambrogio che aveva intravisto la possibilità
di un bellum iustum, era stata
definitivamente ricomposta da S.Agostino; che ricollegandosi a Cicerone[8]
aveva recuperato -al fine di definire tale concetto in senso cristiano- la rilevanza
di una iusta causa belli e del
rispetto delle formalità della sua dichiarazione. Naturalmente, in
quanto cristiano, S. Agostino era andato oltre: per essere giustificabile, la
guerra doveva non solo rispondere ad una necessità assoluta[9],
(idea, questa, mutuata dal pensiero aristotelico), ma anche tendere ad una pace
migliore, più conforme al volere di Dio. Con quest'idea, S. Agostino
aveva individuato un'ulteriore condizione di natura etico-sostanziale tesa a
distinguere il bellum iustum da
quello injustum, ossia l'animus, che nel cristiano, anche se
combattente, deve pur sempre essere pacifico e sempre disponibile alla pace.
Il
pensiero agostiniano ebbe manifesta influenza sulla redazione di un'altra opera
fondamentale per la canonistica successiva, e in particolare per l'evoluzione
del diritto di guerra ossia Il Decretum grazianeo.
Attraverso la tradizione scolastica la distinzione tra un uso legittimo ed un
uso illegittimo della forza, ricevette poi una formulazione teorica articolata
con i canonisti ed i civilisti, proprio nel periodo delle lotte tra Papato e
Impero e dell'emergere di nuove forze politiche autonome. La teoria della
guerra giusta, nella sistemazione fornitane nei secoli XIII e XIV, alla luce
non solo del diritto romano ma anche di quello canonico e feudale, si spiega
nel quadro di un'epoca politicamente vivace, che mentre per un verso tendeva ad
affermare una organizzazione sovranazionale, risultante dall'unione pacifica
del popolo cristiano, dall'altra spingeva i regni, le repubbliche e le signorie
a rivendicare la loro autonomia[10].
La stessa temperie politico-culturale
doveva portare gli umanisti ad indagare
la dimensione storica della vita umana; a collocarla nel tempo, in una misura
suscettibile di distinguere passato e presente. L'Umanesimo avrebbe contribuito
a porre in luce il carattere di scienza umana del diritto[11],
e grazie alla graduale affermazione del giusnaturalismo il giurista doveva
tendere sempre più a farsene un concetto capace di tenere conto dei
bisogni umani. Nel diritto di guerra questa nuova corrente si tradurrà
nell'adozione di un insieme di principi e regole tese a disciplinare le azioni
dei contendenti durante il conflitto, cioè lo jus in bello. Si tratterà di principi nuovi, che si
distaccheranno dalla teoria classica della guerra giusta. Questa giustificava
l'uso della forza tramite la legittimazione fornita dallo jus ad bellum, quella riconoscerà nell'uso della forza un
attributo della sovranità e qualificherà come giusta la guerra in
cui si rispettano i precetti dello jus in
bello.
Ma
ancora con Ugo Grozio, come ha dimostrato P.Haggenmacher[12],
l'interesse per la causa belli muove
verso la definizione di quei diritti dalla cui violazione deriverebbe la
legittimazione di un uso della forza teso al loro ripristino. L'attenzione di
Grozio, infatti, si appunta su tre diverse tipologie di causae belli, da cui a loro volta discendono tre distinte tipologie
di guerra. Questi tre tipi di guerra vengono considerati in modo asimmetrico
rispetto alla natura dei belligeranti: la legittima difesa è trattata
maggiormente nell'ottica dei privati, mentre la riparazione e la punizione
vengono illustrate in relazione alle autorità pubbliche. Nel primo caso
il diritto all'uso della forza scaturisce dall'istinto di autoconservazione e
non necessariamente presuppone colpa in chi è causa di pericolo, il
diritto alla riparazione si attiva in conseguenza del danno arrecato che
presuppone una responsabilità soggettiva, mentre invece il diritto di
punire è attivato dal delitto commesso dal criminale che merita una
punizione secondo quanto prevede la giustizia commutativa. Questo delitto
appare come un'infrazione più di un diritto oggettivo che di un diritto
soggettivo. All'asimmetria generata dall'assenza di un giudice comune, rimedia
il diritto che presiede alla risoluzione delle controversie e costituisce sia
la trama per l'evoluzione delle ostilità, sia l'ordito per la
dichiarazione di pace. L'assenza di un giudice comune, rimanda ad una struttura
sociale decentrata, nella quale la tutela del diritto resta affidata agli
stessi soggetti che del diritto stesso sono titolari. Una struttura sociale che
ora raduna i principi sovrani, le res
publicae perfectae come auspica Vitoria[13],
e che ormai esclude in via immediata gli individui soggetti a quelle.
2. – Voet e la
giurisprudenza del suo tempo
Gli
anni in cui Voet si formò come giureconsulto e letterato sono dunque
testimoni di un importante metamorfosi della cultura giuridica europea.
Presente e futuro s’incrociarono nel XVII secolo quando all’apogeo
della giurisprudenza umanista si affiancò la nascente corrente
giusnaturalista, che divenne protagonista nel secolo successivo.
Questa
concitazione intellettuale si sviluppò anzitutto nel mondo accademico.
Quindi le università[14],
da sempre fucina dell’evoluzione del pensiero legale, diffusero i nuovi
orientamenti, dimostrando oltretutto come il ceto dei giuristi, apparentemente
refrattario agli epocali cambiamenti socio-culturali di quegli anni, ne era
invece espressione diretta e, partendo da una comune cultura romanistica,
tendesse a rinnovare lo studio del diritto cui pretendeva di restituire tanto
il rigore quanto l'eleganza dei maestri antichi. Non deve dunque sorprendere
che, dopo il primeggiare della scienza giuridica italiana e francese, nel XVII
secolo si assista al primeggiare delle “Province Unite”.
Bisogna
peraltro ricordare come, mentre il nuovo metodo conquistava un sempre maggior
numero di seguaci, alcune vicende di natura religiosa, influenzavano
ulteriormente la successiva evoluzione della scienza giuridica europea. Come
è noto, dopo la revoca dell'editto di Nantes, furono molti gli Ugonotti
che scelsero la via dell’esilio pur di non abiurare la propria fede. Agli
esuli, per lo più artigiani, mercanti e professionisti, si aggiunsero
anche giuristi, tra cui numerosi professori dell’università di
Bourges, nota roccaforte ugonotta. La meta d’esilio prescelta da molti fu
l’Olanda, nazione a maggioranza protestante, che nel XVII secolo viveva
il suo periodo di massimo splendore. In questo clima di fervore
socio-culturale, i rifugiati trovarono una seconda patria e poterono proseguire
con maggior ardore il loro lavoro. Filosofi, scienziati e scrittori
arricchirono con la loro presenza l'attività delle università
olandesi di Lovanio e Leiden.
Dopo
l'iniziale querelle tra mos italicus e mos gallicus, i due metodi si armonizzarono dando vita ad una nuova
corrente del pensiero culto: la cosiddetta “giurisprudenza elegante[15]”.
Su di essa, la storiografia, ha offerto pareri discordi[16].
Alcuni, e tra questi Ihering, hanno ritenuto il metodo elegante, “..incapace di
offrire una vera comprensione del diritto romano”; altri, come Wieacker,
hanno affermato che è con la giurisprudenza elegante, che la scienza
giuridica olandese raggiunge i traguardi più avanzati. Il divario di
valutazioni, secondo Eltjo Schrage è alimentato da un fraintendimento,
che recentemente ha portato P.Nève e A.Canoy[17],
ad attribuire agli epigoni di questa scuola uno scarso interesse per la pratica
e la legislazione vigente, a favore di un'interpretazione storica di carattere
antiquario. In base a tale convinzione sempre a parere dello Schrage le
caratteristiche dello stile elegante consisterebbero nell'uso degli scritti
degli autori classici non-giuristi, nel grande interesse per i problemi
filologici e per l'antichità in generale, oltre che nell'attenzione ai
problemi della critica del testo. In una tale ottica, giuristi che, come Van
Leeuven o Huber, affrontano la trattazione del diritto particolare delle
province olandesi o la risoluzione delle controversie tipiche della letteratura
giuridica medievale, non farebbero parte della corrente elegante bensì
dell'usus modernus pandectarum.
Schrage, attraverso l'analisi di alcuni istituti come la donazione o
l'arricchimento senza causa, dimostra viceversa come per i giuristi eleganti la
dimensione storica serva a penetrare il vero significato del testo in vista
della pratica. Per i giuristi eleganti, insomma, sarebbe questo il fine ultimo
della scienza giuridica[18].
Culla
della giurisprudenza elegante fu senza dubbio l'università di Leiden[19], situata nelle Province Unite. La considerazione che
Leiden riservava ai propri giuristi si manifestò già durante la
cerimonia di inaugurazione della facoltà giuridica, quando venne
organizzata una processione in cui alla rappresentazione delle sacre scritture
e dei quattro evangelisti seguì quella dei quattro giureconsulti romani:
Giuliano, Paolo, Papiniano e Ulpiano[20]. Proprio questo intento di porre Leyden sul piano
dell'eccellenza, spinse l’ateneo alla nomina di alcuni professori di
chiara fama, provenienti dalla grande Bourges. Così Voet si trovò
a dar lustro al nuovo ateneo, insieme a Noodt, Schulting, Grozio, Binkershoek e
Vinnius , che qualificarono la loro attività per la coesistenza tra
l'aspetto colto ed antiquario del mos
gallicus e le tendenze pratiche del mos
italicus . Molti di questi illustri accademici infatti, come ad esempio
Bronchorst[21],
erano anche pratici e proprio dalla loro attività nei tribunali nacque
la sensibilità verso l'elaborazione di un nuovo sistema giuridico posto
a metà strada tra il diritto romano e il diritto patrio.
