Testatina-Tradizione2013

 

 

Cristiana M.A. Rinolfi

Università di Sassari

 

Il giuramento dei chierici fra diritto romano e diritto canonico*

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Sommario: 1. Introduzione. – 2. La prospettiva cristiana. – 2.a. Il giuramento nella Bibbia. – 2.b. Il giuramento nella Patristica. – 2.c. Il giuramento nei Sinodi. – 2.d. Alcuni esempi di giuramenti di chierici. – 3. Il giuramento nella legislazione imperiale. – 4. Conclusioni.Abstract.

 

 

1. – Introduzione

 

Il tema di questa ricerca è emerso dall’analisi di un editto in materia di ajgoranovmoi[1], emanato dal praefectus praetorio Orientis Illus[2], sotto l’impero di Anastasio[3], e ciò nell’ambito della ricerca PRIN 2008 «Normativa primaria e normativa secondaria su amministrazione e giustizia nell’Oriente romano dei secoli IV-VI»[4]. Nella versione della norma conservata nel nr. 8 del Cod. Bodl. Roe 18, il prefetto stabilisce la composizione del comitato elettivo per la nomina degli agoranomoi: vescovo, chierici, possessores, curiali e honorati[5]. Nell’Index Marcianus la previsione della norma è più ampia, poiché si ritrovano le disposizioni prefettizie circa l’esautorazione di questi magistrati municipali: devono giurare tutti coloro che avevano proceduto all’elezione, a eccezione del presule[6]. Ci si chiede dunque se l’autore dell’editto si sia ispirato a una norma imperiale, oppure a un canone ecclesiastico, o si sia rifatto piuttosto a un principio affermatosi nella prassi. A tal fine, si deve procedere a un’analisi più ampia che parta dalla concezione generale del giuramento nella religione cristiana, per arrivare a verificare l’esistenza di una norma, ecclesiastica o imperiale, che comporti il divieto dell’atto di giurare per tutti i religiosi, o parte di essi. Oggetto della presente ricerca saranno innanzitutto i testi sacri, la riflessione patristica, i canoni dei concili episcopali; in secondo luogo dovrò rivolgere l’attenzione alle costituzioni imperiali in materia.

Pur non prendendo in considerazione l’editto del prefetto Illus, il giuramento dei chierici è un tema che è stato affrontato in letteratura. Si sono occupati dell’argomento, in opere di più largo respiro, studiosi del calibro di Seidl, Wenger, Biondi, Gaudemet[7]; comunque mi sembra opportuno riprendere la materia: come si vedrà, infatti, le fonti di età romana appaiono spesso contraddittorie, e queste divergenze non si appianeranno nemmeno nell’età di mezzo. Ciò rende utile una nuova riflessione sul tema, che – senza timore di smentita – si presenta alquanto intricato.

 

 

2. – La prospettiva cristiana

 

2.a. – Il giuramento nella Bibbia

 

Nel mondo ebraico si registra un uso diffuso del giuramento, come è attestato dal Vecchio Testamento[8]. Qui, in più occasioni, l’atto è attribuito alla stessa divinità, come, ad esempio, nel primo discorso di Mosè in cui il profeta, rivolgendosi al popolo di Israele, ricorda l’alleanza tra Yahweh e gli Israeliti sancita da un giuramento[9]. Il dio di Israele rafforza le sue promesse con un giuramento a se stesso, come nel caso della promessa fatta ad Abramo[10], o giura le punizioni da lui inflitte, sulla sua vita o sulla sua santità[11]. Yahweh, secondo quanto si legge nel testo biblico, giura su se stesso che sarà richiamato in tutti i giuramenti, poiché per lui giurerà ogni lingua[12].

Gli esempi poi sono innumerevoli circa i giuramenti posti in essere dagli Israeliti, a conferma di come questi atti fossero radicati nella prassi. Il giuramento è utilizzato, ad esempio, per rafforzare una promessa[13], per siglare rapporti di alleanza, come quello di Abramo con Abimèlech[14], per esimere da responsabilità il depositario nel caso di furto di oggetti e in quello di morte, danno, sottrazione degli animali depositati[15], per promettere a Dio un’astensione[16].