Questa
tendenza “elegante” sancì ben presto la preminenza
scientifica della scuola olandese e contribuì a modificare
l'atteggiamento dei giuristi anche nei confronti di quei campi particolari,
come il diritto di guerra, che era scaturito dalla elaborazione
giurisprudenziale sulla base dei principi romanistici, ma anche e soprattutto
di quelli canonistici e feudali.
Le idee degli accademici di Leiden rispecchiavano la
realtà di un mondo -quello del diritto olandese- che, pur nella comune
formazione romanistica, era tuttavia sensibile alla crescente necessità
di coltivare gli studi del diritto patrio. La ricerca di un equilibrio in cui
far coesistere l’indirizzo storico ed erudito del diritto con quello
pratico di tipo bartolistico, caratterizzò dunque l'università di
Leiden, trasparendo dalle opere dei giuristi che vi insegnarono nella seconda
metà del XVII secolo, come Arnold Vinnius e, appunto, Johannes Voet[22].
Si può
comprendere dunque come il mondo accademico di Leiden e gli accesi dibattiti
culturali tra i suoi giuristi, abbiano esercitato un fondamentale stimolo su
Voet ispirando quella che sarebbe diventata la sua vasta produzione letteraria.
Come Vinnius prima, e Binkershoek poi, anche Voet riteneva che il giurista non
potesse fare a meno di essere anche storico. Era su questo piano che egli
ricercava il connubio fra il diritto romano e lo jus proprium delle Province Unite, entrambi giudicati necessari
alla formazione del giurista come le due mammelle della nutrice al bimbo[23].
Si tratta di un fenomeno che investirà non solo l'Olanda ma anche altre
nazioni europee, prime fra tutte l'Italia e la Francia. Utilizzato soprattutto
per la sua forza precettiva pratica, il diritto patrio coadiuverà i
giuristi nell'evoluzione del diritto pubblico, rispetto al diritto romano che
rimarrà un baluardo nell'ambito del diritto privato[24].
Così in Germania vediamo studiosi che allontanandosi dalla tradizionale
scienza giuridica civilistica si dedicano a studiare la storia del Reich dando vita a una scienza che fa
oggetto del proprio studio un nuovo tema:
le fonti giuridiche autoctone del Sacro Romano Impero, come
3. – Il
“geometra” della giurisprudenza
Johannes Voet[26]
nasceva il 3 ottobre 1647 ad Utrecht, dove si sa che sia il padre Paul[27],
sia il nonno, Gisbertus, furono docenti. Nella stessa città dovette
compiere i suoi studi, anche se è incerto il luogo in cui si
laureò: alcuni ipotizzano che tale luogo debba collocarsi in Francia,
facendo coincidere il momento della morte del padre con la laurea di Johannes.
Nel 1670 egli divenne docente di legge ad Herborn, una piccola
università protestante nella provincia di Nassau. Nel 1674 venne
nominato professore ordinario di Pandette nell’Università di
Utrecht, ma se ne allontanò nel 1680, dopo aver accettato il posto di
professore di Diritto Civile a Leyden. Nel 1687 Utrecht cercò di
riaverlo come professor juris primarius et juris publici, ma Leyden
riuscì a trattenerlo non solo concedendogli un notevole aumento del
salario, ma offrendogli anche l’insegnamento di Ius practicum o ius
hodiernum.
Voet incominciò ad insegnare lo ius
hodiernum, usando l’“Inleidinge tot de Hollandsche
Rechtsgeleerdheid” di Ugo Grozio come libro di testo. Attraverso le
pagine groziane costruì quella che sarebbe stata la base della sua opera
più conosciuta: il Commentarius ad pandectas, la cui prima parte
fu pubblicata nel 1698, mentre la seconda vide la luce nel 1704. Voet
morì a Utrecht il 9 settembre 1713 durante una breve vacanza.
Tra i suoi scritti vanno ricordati anzitutto, oltre
al De jure militari[28]
(1670) di cui ci occupiamo in questa sede, anche il De familia erciscunda[29]
(1672), che come la prima è un'opera scritta in gioventù,
nonché il Compendium juris juxta seriem pandectarum[30]
(1682) e gli Elementa juris secundum ordinem institutionum Justiniani
in usum domesticae exercitationis digesta[31](1700),
due trattati che, come dice lo stesso Voet, sono dedicati “all’uso
privato degli studenti”; ed infine il già ricordato commento al
Digesto a cui egli deve gran parte della sua fama. Ognuno di questi scritti
riscosse un discreto successo, sia in patria sia –anzi soprattutto-
all’estero. Per quanto riguarda il De jure militari, l’opera
conobbe una seconda edizione pubblicata nel 1705, e ristampata a Bruxelles nel
1728 da Simon Servesten, che in precedenza aveva già ripubblicato il De
familia erciscunda.
L’edizione di Francoforte-Leipzig del 1758
del De jure militari presentava un’elaborata prefazione,
perché oltre allo scritto di Voet, conteneva stralci delle leggi vigenti
in tema di diritto militare[32].
A questa edizione ne seguirono altre tra cui quella
in lingua francese pubblicata a Torino nel 1777 per coloro “qui n’aiment point le latin[33]”. Tra queste edizioni possiamo annoverare
quella contenuta nell’Editio V Veneta del Commentario alle
Pandette, pubblicata a Venezia nel 1828, che al settimo tomo contiene sia
il De jure militari sia il De familia erciscunda. Tale edizione
è quella che chi scrive ha potuto consultare ed alla quale, ove non
altrimenti indicato, farà riferimento.
L’opera più rappresentativa della
pubblicistica di Voet rimane il Commentarius ad pandectas, che viene
pubblicato in due volumi, tra il 1698 e il 1704. Nel primo volume il commento non
segue le leges del Digesto
ma solo i titoli, in ognuno dei quali l’esposizione del diritto romano
è accompagnata da ampi excursus nello jus hodiernum.
Il secondo volume, invece, riflette, in larga misura l'orientamento
“pratico”di Voet. Tra gli
autori citati occupa un certo rilievo il Grozio della Inleidinge e del De
jure belli ac pacis insieme a qualche altro nome di spicco del panorama
giuridico olandese come Groenewegen[34].
Pochi altri autori sono richiamati nel suo commento. Voet, infatti, sembra
prediligere, nelle proprie citazioni, Cujacius, Donellus, Dionysius Gothofredus
e Jacobus Raevardus, alle cui opere si rinvengono numerosi rinvii.
Il Commentarius divenne ben presto una delle
opere più diffuse nella comunità dei giuristi[35].
Il presidente[36], della camera della corte reale di
Besançon, ne curò una delle edizioni francesi, che comparve col
titolo “Table des commentaires de J.Voet sur les Pandectes,
analysès dans leurs rapports avec chacun des articles des cinq codes
français” e fu pubblicata a Parigi nel 1841.
Nell’“Avis au lecteur”, all’inizio del volume il
curatore, augurandosi l'ampliamento degli orizzonti della giurisprudenza,
auspica il moltiplicarsi di studi come quello di Voet: studi atti a far
cogliere il legame esistente fra i grandi giureconsulti di Roma e i legislatori
francesi. Voet viene poi definito “il geometra della
giurisprudenza”, per aver interpretato i testi del diritto romano alla
luce delle questioni più usuali dell’avvocatura, tanto da avere
acquisito, fra tutti gli studiosi del diritto romano, un'autorità tale
da imporsi ai più illustri giuristi delle facoltà di diritto
francesi. Proudhon, Touiller e Dupin raccomanderanno lo studio delle sue opere
agli studenti indirizzati ad intraprendere la carriera forense, in ragione
della asserita superiorità di questo commentario a paragone di quelli
precedenti.
La grande fortuna e autorevolezza di cui godette
il Commentarius, fecero di quest'opera, insieme alla Censura forensis
di Simon van Leeuwen[37]
, il punto di riferimento per la nascita di un nuovo indirizzo dello ius
romanus hodiernus, ovvero il Roman Dutch Law[38]
(Rooms Hollands-Regt in Olandese), Questo diritto, derivante
dalla specifica utilizzazione e modernizzazione, da parte dei giuristi
olandesi, del Corpus iuris e del suo apparato di glosse, era un prodotto
nuovo, scaturito sì dalla recezione del diritto romano nella prassi
olandese, ma aperto ad importanti
legami con il diritto proprio delle Province Unite, e destinato a essere
applicato, vuoi per il diritto sostanziale, vuoi per le procedure, nelle Corti
di Giustizia non solo delle Province Unite stesse, ma anche di quei Paesi ove
esse estesero il loro potere. La circolazione del Roman Duch law venne
infatti favorita dal consolidamento di un impero coloniale di proporzioni
vastissime comprendente il Sudafrica, l’odierna Guyana britannica, Ceylon
e l'anfiteatro insulare dell’Oceano Indiano. In Sudafrica, per via della
struttura giurisprudenziale dello Jus
Civile, il Commentario alle
Pandette di Voet venne elevato al rango di fonte del diritto,
conservando autorevolezza e vigenza fino ai nostri giorni[39].
4. – Il De jure militari
é appunto nel Commentario alle
Pandette che viene a trovarsi il De jure
militari, pubblicato per la prima volta nel 1670, ma appartenente alle
opere giovanili di Voet. L’esigenza di dedicare un’opera alla
guerra, deriva probabilmente dalla drammatica situazione di pericolo incombente
in cui versavano le Province Unite[40],
ma al contempo suggerisce la sensibilità del giurista di Leiden verso la
materia dello ius belli che proprio
in quegli anni si arricchiva di nuove tematiche.
Il
proemio dell'opera ne annuncia le linee fondamentali. Voet ostenta la scelta di
un modello, quello proposto dall'Impero Romano, che -come si legge nel Proemio
del Codice giustinianeo promulgato nel 529-affidava la propria sicurezza e alla
forza delle leggi e a quella delle armi: “Summa rei publicae tuitio de
stirpe duarum rerum, armorum atque legum veniens vomque suam exinde muniens
felix Romanorum genus omnibus anteponi nationibus omnibusque dominari tam
praeteritis effecit temporibus quam deo propitio in aeternum efficiet istorum
etenim alterum alterius euxilio semper viguit, et tam militaris res legibus in
tuto collocata est, quam ipsae leges armorum praesidio servatae sunt[41].
”
“L’antica
Roma elevò a tal punto la sua gloria anche grazie alla forza di cui
erano dotati coloro a cui era demandata la protezione dello Stato[42]."
Uno Stato ideale a cui non può mancare la figura di un principe ideale,
in questo caso Giustiniano; il quale “ sapeva bene come senza uomini
forti e ben armati non si potrebbero difendere le leggi dagli attacchi nemici e
come senza le arti della guerra non può durare a lungo la pace[43]”.
Degli
otto capitoli successivi, sette sembrano volersi proporre come un vero e proprio
manuale di diritto militare, nella presupposizione che la disciplina marziale
sia necessaria agli Stati legittimamente costituiti, e che sempre per mezzo di
essa può venire garantito l'equilibrio della compagine sociale[44].
Il primo capitolo, invece, affronta il tema della guerra e delle varie teorie
connesse all'origine dei conflitti. La sua struttura richiama alla mente il
primo capitolo del De jure belli ac pacis
di Ugo Grozio. Così come aveva fatto in precedenza il giurista di Delft,
Voet parte dall'esistenza di un diritto naturale, la violazione delle cui norme
giustifica la guerra, la quale quindi va intesa come una prassi posta in atto
allo scopo di ristabilire l'ordine violato. Anche il nostro, dunque, riprende
la dottina classica in tema di bellum
iustum, celebrando però il crescente spessore della politica che
attraverso il diritto può regolare la violenza che si esprime nella
guerra.
In una
scelta che ci rende evidente quanto la giurisprudenza coeva sia sensibile alle
problematiche relative alla sovranità, l'attenzione del nostro è
volta quasi esclusivamente allo jus ad bellum,
mentre allo jus in bello, vengono
dedicate solamente le sezioni dal XXVIII al XXXI del capitolo I. Della pace,
invece, non si parla che nell'ultima sezione del trattato, ove essa appare
anzitutto nel suo significato negativo, quale stato di non belligeranza, e solo
successivamente nel suo significato positivo, cioè come accordo e
condizione ad esso conseguente, nell'ottica di una eventuale violazione di tale
accordo e in funzione di una possibile ripresa delle ostilità causata da
tale violazione. Non che della pace Voet voglia sminuire il valore o tantomeno
proporre una definizione riduttiva, positiva o negativa che sia. Il suo intento
sembra essere piuttosto quello di riportarla verso una dimensione senza tempo,
che ne mostrerà il suo significato più puro. Il conflitto e la
violenza che ne deriva fanno parte degli accadimenti umani; la pace invece
è un valore assoluto, un bene supremo che si concretizza grazie alla
sconfitta di coloro che ne sono nemici. Voet utilizza spesso in proposito frasi
o concetti che ricordano la mitica età dell’oro così come
descritta da Esiodo[45]
nelle Opere e i giorni. Espressioni come foecunda mater bonarum
artium[46],
oppure come candida magistra morum[47],
vengono usate per esaltare il ruolo della pace, grazie alla quale il contadino
può coltivare il proprio campo ed il nocchiero spingere al largo le
vele; giacché in questo mondo nulla può nascere o svilupparsi
senza di essa[48].
Gli
altri capitoli del De jure militari affrontano i vari aspetti della vita
militare e dell’attività bellica, a partire dal reclutamento della
milizia (secondo capitolo), dalla gerarchia militare e dalle qualità
necessarie per chi debba essere posto a capo dell'esercito (terzo capitolo),
per continuare con il diritto penale militare (quarto capitolo). Il quinto ed
il sesto capitolo sono invece dedicati, il primo alle prede di guerra e in
genere ai riconoscimenti previsti allo scopo di premiare il valore dei soldati,
il secondo ai privilegi concessi ai militari ed alle disposizioni di ius singulare di cui hanno beneficiato,
mentre il settimo si occupa del tema dei privilegi connessi allo status militare e quello delle
magistrature militari. Qui,Voet si pone anche il problema del giudice
competente a conoscere le controversie civili dei militari, affrontando
così il delicato problema della esenzione dei militari rispetto alla
giustizia ordinaria.
Pertanto,
il De jure militari, può
essere diviso in due parti diseguali: la prima riguardante il diritto di
guerra, la seconda il diritto militare vero e proprio. Ambo le parti sono
caratterizzate dall'uso costante dell'exemplum
historicum, ovvero dalla tendenza a collocare al centro dell'argomentazione giuridica
un modello costituito da un episodio della storia antica o-meno
frequentemente-di quella recente. Tale modello viene usato a fondamento della
costituzione di un nuovo diritto- il diritto di guerra- che, partendo dal
progressivo superamento della tradizione fondata sulla compilazione giustinianea,
giunge alla precisazione di principi riconosciuti da Stati di tipo moderno.
Possiamo in proposito concludere con Ilari che, attraverso l'exemplum l'imitatio tipica dell'Umanesimo evolveva in giudizio, l'uso
paradigmatico in uso critico, giungendo all'inventio,
ossia all'uso sintagmatico delle fonti storiche che venivano considerate non
solo come repertorio universale di casi problematici, ma anche come prova di un
processo storico[49]
evolutosi in norma giuridica. Insomma quello del De jure militari si presenta come un diritto orientato storicamente
verso una tradizione antica, ma al tempo stesso orgogliosamente consapevole che
tale tradizione nell'articolarsi in una situazione nuova può essere a
sua volta creativa.
L'uso
dei classici riporta Voet nell'alveo della giurisprudenza elegante, ma è
dalla scelta e dall'utilizzo della pubblicistica contemporanea che il nostro ci
mostra il suo lato più interessante. Così oltre agli evidenti
richiami al De jure belli ac pacis di
Grozio, il De jure si arricchisce
altresì della presenza di “pratici”come Belli[50]
e Ayala[51].
É soprattutto da quest'ultimo ed alla sua trattazione organica che Voet
trae abbondante ispirazione.
Come
Belli ed Ayala, anche Voet dedica una larga parte del suo trattato al diritto
militare sviluppatosi di necessità con l'affacciarsi delle armate di
mestiere[52],
che avevano avuto una affermazione estesa, pur se sulla spinta di fattori
contingenti (in Francia era stata infatti determinante la guerra dei cent'anni,
in Spagna la Reconquista sui Musulmani
del Sud della penisola, in Ungheria la secolare resistenza alla pressione dei
Turchi). Voet però si sofferma particolarmente su quella che potremmo
definire come un'analisi comparata tra il diritto militare
“classico” d'impronta romana e la sua evoluzione moderna. Non
solo si era affermato quasi ovunque
il monopolio dello Stato in materia militare e si erano generalizzate le armate
permanenti ma dal reclutamento volontario si stava passando al servizio militare
obbligatorio[53].Si
era assistito inoltre ad una evoluzione tecnico-strategica, così
importante da essere indicata come una vera e propria “rivoluzione
militare moderna”. Con la progressiva adozione delle armi da fuoco, sul
valore personale faceva sempre più aggio la strategia, donde la
necessità di un’istruzione militare specialistica da impartirsi in
apposite accademie militari[54].
In questa temperie, Voet si ispira ad un classico come Vegezio[55],
che nel declinare dell'antico Impero aveva scritto quell' Epitome rei militaris i cui quattro libri dedicati alla gloria
degli eserciti romani in un'epoca in cui questi passavano di sconfitta in
sconfitta, avevano creato un topos
destinato a travalicare i secoli e ad essere ripreso proprio in età
umanistica a cominciare da Machiavelli e Christine de Pisan[56].
Non che questa sembri aver alimentato le riflessioni di Voet. Il nostro non la
cita, così come non cita Honorè Bonnet[57]
o Juan Lopez[58],
e questa assenza rende ancor più rilevante il frequente ricorso alla
giurisprudenza degli umanisti italiani come Guido Panciroli, citato da Voet a
proposito dei giudici militari, o ancora Prospero Farinacci[59],
ricordato nella disquisizione intorno ai reati dei militari, che evidenziano il
legame mai sopito con la giurisprudenza italiana.
Il De jure militari si caratterizza altresì
per i continui inviti dell'autore a far ricorso a mezzi di risoluzione delle
controversie, mezzi atti a favorire il dialogo e l'accordo piuttosto che la
realizzazione del diritto tramite l'uso della forza. Tale posizione si lega a
quella assunta da Voet nei confronti della guerra in generale, posizione che,
in linea con la lunga tradizione elaborata dalla scienza giuridica insiste
sulla esigenza di una causa belli e
ammette una guerra essenzialmente difensiva. Insomma, troviamo nel pensiero di
Voet un ponte fra la prassi medievale del ricorso a strumenti di soluzione
pacifica dei conflitti come mediazione e arbitrato[60]
e il moderno diritto internazionale tendente a rifiutare la guerra come
strumento di soluzione delle controversie[61],
e ad ammettere un crescente numero di regole consuetudinarie e pattizie,
denominate diritto umanitario di guerra.