A fronte di quest’ampia diffusione nel mondo ebraico, si trova un netto sfavore evangelico verso il giuramento. Nel discorso sulla montagna riportato nel Vangelo di Matteo[17], e che è in parte richiamato in una lettera di Giacomo[18], Cristo afferma chiaramente che non si deve giurare affatto, ma che i fedeli devono parlare chiaramente con un’affermazione, o una negazione, poiché “il di più proviene dal maligno”. Questo insegnamento, però, non fu colto dall’apostolo Pietro, il quale fece ricorso al giuramento, come è attestato dai Vangeli di Matteo e di Marco, quando, nel cortile del sommo sacerdote, negò di conoscere Cristo[19]. Nell’Apocalisse, poi, si riporta il giuramento di un angelo[20], e ciò dimostra come ancora nel Nuovo Testamento il giurare fosse percepito come azione talmente comune, da attribuirne l’uso, oltre a Dio, ad altri esseri del Creato[21].

Lo stesso Paolo di Tarso appare in qualche modo sfumare il netto divieto di Cristo[22], poiché, come ha evidenziato Agostino d’Ippona (su cui vedi infra), in molte circostanze l’apostolo avrebbe più volte chiamato l’essere divino a testimone, utilizzando quindi la stessa configurazione del giuramento, come il richiamo alla formula “Dio mi è testimone”, o ad altre equivalenti, a solenne sostegno delle proprie affermazioni[23]. Non solo, nella lettera agli Ebrei 6.16, inserita nell’epistolario paolino, si riconosce valore centrale all’atto, sostenendo che il giuramento, prestato dagli uomini su chi è superiore a loro, pone termine a qualsiasi controversia[24].

 

2.b. – Il giuramento nella Patristica

 

La riprovazione del Vangelo non fu, quindi, interpretata alla lettera, e, come ha sottolineato O. Delouis, autore di un articolo dedicato al rapporto tra il giuramento e la Chiesa a Bisanzio, questa discordanza non dipendeva da un’ambiguità del testo, ma dalla persistenza dell’uso del giuramento nella prassi[25]. L’avversione verso il giuramento probabilmente fu recepita appieno dalle antiche comunità cristiane e dalle riflessioni patristiche dei primi secoli[26], ma con il tempo il giuramento fu legittimato dalla riflessione teologica. La condanna evangelica fu particolarmente sentita soltanto da pochi, come ad esempio Giustino, filosofo e martire, il quale inviò ad Antonino Pio la sua Apologia, dove, nell’illustrare alcuni insegnamenti di Cristo, riporta anche il divieto messianico dei giuramenti, inteso come una prescrizione in termini assoluti[27]. Il richiamo del precetto evangelico si rinviene anche nel III sec. in Clemente Alessandrino, il quale rileva come il giuramento fosse interdetto ai cristiani[28]; inoltre, nel Paedagogus, egli chiede di astenersi dal giuramento ai commercianti, mostrando quindi come l’atto fosse utilizzato anche nella pratica degli scambi commerciali[29]. Una simile testimonianza si trova in Occidente, alla fine del III sec., con Tertulliano (ca. 155-ca. 230), il quale nel de Idololatria, al cap. 11, dedicato a coloro che erano coinvolti nei traffici di merci che servivano al culto delle false divinità, afferma di non voler parlare dello spergiurare, poiché neppure giurare è concesso[30]. Sebbene Tertulliano faccia riferimento a un commercio specifico, la sua testimonianza dimostra quanto il iusiurandum fosse diffuso nella prassi commerciale[31].

Giovanni Crisostomo si oppose strenuamente al giuramento, e questa testimonianza mostra come, ancora nel V sec., tra i Padri della Chiesa vi fosse chi si atteneva a una lettura rigorosa del precetto evangelico. Nella sua opera Adversus oppugnatores eorum qui Vitam monasticam inducunt afferma che non si deve fare distinzione tra un giuramento prestato da un monaco oppure da qualcuno che non lo è, ma pone l’accento su come Cristo abbia detto in modo definitivo, e a tutti, di non giurare affatto, per cui chiunque presti giuramento è parimenti dannato[32]. La sua avversione contro il iusiurandum è espressa in numerosissime opere, siano esse trattati[33], omelie[34], o la Catechesis ad illuminandos[35]. La maniera così frequente e insistente con cui egli invita i fedeli a non giurare mostra come la consuetudine di giurare (così la chiama più volte lo stesso Crisostomo[36]) fosse fortemente radicata[37].