5.
– Competenza di guerra e sovranità dello Stato
Il primo capitolo del De jure militari si
apre con la definizione del concetto di “bellum”. Senza soffermarsi sulla dottrina classica del bellum
justum, Voet ne riassume il cammino in un percorso didascalico teso a
chiarire cosa si debba intendere come guerra e quali motivazioni spingono gli
uomini ad intraprenderla. Voet fa derivare bellum
da duellum[62],
identificando come elemento essenziale del conflitto, la presenza di due parti
che si affrontano per diverse motivazioni; in ciò il Nostro segue Ugo Grozio[63] ponendosi sulla scia di una dottrina
generalmente condivisa, che leggeva il
binomio bellum-duellum alla luce di quello guerra
“privata”-guerra “pubblica”, nel senso che la prima non
si estingueva con l'avvento della seconda, ma anzi derivava da questa il
proprio nome, avendone già in comune l'identica natura[64].
Ma chi è legittimato a muovere guerra? A
confrontarla con quella del Bocer [65]
la risposta di Voet lascia misurare quanto cammino la dottrina abbia fin qui
compiuto verso la concezione moderna dello Stato. Se per Belli la guerra nasce
dall'injuria, Alberico Gentili vede
il bellum come una publicorum armorum justa contentio
riconnettendo la guerra al duello come del resto faceva intendere Giovanni da
Legnano[66];
Bocer[67]
sosteneva che a fondamento della categoria del bellum ci fosse un
“dissidium armatum
duorum contrariorum exercituum rite prius indictum”. Voet trova evidentemente la definizione di Bocer
inaccoglibile[68],
e rileva che ove essa fosse da ritenere esatta, qualunque privato cittadino
fornito di un esercito, il quale denunci le cause e l'inizio delle
ostilità mediante il rituale dei feziali, sarebbe legittimato a muovere
guerra, pur se privo del diritto di sovranità[69],
mentre al contrario è da ritenere inammissibile che ogni predone il
quale insidi i viandanti con un'insieme di uomini armati organizzato come un
esercito, ove si dichiari nemico possa avere diritto al trattamento riservato
ai publice hostes [70].
Certo, non c’è bellum se non c’è dissidium armatum: La
definizione di bellum data da Bocer è dunque minus exacta, non
totalmente esatta. Non solo: dissidium appello armatum, precisa il
Nostro, ut litem excludam civiles citra
ullum armorum strepitum coram certis judicibus agitari solitas[71].
Questa puntualizzazione esclude dalla categoria del bellum le
cosiddette lites civiles, cioè quelle controversie che non sono
sfociate in conflitto armato e che possono essere composte dinanzi ad un
giudice o comunque ad un arbitro eletto di comune accordo dai contendenti che
riconoscono la sua competenza e si assoggettano alle decisioni stabilite. Voet
ben conosce quanto sia significativo il numero delle controversie, anche fra
popoli entrambi indipendenti, composte in questa maniera, ma pur rendendone qui
testimonianza non si sofferma sull’argomento, rinviando, per gli esempi
in merito al De jure jure belli del
giurista italiano Alberico Gentili [72].
In effetti la definizione di Bocer prescindeva dal
cammino che la dottrina sul diritto di guerra aveva compiuto di pari passo con
quella relativa alla natura e alle caratteristiche dello Stato qualificabile
come sovrano[73],
e che aveva avuto in Tommaso de Vio e Vitoria un punto di non ritorno[74],
portando alla definitiva distinzione qualitativa fra conflitti risolvibili coram certis judicibus e conflitti
armati suscettibili di coinvolgere popoli diversi[75].
Per Voet invece, il bellum è
il dissidium armatum, libero populo ab
altero populo rite indictum[76];
il rinvio al populum ( non al princeps) e all'attributo della libertas che esso deve possedere ( il
diritto internazionale attuale parlerebbe di indipendenza[77])
intesa come sinonimo della sovranità, lascia emergere l’esistenza
di una comunità politica distinta, “superiorem non recognoscens”, è per Voet- come per Vitoria -legata al possesso
dello jus ad bellum. Dunque, se non
indetto da un sovrano che ne possiede la competenza il bellum è iniustum,
pur continuando, per Voet, ad essere bellum.
L'esistenza o meno di una justa causa belli passa quindi in seconda linea, quanto alla
distinzione fra bellum justum e bellum iniustum, fra bella e latrocinia rispetto
alla auctoritas principis, una auctoritas che deve non essere
condizionata da nessun’altra autorità superiore, e quindi capace
di decidere autonomamente non solo chi sia hostis
e dunque quali siano bella e quali latrocinia, ma soprattutto
l’inizio e la fine delle ostilità. Senza il consenso del princeps,
nessun suddito può pensare di esercitare il diritto di rappresaglia,
o ancor peggio, di compiere atti finalizzati al turbamento della pace, senza
attirarsi l’imputazione di alto tradimento. Dunque solo la guerra
supportata dalla auctoritas principis
può essere qualificata come giuridicamente legittima, e solo ad essa
possono essere applicate le regole dello jus in bello, che, viceversa,
non sono contemplate per i reati dei latrones, anche se costoro si
dichiarino publice hostes [78].
Dunque, requisito necessario del bellum
è che si affrontino popoli liberi[79],
altrimenti non si tratta di bellum, ma di latrocinia, seditiones,
bella civilia. Non solo perchè si ricadesse nella categoria del bellum
era necessario che vi fosse un dissidium armatum, bisognava
altresì che un tale dissidium non fosse semplicemente
l'affrontarsi duorum contrariorum
exercituum, come riduttivamente proposto da Bocer, ma che esso venisse
mosso libero populo ab altero populo. Gia la dottrina dei glossatori, come
è noto, connettendosi alla legge hostes, aveva mostrato l'esigenza
che il bellum, per qualificarsi come tale, rispondesse a precise
condizioni formali[80];
ma da Fulgosio in poi la libertas
dei popoli contendenti era stata individuata come la conditio sine qua non perchè si avesse propriamente un bellum[81].
Rileggendo il passo di Ermogeniano, Fulgosio disegna la guerra come un istituto
di jus gentium, che i popoli, le gentes superiorem non recognoscentes, avrebbero costituito quale giudice
supremo delle loro controversie, capace di giudicare secondo le forze presenti,
senza riguardo alla giustizia della causa. Fulgosio non nega che la giustizia
materiale della causa esista, ma ammette che la possibilità di
raggiungerla ceda il passo alla modificazione qualitativa delle istituzioni
statuali[82].
Pur se meno spregiudicato, anche Francisco de Vitoria, facendo dello jus ad bellum la caratteristica
fondamentale delle res publicae perfectae;
l'aveva evidentemente limitato ad esse, vale a dire a delle istituzioni
giuridicamente capaci di costituire e di fare parte della comunità
internazionale.
Ai tempi di Voet l'evoluzione istituzionale- e il
diritto con essa- era andata molto avanti in questo senso. Colpisce piuttosto
l'attenzione che Voet presta alla definizione della categoria del bellum
civile[83],
e la Voet condanna dell’insensata crudeltà e pervicacia di
quest'ultimo[84].
Si trattava di una tematica che aveva costituito un aspetto importante della
dottrina medievale della guerra giusta che proprio questo aveva teso a
precisare: l'uso illegittimo della forza non costituiva titolo[85].
Ma non è ad essa che Voet si richiama, egli piuttosto cita anzitutto la lex ulpianea si quis ingenuam[86]
(secondo cui i soldati catturati durante una guerra civile non potevano
diventare schiavi dei vincitori, né potevano usufruire dei diritti di postliminium[87]),
poi exempla tratti da Floro[88],
volti a sottolineare come il dux -
per essere considerato vincitore - deve aver combattuto contro dei nemici non
contro i propri concittadini, e da Lucano, per ribadire che nelle guerre
fratricide non c’è mai un vincitore[89]
Ed ecco infine il terzo requisito necessario
affinché si possa parlare di bellum:
tertium denique, quod ad belli requiro
substantiam est ut rite indicatur[90].: il conflitto deve essere sollevato
secondo le procedure consolidate dalla consuetudine, il cui rispetto oltretutto
consente di discutere ed eventualmente risolvere la controversia con mezzi
pacifici prima di arrivare all’uso delle armi. Questo complesso di norme
Voet, come gia Vico[91]
e Zouche[92],
lo identifica nello jus feciale[93]
(sic) e richiama in proposito non
solo il De officis di Cicerone[94],
che aveva offerto alla dottrina tradizionale del bellum justum -in particolare quella canonistica- uno dei
suoi fondamenti, ma anche Dionigi d'Alicarnasso, la cui testimonianza ha
contribuito a farci conoscere le procedure che accompagnavano a Roma l'indictio
belli. Il rispetto delle procedure e l'eventuale soluzione pacifica
del conflitto ritorna anche nei due exempla
successivi: il primo rinvia ad un passo del Deuteronomio in cui Jahve prescrive
ai suoi condottieri di proporre la pace prima di attaccare qualunque
città; il secondo alle Fenicie di Euripide[95]
ove Eteocle affronta il fratello Polinice e gli dichiara la sua intenzione di
entrare in guerra per riprendersi il regno che gli era dovuto. Il senso di
queste citazioni si coglie poco più innanzi quando Voet stesso precisa
che anche se ne possono variare le modalità, firmum tamen est atque indubitatum jure gentium esse necessariam belli
denunciationem apud morationem quosque populos continuo velut usu inductam et
approbatam[96]
Dunque, la guerra sarebbe subordinata al preventivo adempimento di atti
formali che rinviano alle norme tese a regolare le relazioni fra i soggetti
della comunità degli Stati, in particolare in caso di conflitto. tali
norme sarebbero espresse dallo jus gentium e la loro violazione implicherebbe
l’illiceità della guerra[97].
6.
– Rappresaglie e autodifesa
Nonostante lo sforzo compiuto al fine di superare la
concezione integrata della dottrina precedente e pervenire ad una separazione
del livello ordinamentale interno da quello internazionale, ancora nel pensiero
di Voet, l’uso della forza non è ritenuto monopolio assoluto del
sovrano. Una significativa ambiguità in proposito affiora
nell'attenzione che il nostro presta alla materia delle rappresaglie, istituto
che aveva accompagnato la mercatura medievale[98]e
costituito l'oggetto dell'attenzione di un raffinato trattato bartoliano[99],
ma che era ormai pronto a trasformarsi anch'esso in un istituto del moderno
diritto internazionale pubblico, esercitabile, cioé solo da un soggetto
dell'ordinamento internazionale[100].
Orbene, per Voet le rappresaglie sono pronte ad attivarsi “propter illatas forte privato contumelias[101]”,ogni
qualvolta si affidi alle armi la riparazione di un danno arrecato da stranieri.
A coloro i quali lamentino tali danni è concesso d’usare la forza
per ottenere soddisfazione qualora non sia stato possibile ottenerla per le vie
consuete: dunque l’uso della forza da parte dei privati è ancora
possibile sebbene, come Voet sottolinea, gli esperti rerum politicarum lo riguardassero con sospetto e ne
sconsigliassero vivamente la cancessione per cause banali o danni di poco
conto, suggerendo invece il ricorso ad ogni mezzo alternativo suscettibile al
costringere gli avversari alla riparazione del danno od alla soddisfazione del
torto.
Resta poi sempre legittima l'autodifesa. Non solo
Voet la sgancia dall'auctoritas principis
riconnettendola al diritto naturale, ma qualifica come bellum la stessa violenza inferta ad un privato, contro la quale
questo si può opporre:“nullus
tamen dubito(sic),quin et absque praevio principis mandato sujectus(sic) impune
possit illatum ex improvviso repellere bellum,et intentatas a se suisque arcere
injurias:cum juris sit minime controversi,unumquemque tuto jus sibi dicere et
ab inimicorum audacia telisque vitam defendere posse, non exspectato superioris
consensu,ubi judicis nequit haberi copia, neque diuturnitam res moram patitur[102]”.Nulla
è quindi più naturale, nulla più equo e razionale quanto
“a rapacium quasi vulturum vi defendere[103]”
cioè difendere se stessi ed i propri beni dalla violenza altrui.
Il passo a cui Voet si rifà in proposito
è tratto dal “Pro Milone”
di Cicerone[104];
ma è chiaro il rinvio alla “Ut
Vim[105]”
del Digesto. L'autotutela che viene così legittimata, non muta nemmeno
la propria sostanza se anziché dal singolo venga attuata da un gruppo
che, a tal fine quegli abbia adunato: eandem
quoque ratio pro multis plurium simul arcentibus injuriam militatura sit[106].
7.
– La dottrina del Bellum Iustum
Certo, la distinzione qualitativa fra uso della
forza da parte di Stati sovrani e uso della forza all'interno del territorio
dello Stato, affiora abbastanza chiaramente nell'esame dei vari aspetti della
problematica del bellum justum.
A preambolo della dissertazione Voet rileva come prius discipiendum est, num certis in causis
licitum sit ac concessum belli artibus ea sibi quaerere, quae blandis
admonitionibus impetrari non potuerunt. La retorica della domanda, diviene
evidente poco più avanti quando lo stesso Voet prosegue affermando che
non solo è lecito ma è anche giustificabile l'uso della forza
ogni qualvolta esso è necessario per difendersi; tanto più in
quanto una tale liceità è sancita dallo ius naturae, dallo ius gentium e dai Dei praecepta[107].
É
posto così l'ordito che, intrecciandosi con la trama delle successive
argomentazioni rivela il pensiero del nostro in tema di guerra giusta. La prima
considerazione da fare a riguardo consiste nell'uso non casuale delle
citazioni: il confronto tra i passi 1,1,3 e 1,1,2,5[108]
del Digesto e I, 2§ 2 delle Istituzioni[109] riguardato nell'ottica della liceità ci
restituisce una costruzione dottrinale fortemente influenzata dal
giusnaturalismo, coerente con una visione del mondo in cui i soggetti possono
sì usare la forza per difendersi, ma tale uso non deve confliggere con
la spinta naturale a costituire una società, perché una violenza
lesiva dei diritti altrui sarebbe contraria a tale spinta. Corollario di questo
teorema è la necessità di circostanze e condizioni specifiche in
presenza delle quali la guerra possa essere considerata legittima e qualificata
come justa iniuria; Voet, ancora una
volta, mutua tali condizioni dal diritto naturale, assoggettando ai suoi
vincoli il conflitto, così che la loro violazione escluda la
possibilità di qualificare il bellum
come justum[110].
Dunque
la guerra può essere giusta o ingiusta, ma per quanto riguarda l'ambito
giuridico, nella cui ottica essa va riguardata dal giurista, non vi è
dubbio che essa vada fatta rientrare nello jus
gentium[111],e che la sua genesi debba essere ritenuta contestuale al fondamento dei
diversi dominia[112].
Voet si riallaccia dunque alla grande tradizione interpretativa che, con i
primi civilisti, aveva trattato di bellum
sul fondamento del passo di Ermogeniano- uno dei primi del Digestum Vetus- che per l'appunto proponeva il Bellum come un istituto di jus
gentium[113].
Nel contempo, però, Voet richiama anche un testo tratto dalle
Istituzioni di Marciano[114]
che sancisce la separatezza dello jus
naturale dallo jus gentium.
Separatezza ben nota alla scienza giuridica dell'età di mezzo, per la
quale il diritto naturale si confondeva col diritto divino e
pertanto-più chiaramente nel pensiero canonistico- era posto su un piano
sovraordinato rispetto a quello positivo e allo stesso jus gentium[115].
Ecco dunque che tale separatezza ritorna qui nella scelta degli exempla tratti dall'Ippolito di Seneca,
e dalle Fenicie di Euripide. Seneca riconduce l'origine della guerra ad un
obnubilamento della mente umana dovuto alla sete di prevalere sul proprio simile
per spogliarlo dei suoi averi; quanto ad Euripide, anch'egli nelle Fenicie[116]
fa dire a Polinice come la necessità di muovere guerra sia nata
dall'ambizione dell'uomo di possedere le ricchezze dei suoi simili. Ognuna di
queste argomentazioni ha lo scopo di evidenziare come nel passaggio della
società dallo jus naturale
allo jus civile, gli uomini abbiano
avvertito la necessità di juxta
juris gentium praecepta a cui assoggettare il bisogno di autotutela per se
e per i propri beni[117].
Se questi sono rinvii espliciti, vi è anche, implicito, quello alla
visione hobbesiana della tendenza di tutti a desiderare i beni altrui e del
conseguente rischio di perdere non solo i beni sed ipsam quoque libertatem
et vitam. Di qui la necessità di costituire una società, il
cui princeps, tuttavia, Voet ritiene regnandi causa violari posse jura,
così come avrebbe fatto il primo imperatore dei romani.
A
questo punto, in Voet rieccheggia l'antico problema posto sin dalla prima
Civilistica: vale a dire se anche il bellum
injustum possa definirsi come appartenente allo jus gentium[118].
La risposta è negativa e viene espressa tramite un giudizio asciutto e
severo:“nullius ego iuris illud
esse censeo, cumque jus omne denegetur injusto bello, frustra quem in agere ut
ad aliquam juris speciem reducat”. Il bellum injustum
è inviso ad ogni diritto: non è possibile collegare l’injustum al jus, che per natura
regola ciò che è lecito ed onesto, prescrivendo le regole a cui
devono conformarsi le azioni umane: per questa ragione non vi può essere
nessun diritto che consigli o approvi il bellum
injustum. Ciò che infrange il diritto non può in questo
cercare collocazione.
In generale si può dire
che Voet, movendo dalla distinzione scolastica tra ius ad bellum e
ius in bello cerca di pervenire ad
una nozione unitaria del bellum iustum suscettibile di
comprendere sia una concezione giuridico-formale del conflitto bellico[119]-secondo
cui è lecita la guerra indetta nel rispetto delle regole imposte dal
diritto interstatale- sia una concezione etico-sostanziale che si basa
sull’individuazione di una iusta
causa belli[120],
intesa come ragione obiettiva e
sufficiente a giustificare l’uso della violenza in una
società civile, in relazione ai fini che le parti si propongono. Questa
apparente duplicità in realtà è solamente il simbolo della
raffinatezza espressa nel de jure militari che concilia le nuove
posizioni sulla guerra intesa come espressione della sovranità statale
finalizzata al perseguimento degli interessi del singolo Stato con
l’insopprimibile esigenza etico-giuridica dell’individuazione di
una justa causa belli, della
osservanza delle formalità della indictio,
esigenza già espressa da Cicerone e ripresa nel pensiero cristiano[121]
e destinata, quest'ultima, ad essere presto sopraffatta nel pensiero giuridico
successivo. Per la necessità della indictio
belli si erano espressi Gentili e
Zouche[122],
ma contro questa tesi si andava schierando la giurisprudenza che si ispirava
alla distinzione groziana fra legittimità delle guerre secondo il
diritto naturale e legittimità secondo il diritto volontario delle genti[123]:
Pufendorf[124]
e Thomasius, per il quale l'indictio
belli recte sibi videtur ad sola
officia humanitatis[125]Non
sorprende perciò la quaestio
XIV in cui Voet, definendo il bellum
iustum, ne privilegia l’aspetto formale: “justum esse
censeo, quod suprema majestas legitimis de causis indicit populo superiorem non
agnoscenti[126].”
poiché come si è visto tale precisazione esprime la
trasformazione del diritto internazionale di cui lo stesso Voet è
testimone.