Tra i teologi che, al contrario, presentano un pensiero non lineare e censurano il iusiurandum a volte in maniera piuttosto blanda, e spesso contraddittoria, va ricordato ad es. Origene (185-254), il quale se per un verso prescrive che i giuramenti siano fatti con discernimento, secondo verità e giustizia, limitando, o meglio coniugando il precetto evangelico con le parole del libro di Geremia, per poter arrivare a non giurare affatto, come prescrive Cristo[38], altrove esprime una netta condanna del giuramento[39], in particolare in antiche interpretazioni del suo commento al Vangelo di Matteo. Qui, in una versione pervenuta invero soltanto in latino, il teologo alessandrino afferma Alioquin manifeste superius vetuit omnino jurare[40], ma nel paragrafo successivo dà una precisa definizione di giuramento, mostrando certo di non percepire l’atto come qualcosa di vietato[41]. Origene per altro spiega su cosa non si deve giurare: Non ergo debemus ad confirmandam doctrinam nostram nostros proprios intellectus jurare, et quasi testimonia assumere, quos unusquisque nostrum intelligit, et secundum veritatem existimat esse, ni ostenderit eos sanctos esse, ex eo quod in Scripturis continentur divinis, quasi in templis quibusdam Dei[42], e ciò dimostra che egli «non ha ... un concetto troppo sicuro della asserita illiceità»[43].

Tra coloro che non si opponevano all’atto di giurare, anzi, in alcuni casi ne riconoscevano la legittimità, va ricordato Girolamo (ca. 347-420), il quale condanna i giuramenti idolatri e quelli per il cielo, la terra, Gerusalemme e per la propria testa, e definisce come spergiuro il giuramento che non sia stato prestato con verità, giudizio e giustizia[44], dando così un’interpretazione ‘restrittiva’ del discorso sulla montagna (Mt 5.33-37). Dello stesso tenore è un altro passo di Girolamo, di commento al Vangelo di Matteo riportato, ad es., da Ivo di Chartres[45], e nel Decretum Gratiani[46], fatto che conferma l’importanza della sua posizione per il diritto canonico medioevale:

 

Denique considera quod hic Salvator non per Deum jurare prohibuerit; sed per cœlum, et terram, et Jerosolymam, et per caput tuum. Et hoc quasi parvulis fuerat lege concessum, ut quomodo victimas immolabant Deo, ne eas idolis immolarent: sic et jurare permitterentur in Deum: non quod recte hoc facerent, sed quod melius esset Deo id exhibere, quam dæmonibus. Evangelica autem veritas non recipit juramentum, cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit[47].

 

Per la sua influenza sulle riflessioni patristiche dell’età bizantina si deve ricordare Basilio di Cesarea, il quale in un’epistola del 375, indirizzata ad Amphilochius, richiama il dilemma tra rispettare il giuramento o compiere un illecito, e afferma come il giuramento sia stato condannato in modo definitivo, riferendosi quindi al precetto evangelico. A maggior ragione, egli afferma, deve essere condannato il giuramento prestato per commettere un danno a terzi ($Apax de; oJ o{rko" ajphgovreutai, pollw' de; dhvpou eijko;" to;n ejpi; kakw' ginovmenon katakekrivsqai)[48].

Basilio Magno offre ancora interessanti notizie nell’epistula del 374, definita canonica prima, dove tratta del giuramento con cui si prometteva di non ricevere l’ordinazione, pratica che sollevava la questione se si fosse o no tenuti all’impegno preso, oppure se coloro che l’avessero prestato potessero incorrere nello spergiuro[49] (tema riproposto anche nella lettera, già citata supra, scritta l’anno seguente al medesimo destinatario[50]). In realtà, qui non si trova una netta censura del giuramento, quanto la necessità di evitare per un sacerdote di incorrere nello spergiuro, atto per cui Basilio sostiene, in un’altra epistula del 375, che si devono comminare ben dieci anni di esclusione dalla comunione[51]. Il timore che s’incorresse nello spergiuro porta Basilio nel 372 a inviare un’epistola, probabilmente al governatore di Cappadocia, per chiedere di far cessare la pratica degli esattori di esigere un giuramento dai contribuenti[52], e ancora lo stesso Basilio, in una sua omelia, afferma che chi giura in modo vero e retto può cadere in fallo, ma chi non giura evita lo spergiuro[53], e questa posizione si ritroverà anche in altri padri della Chiesa (vedi infra).