Ed
è ancora alla letteratura dell'età classica che si rifà a
proposito della justa causa che
riaffiora in questo contesto: “Diximus ad belli justitiam requiri, ut
rite quisque illud denunciet, primumque petat, quicquid sibi debitum existimat,
antequam ad arma ultimam convoltet regum rationem[127]”.
Dunque perché la guerra indetta sia giusta, è necessario aver
avviato, antecedentemente all’indire bellum, un tentativo di
soddisfare pacificamente le proprie pretese, che è altresì la condicio
sine qua non per cui la guerra così indetta possa essere qualificata
come justa.
In questa ottica Voet
ribadisce l'obbligo del previo esperimento degli strumenti di soluzione
pacifica dei conflitti, in contrasto con chi -come Bjnkershoek- vedrà
nell'ammettere un tale obbligo (di ricercare previamente una soluzione pacifica
del conflitto) un vulnus alla
sovranità[128]dello
Stato. Al contrario, pur non addentrandosi nella specifica analisi di tali
istituti,Voet, insiste più volte all'interno del de jure militari sulla necessità della utilizzazione di
strumenti atti alla composizione pacifica dei conflitti come arbitrato o
mediazione
[129].
É il previo ricorso a tali mezzi a determinare una condizione oggettiva
per cui la guerra può essere considerata giusta.
L’adesione alle teorie
secondo cui il conflitto deve essere subordinato alle regole imposte
dall'affermarsi di strutture politiche mature, indica l’apertura di Voet
verso un’evoluzione del concetto di bellum justum connessa con la
trasformazione della struttura stessa della Comunità internazionale. La
posizione del nostro tuttavia non combacia perfettamente con il pensiero di
alcuni dei protagonisti della svolta come Grozio o Vitoria che spostano
l’interesse speculativo dallo jus ad bellum allo jus in bello.
Infatti, tale posizione pur riprendendo la dottrina classica circa la
liceità della guerra lasci trasparire abbastanza chiaramente che per
Voet il bellum è legittimo
quando viene indetto da un'autorità superiore. La guerra è una
“triste necessità” a cui talora è necessario
ricorrere, dopo aver constatato l’esistenza dell’ingiustizia ed il
rifiuto degli altri a riparare[130],
ma tale ricorso sta nelle mani del principe.
8. – Le Iustae Causae Belli
Per
Voet le iustae causae belli si
possono ricondurre a tre capita[131]:
l'autodifesa come resistenza alle offese; il recupero dei beni asportati con la
forza; la repressione delle offese ingiuste. In quanto diretto a reprimere
l'illecito, l'uso della forza in questi casi non può essere considerato
come antigiuridico, anche quando consista di atti che in altre circostanze
costituirebbero una violazione del diritto. La mancanza di tali condizioni
tornerebbe a fare della realtà fattuale della guerra una trasgressione
al principio fondamentale della coesistenza, la qualificherebbe come
ingiusta.Voet esalta il principio finalistico e moralizzante del bellum iustum sottolineando che non tamen ob parvi momenti negotium in armis
villico praesidium quaerendum, e che summae
quippe stoliditas esset propter exiguum forte dispendium universam periculis
exponere reipublicam[132].
É particolarmente significativo come per Voet
caratterizzate da justa causa siano
anzitutto le guerre volute da Dio, così come tramandate dalle Scritture.
In queste è dunque possibile ravvisare le norme da osservare in guerra:
“Abrahamus ,Moses ,Josue, David
,Josaphat ,aliique israelitarum reges ac duces pientissimi bella mandato
Jehovae gesserunt, e come ipse Deus optimum maximum per dilectum fidumque
servum suum Mosen varias armorum praescribere leges et belli jura dare voluit
israelitico populo[133]”.
I precetti in materia di jus belli
a cui Voet fa riferimento sono quelli contenuti nel Deuteronomio[134]
13,16-18; 20,16-18 e 31, 3, 4, 5; e si sostanziano nella pratica dell' hērem[135]
che, per impedire ogni contaminazione religiosa straniera, prescriveva
l'obbligo di distruggere i luoghi e gli oggetti di culto pagani, nonchè
ogni essere vivente; analogamente contro ogni città israelitica
diventata idolatra, stabiliva l'uccisione di tutti i suoi abitanti e la sua
completa distruzione con il fuoco. Jahweh, in Dt 20 viene descritto come un
comandante in capo che combatte al fianco del suo popolo garantendogli la
vittoria; per contro i nemici non possono contare su analogo sostegno e sono
destinati alla sconfitta. Qui l'elemento che qualifica tali guerre come giuste
e non come guerre di conquista è l'attribuzione del territorio da parte
della volontà divina. La promessa di Dio ad Abramo prima e poi a
Mosè, fornisce la legittimazione giuridica per l'acquisizione e, il
titolo del possesso della terra promessa[136],
che di conseguenza sono gli Hittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli
Evei e i Gebusei[137]
ad occupare abusivamente. Ecco dunque la necessità di una serie di
guerre tese ad affermare il rispetto del patto con Jahweh che presupponeva il
mantenimento ( da parte degli ebrei) di una assoluta purezza morale, e dunque
l'esclusione di tutti gli stranieri[138],
perchè Dio era il solo proprietario del paese mentre gli Israeliti vi
avrebbero abitato solo in grazia della Sua volontà. È in questa
ottica che assume significato anche la pratica dell' hērem,che Voet legittima come funzionale al rispetto del patto
per la riconquista della terra promessa. Naturalmente, tali passi erano ben
conosciuti dalla dottrina medievale, la quale però, pur ricordandoli, vi
aveva tuttavia sorvolato limitandosi ad asserire che la guerra mossa per
volontà di Dio era per definizione giusta.
Figlio
e artefice del suo tempo, Voet ci rimanda invece nei confronti dell'uso della
forza a un atteggiamento assai più crudo di quello che aveva animato sin
qui lo spirito dell'Età di Mezzo, anche se ne mantiene lo spirito
moraleggiante. Voet conosce Gentili e Bocer[139],
tuttavia, diversamente da questi e da quanto aveva intuito già Fulgosio,
egli rifiuta l'idea di un bellum justum
per entrambe le parti contendenti, e ciò anche quando ciascuno dei due
belligeranti sia in grado di affermare che solo il suo è un bellum sacrum e che i relativi hostes sono violatores foederum. Anzi,
egli egli avanza il dubbio che episodi iniqui compiuti da singoli
individui, nel contesto di un bellum
justum, possono essere suscettibili di mutarne la primitiva giustizia.
Naturalmente, Voet ammette vi possano essere
conflitti in cui il complesso meccanismo della giustizia si interrompe, dando
origine all’iniquità, “un morbo che aggredisce il
progresso”: sono le guerre che trovano la loro origine nel desiderio di
gloria: sola gloriae cupido justam nemini suppeditat armorum causam: non
enim illa plurimorum, quos in bello perire contingit, est anteponendo vitae ac
saluti[140]”.Ancora
una volta è dalle Sacre Scritture, che Voet trae argomenti per
esemplificare il suo pensiero, e precisamente dal Libro dei Re ove si parla del
re dei Giudei Amasia, il quale muove guerra al re degli Israeliti Ioas al solo
scopo di dimostrare il suo valore e quello delle sue armate e ne viene
sconfitto e fatto prigioniero[141]. Infatti nessun trionfo ripaga di un’inutile
perdita di vite umane; poiché : “neminem occidendum esse divinae voluere constitutiones, si non in
extrema necessitate, et velut inculpatae tutelae moderamine: at quis incorruptae
mentis gloriam dixerit esse necessitatem?[142]”, benché, come Voet rammenta, “praeterquam quod infelices saepe, Deo sic disponente, sint ad
gloriae certamina provocantium successus.”
Parimenti
ingiustificabili sono le guerre cagionate dal desiderio ampliare i propri
domini. Di nuovo Voet recepisce qui, senza citarla, la dottrina medievale del bellum justum, laddove questa ragionava
in termini di legittimità del dominio ed escludeva che l'occupazione
violenta costituisse titolo[143].
Infatti “Quo titulo - si
chiede Voet- in extraneorum opes in possessiones sibi jus vindicabit?”:
é necessario che i sovrani abbiano un honestum titulum belli. Qui
lo soccorre Giustino[144], che parla proprio di honestum titulum belli a proposito della guerra di Demetrio[145].
Viceversa l'assenza di giusta causa riduce a praedones coloro che
brandiscono le armi per appropriarsi dei territori altrui: esempio proposto al
riguardo è Alessandro Magno, un felix
praedo[146]
come lo definisce Lucano. Abbandonare questi principi voleva dire distruggere
la società umana: “Et certe quicunque legitimam statuere vellet
hanc belli causam, eum nocesse foret omnem etiam inter homines evertere
societatem: tunc enim, quo quis est potentior, eo et in alios plus juris sibi
vindicare volet”.
Voet
peraltro non si sottrae alla discussione di due τoποι
delicati del tema della guerra: le guerre generate da motivi religiosi e quelle
in cui i sudditi insorgono contro il princeps che diventa un tyrannus.
L'Europa risentiva ancora dell'“onda lunga” generata dalla guerra
dei Trent'anni, guerra che-mescolate con forti motivi politici- aveva visto
confrontarsi in uno scontro mortale due diverse prospettive religiose. Voet,
mostrando quanto la brutalità di quella esperienza avesse- nella
coscienza del suo tempo- sterilizzato questo tipo di istanze- le colloca
senz'altro fra le “injustae belli causae”, poiché a
suo modo di vedere esse non costituiscono neanche in apparenza un giusto
titolo. Seguendo le argomentazioni fornite nel suo De jure belli[147]
da Gentili, anch’egli
concorda sul fatto che “non foedera, non pacem religionis interrumpit
diversitas; ut credibile magis sit, principes illos speciosum solummodo,
quo tegant avaritiam quaerere praetextum[148]”.
E più avanti sottolinea come spesso la religione divenga un pretesto per
coprire una guerra i cui veri scopi sono temporali. Peraltro, anche nel caso in
cui così non sia, Voet avverte che “praeterquam quod verberibus
et cruciatibus ad fidem nemo compelli possit; est namque donum Dei, quod non
nisi spiritualibus armis et praecibus assiduis impetrari potest[149]”.
Un popolo conquistato può essere costretto a fingere di credere alla
religione del proprio conquistatore, ma non può essere indotto a farlo
veramente. Ciò vale a maggior ragione nel caso in cui il conquistatore
venga meno, con i nuovi sudditi, all’impegno eventualmente assunto, di
far conservare loro la libertà religiosa: avendo il principe mancato ai
propri impegni, quei sudditi possono pretendere nuovamente la loro
indipendenza. A questo proposito Voet osserva come le nazioni che si assoggettano
al dominio di un principe straniero, ottengano in cambio il rispetto della
libertà religiosa, o degli altri diritti, in forza del pactum subiectionis[150].
Con
ciò Voet faceva evidente riferimento al diritto di resistere, che aveva
preso forma definitiva nella struttura bifocale propria della maggior parte
degli Stati dell'età moderna, struttura entro la quale si articolava la
dialettica fra dominante e dominati, fra il sovrano e la società da lui
governata, società organizzata in Ceti, ovvero Stati, ordini, banchi,
bracci, Stände, secondo le varie denominazioni. È noto come
fossero tali Ceti a rappresentare il paese nelle trattative con il sovrano,
sicché dalla storiografia più recente, essi non sono intesi solo
come una analogia, ma veramente come una prefigurazione della moderna
rappresentazione costituzionale della volontà popolare, che in parte
proprio da tali origini si è sviluppata[151].
Questa coreggezza tra principe e Ceti era più che mai visibile nel Sacro
Romano Impero giacchè, salvo che per esercitare gli jura cesarea reservata, l'imperatore doveva munirsi del loro
preventivo consenso per ogni decisione riguardante il governo del Reich. Egli
infatti, secondo le leggi fondamentali dell'Impero- che all'atto stesso
dell'incoronazione giurava solennemente di rispettare[152]-
non poteva senza il consiglio degli Stände
modificare le leggi già approvate o farne di nuove né imporre
nuove tasse. In via specifica non poteva intraprendere guerra o concludere pace
benché la rappresentanza del Reich e la sua politica estera fossero, in
via di principio nelle sue mani[153].
Voet però, non parla di Ceti, ma ammette il diritto di difendere anche
con le armi lo Stato le cui istituzioni siano insidiate: in questo caso,
dunque, i cittadini possono prendere le armi contro chiunque minacci la loro
libertà, foss’anche lo stesso princeps[154].
In
materia di religione valevano tuttavia in proposito i principi sanciti dalla
pace di Westfalia e in particolare lo jus
reformandi che essa stabiliva per i principi dell'Impero. Ne derivava
l'inammissibilità, per i sudditi, di insorgere contro il legittimo
principe, il quale avesse cambiato religione, poichè in forza dell'art.5
dell'I.P.O[155],
egli poteva ordinare ai sudditi di fare altrettanto, senza per questo decadere
dal suo diritto d’imperio. Ma ne deriva anche l'inammissibilità
dell'uso della forza da parte del principe contro i sudditi che non aderiscono
alla confessione da lui eletta[156]..
Per Voet infatti il potere del principe incontra un limite proprio nel primo
degli aspetti suindicati. Il principe non può costringere i suoi sudditi
all'apostasia dato che, nella coscienza di ciascuno, “Deo magis quam
hominibus oporteat obedire[157].”
Che il contrasto fra il comando dell'autorità terrena e quello
dell'autorità spirituale debba, per Voet, risolversi a favore di
quest'ultima è comprovato dagli exempla
di matrice sia scritturistica sia classica in forza dei quali egli avvalora la
propria tesi: come quello del profeta Daniele che resiste al precetto imposto
dal re Dario[158]
per la prima, e quello di Antigone che si oppone all’Editto di Creonte[159]
per la seconda.
Si
trattava, peraltro del principio fondante della dottrina cristiana[160],
quello in forza del quale la frattura della coscienza individuale giustificava,
nel contrasto ora creatosi, il sorgere ideale e concreto del diritto di
resistenza[161].
Voet qualifica come bellum, la
ribellione dei sudditi contro un principe tiranno. E qui il nostro ritiene
anzitutto necessario precisare cosa debba intendersi per
“tirannia”. Secondo la sua opinione essa consisterebbe nel
comportamento di colui che esercita il diritto di sovranità, non come
difensore della patria e dei diritti dei cittadini - cioè come pater
civium-, ma calpestandoli ed applicando la legge secondo il proprio
arbitrio: un tale comportamento renderebbe costui hostis acerrimus. Con
l'uso di una tale espressione che Voet si mostra erede della ricca tradizione, che
già da S. Tommaso in poi ammetteva che un principe di tal genere si
ponesse da sé nella condizione di colui contro il quale può
essere legittimamente usata la forza delle armi. Non era tuttavia avanzata
invano la concezione moderna dello Stato, che aveva strappato dalle mani dei
sudditi quel bandolo della sovranità, sulla cui permanenza in capo al
popolo, la dottrina- interpretando la Lex
Regia de Imperio- si era a lungo
interrogata a partire dai suoi primordi bolognesi[162].
Ecco infatti che secondo Voet è illecito per il singolo volgere le armi
contro il principe, poiché, pur se malvagio, egli conserva ancora i
diritti propri della sua condizione e qualunque privato cittadino gli si
opponga, si macchierebbe del reato di alto tradimento. L’unico modo per
rimuovere legalmente un tiranno consiste nel dichiararlo decaduto ad opera vuoi
del popolo, vuoi di coloro che rappresentano la maestà regale[163].
Qui è la stessa storia delle Province Unite a fornire al Nostro materia
di riflessione: il Duca d’Alba, cui Voet fa espresso riferimento, aveva
con il suo governo tirannico[164]
indotto le Province Unite, il 19 luglio
Voet
non accenna affatto ad un problema rimasto a lungo di incerta soluzione: quello
del momento in cui le Province Unite si sarebbero rese indipendenti dal Sacro
Romano Impero[167].
Anche nell'atto di Utrecht si precisava che l'Unione era conclusa senza
pregiudizio dei rapporti con il Sacro Romano Impero, vuoi quanto a soggezione
delle Province Unite, vuoi quanto a privilegi che esse potevano vantare verso
lo stesso[168],
ma tali rapporti non era chiaro se fossero di vera e propria soggezione o di
natura internazionalistica. D' altro canto, se è vero- come sostiene
Feenstra- che l'indipendenza delle Province Unite dall'Impero non fu mai
riconosciuta de jure[169],
si comprende come anche Voet abbia evitato l'argomento, mentre i frequenti
richiami ai mezzi pacifici di soluzione delle controversie è probabile
che fossero suggeriti dalla consueta utilizzazione di questi mezzi proprio
nelle trattative tra l'Impero e le Province Unite[170].
La
ribellione al duca d'Alba si giustificava, secondo Voet, per il fatto che ai
sudditi non può essere riservato un trattamento peggiore di quello della
schiavitù, dato che anche gli schiavi si possono tutelare contro un
padrone iniquo[171].
Così, nella migliore tradizione della scienza giuridica egli rinviava
alla costituzione Digna vox dell’imperatore Teodosio II[172]:
il sovrano deve essere sia vincolato dalle leggi vigenti che da quelle che egli
stesso emana; e conseguentemente deve essere tenuto a rendere conto ai sudditi
delle proprie azioni[173].
Più
attuali motivi di guerra giusta vengono ravvisati nella violazione del diritto
degli ambasciatori e dei trattati di pace. Riguardo a questi ultimi,Voet
richiama i principi generali relativi ai contratti[174],
e riporta l'attenzione su quelli affetti dai vizi della volontà;
distinguendo il caso in cui il consenso di uno dei due contraenti sia viziato
da dolo[175];
e invocando per tale trattato l'annullamento in base all’exceptio doli[176].
Simili vizi della volontà sarebbero suscettibili di costituire, secondo
Voet, il fondamento di una guerra giusta.
Assume
rilievo in proposito l'episodio biblico ove Giosuè, raggirato dai
Gabaoniti, interessati a concludere un trattato di pace, accortosi dell'inganno
rompe si l’alleanza conclusa con essi, ma ritenendosi pur sempre
vincolato a tener fede al patto, non muove loro guerra bensì li condanna
ad una corveé per il Tempio[177].
É interessante rilevare come proprio tale episodio fornisse, al tempo,
il punto di partenza per affrontare il problema del rapporto fra vizi della
volontà e validità dei trattati internazionali[178]
che la scuola di diritto naturale tendeva a sacralizzare, a prescindere da
elementi estrinseci come il giuramento[179].L'esigenza
di mantenere ferma la forza obbligatoria della parola data aveva condotto
Grozio a negare la possibilità di considerarla nulla anche in presenza
di un vizio della volontà[180]
e Hobbes ad affermare l'obbligatorietà dei trattati indipendentemente
dalla violenza con cui fosse stata coartata la volontà, a meno che essi
non fossero contrari al diritto[181].Per
Voet, Giosuè avrebbe dovuto ritenersi libero dal giuramento. Egli dunque
aveva la possibilità di muovere guerra ai Gabaoniti; ma qui Voet cita,
per controbatterle, le opinioni contrarie di Sanderson e di Grozio.
Al
primo[182],
secondo cui Giosuè avrebbe dovuto osservare il trattato, soprattutto
perché Dio gli aveva concesso una grande vittoria contro i Gabaoniti[183]
Voet ribatte che quel trionfo realizzava la promessa fatta a suo tempo da Dio
ad Abramo di dare ai suoi posteri la terra di Canaan[184],
perciò non poteva essere messo in rapporto col trattato in oggetto.
A
Grozio, invece, secondo il quale Giosuè avrebbe dovuto osservare il
trattato in quanto gli Israeliti, pur nell’inganno, erano legati ai Gabaoniti
da un foedus de vita conservanda[185],
Voet oppone il comando di non confondersi con nessuno dei popoli che non
avessero accettato la pace del popolo di Dio "perchè essi non vi
insegnino a commettere tutti gli abominii che commettono per i loro dei e voi
non pecchiate contro il Signore vostro Dio" e a tale fine il comando di
Dio era: "non lasciate in vita nessun essere che respiri[186]".
Un richiamo di passi durissimi, che non ci appare tanto riflesso dal vecchio
modello medievale di una Comunità "internazionale" coincidente
con la Christianitas[187],
quanto piuttosto da una Europa che a stento riusciva a soffocare terribili
esplosioni di intolleranza (ne sono tuttora testimonianza le gabbie di ferro,
sospese nel cielo di Münster) ed ora incamminata a soggiogare con vincoli
di natura coloniale Paesi considerati incivili[188].
Resta
fermo peraltro il principio per cui, in assenza di una justa causa il rumpere foedus
rappresenta un illecito, la guerra intrapresa in violazione di un trattato
è injusta e, e secondo Voet, i
sudditi non sono obbligati a sostenere il principe in una tale iniquità
con il proprio contributo. A riguardo egli cita il capitolo 8 del tractatus de feudis di Rosenthal[189].
L'assoggettamento incondizionato alla parola data nel caso in cui l'accordo sia
fruto di una coercizione sarà peraltro criticato da Pufendorf[190]
e Barbeyrac[191].
9.
– Lo Jus in Bello
Il problema del bellum justum non
concerne solo lo jus ad bellum,
bensì anche lo jus in bello.
Poichè una guerra giusta è anche legittima, ne deriva per Voet
l'esigenza di operare una distinzione, all'interno dell'opzione bellica, fra
attività illecite ed attività lecite, e di precisarne la
disciplina. I principi del bellum
justum si applicano infatti sia al jus ad bellum sia al jus in
bello, in quanto si tratta di due aspetti che, pur ben distinti, sono fra
loro interdipendenti.
E il nostro inizia l’analisi delle
regole del jus in bello con un quesito ben noto alla canonistica
classica: la guerra va vinta combattendo apertamente o è lecito
ricorrere ad inganni per sconfiggere il nemico[192]?
L’inganno,
espresso con il termine latino fraus può, beninteso, avere un
doppio significato: “fraus autem alia licita est, alia illicita:
licitam appello, quae fit per stratagemata bellica proprie sic dicta; dolum
bonum vocat jurisconsultus[193]”;
dunque esiste un inganno lecito ed un inganno illecito, anche se per Tacito[194],
come ricorda Voet, il dolo è sterile e si ritorce contro chi lo
utilizza. La distinzione, tuttavia, consente al nostro di ammettere l'uso del dolus contro il nemico, purché
entro i limiti del dolus bonus; dal
che consegue il dovere di umanità verso il nemico e la necessità
di non dimenticare che la pace rappresenta il fine ultimo dell’indicere
bellum. A supporto di tale affermazione; Voet ricorre a S.Agostino[195]
e a Grozio[196],
i quali pur partendo da punti di vista diversi, affermano entrambi che le
astuzie-i dola bona-utilizzate in una guerra indetta secondo le regole,
sono da preferire all’uso manifesto della forza. Tra due vittorie
è da preferire quella ottenuta senza spargimento di sangue: meglio, di
un assedio suscettibile di durare anni, una soluzione rapida che infine
consente un’ingente risparmio all’erario. Oltretutto, a fronte
delle spese per premiare pochi valorosi che mettono a repentaglio la propria
vita per lo Stato, si risparmia- osserva il Nostro-sulle altre innumerevoli
operazioni di guerra.
Invece,
per quanto riguarda gli inganni generati dal dolus malus, come la
violazione dei giuramenti e la menzogna, Voet li classifica come spregevoli.
Riguardo alla violazione dei giuramenti è per lui “durum et
injustum adversus sua pacta vel promissiones venire”. Se un tale
comportamento non venisse sanzionato, svanirebbe l’utilità di
qualsiasi alleanza e non avrebbe valore il vincolo rappresentato da qualunque
giuramento. La menzogna deve rappresentare un’eccezione; e in via di
principio va ritenuto illecito servirsi di questo tipo di frodi in guerra; lo
stesso problema si pone nei confronti della lotta all'eresia: secondo S.
Agostino il diritto divino non ammette l'uso dell'inganno anche se finalizzato
allo scopo di riportare l'uomo sulla strada della verità[197].
Non
diversa è l'ottica dalla quale Voet riguarda il problema della
liceità dell’avvalersi del servizio di traditori contro i propri
nemici. Egli ci introduce all’argomento, ricordando come M. Furio Camillo
avesse rimandato in città un maestro dei Falisci che aveva portato nel
campo romano i suoi alunni allo scopo di spiare i Romani[198];
dopodiché rinvia a Grozio quanto alla diversa valutazione del ricorso ai
traditori a seconda che questi al tradimento siano stati indotti ovvero abbiano
offerto spontaneamente la propria collaborazione[199].
Nel condividere la distinzione Voet ribadisce con forza come chi istiga
“altri” a commettere un illecito- ancor più un tradimento-
ne condivide l'azione, diversamente dal caso in cui il traditore porga
spontaneamente il proprio aiuto, senza che questo sia richiesto, perchè
in questa ipotesi chiunque può trarre vantaggio di quest’atto
malvagio danneggiando i propri avversari. Camillo-spiega Voet-avrebbe potuto
trattenere nel suo campo la scolaresca dei Falisci senza nessun inganno ed
aggiunge che il diritto non proibisce di poter usufruire di qualcosa che
è stato ottenuto grazie ad un reato commesso da altri poiché viene
usato un mezzo che conduce ad un fine ulteriore.
10.
– Conclusioni
Pur al di qua della doppia frattura introdotta dalla
Riforma da un lato e dalla virata anti-bartolista dall'altro, Voet dimostra di
essere erede della grande tradizione dottrinale civilistica e canonistica del bellum justum. Nonostante l'appartenenza
alla corrente elegante del suo autore, la struttura del “De jure militari”tenendo in gran
conto gli insegnamenti del mos italicus,
delineando con precisione le distinzioni tra differenti situazioni di fatto. La
molteplicità delle fonti utilizzate conferma peraltro l'eclettismo di
questo professore-giurista, le cui conoscenze non comprendono solo giuristi
contemporanei, in special modo italiani, francesi e qualche tedesco come Zasio,
ma si arricchiscono pure di suggestioni più lontane, riconoscibili in
filigrana anche quando non esplicite. Di matrice tutta germanica e
“cetuale” paiono poi i ripetuti rinvii al diritto di resistenza
contro il principe che abbia violato le leggi del paese, intese come un patrimonio
intangibile dello stesso. È
chiara tuttavia, nel suo pensiero, l'evoluzione imposta dall'avanzata dello
Stato moderno che suggerisce a Voet, come ad altri giuristi coevi, di
confrontarsi con il nuovo ordine internazionale sancito dalla pace di Westfalia.
Di qui scaturisce l'aggancio dello jus
belli al diritto naturale. A tale riguardo, il Il diritto naturale si basa
sul principio di autoconservazione: ragion per cui l'uomo può usare la
forza per difendersi; senza che né tale uso confligga con l'altro principio,
quello dell'appetitum societatis,
perchè solo la violenza lesiva dei diritti altrui è contraria
alla società. Corifeo di questa nuova corrente è senz'altro
Grozio a cui Voet dichiaratamente si ispira pur non seguendolo sempre
pedissequamente, ma facendo coesistere, nel de
jure, dottrina classica e giusnaturalismo, exempla storici e prassi giurisprudenziale nel tentativo di dare
equilibrio ad una materia, il diritto di guerra, in costante evoluzione.