Il pensiero di Basilio di Cesarea intorno alla possibilità per gli appartenenti al clero di prestare giuramento è espresso ancor più chiaramente in due lettere. In un’epistola del 364, dove tratta della perfezione della vita monastica, il teologo sostiene che non si deve né giurare, né mentire[54]. Nella lettera destinata ai chierici di Neocesarea, scritta nel 375, ricorda il precetto evangelico di non giurare[55]. L’insegnamento di Basilio di Cesarea certamente non fu colto, a fronte del fatto che nella Historia religiosa sue ascetica vivendi ratio, Teodoreto di Cirro, teologo e vescovo siriano, testimonia nel V secolo l’usanza radicata tra i monaci orientali di prestare reciproci giuramenti di non separarsi per condurre la propria vita insieme, anche dopo la morte[56].

Gregorio Nazianzeno, sempre nel IV secolo, in un’opera diretta a chi giurava di frequente, afferma che rimedio per lo spergiuro è il non giurare: egli non dichiara l’illiceità del giuramento, ma, come Basilio Magno, indica che la colpa da evitare è lo spergiuro[57]. Lo stesso Gregorio, comunque, giura, e quindi ci si deve chiedere quanto le affermazioni di condanna, o disapprovazione del giuramento, restassero mere petizioni di principio[58]; non solo, in una lettera Gregorio afferma di aver condannato un laico, un certo Georgio Paspasino, perché non aveva rispettato quanto promesso attraverso un giuramento prestato per iscritto, discostandosi dal sentito dei suoi contemporanei per cui il giuramento valido era solo quello orale[59].

Agostino d’Ippona, altresì, non si oppone in maniera netta all’atto, ma soltanto al suo uso abituale e allo spergiuro[60]. In particolare, bisogna ricordare la risposta agostiniana all’epistola di Ilario, quest’ultima scritta intorno al 414, che tra i vari quesiti annoverava quello circa la disposizione di non prestare giuramento prescritta dal pelagianesimo[61]. Il vescovo d’Ippona afferma che è meglio non prestare giuramento, ribadendo, comunque, che il giurare la verità non si configura come peccato[62]. Nella lettera si trova una breve esegesi di alcune frasi di Paolo di Tarso, da cui emerge che lo stesso apostolo aveva giurato, sebbene il giuramento non debba essere comunque considerato un ludus[63]. È evidente quindi che la limitazione del giuramento per Agostino è dettata dalla paura di ricorrere nel gravissimum peccatum dello spergiuro[64]. Nel sermone esegetico che analizza la lettera di Giacomo (5.12), il vescovo d’Ippona ben espone la sua posizione in materia[65]. In effetti egli afferma esplicitamente che giurare non è peccato perché lo stesso Dio giura, ed è peccato solo spergiurare (Jurat Deus qui peccatum non habet: non ergo est peccatum jurare[66]); per questo consiglia di evitare il giuramento, poiché si può giurare il falso e quindi peccare (sed nec ille peccat, qui omnino non jurat. Sed qui non jurat, et non peccat, longe est a peccato: qui autem verum jurat, non peccat, sed prope est ad peccatum[67]). La posizione agostiniana è dunque chiara, e appare come un compromesso: da un lato si prospetta un’esegesi non letterale del precetto messianico, attribuendo legittimità al giuramento, dall’altro, però, si consiglia di non giurare per evitare il peccato di spergiuro[68]. Del resto, fin dai primordi della Chiesa, l’essere avvezzi allo spergiuro, o al furto, o alla fornicazione, comportava la deposizione per il vescovo, il presbitero e il diacono (e per qualunque chierico), come disposto dal canone 25 dei Canones Apostolorum (che corrispondono a parte del libro VIII delle Constitutiones Apostolorum, pubblicate intorno all’anno 380)[69]. Nel VII libro delle Costituzioni Apostoliche, che amplia e rielabora la Didascalia Apostolorum, un trattato del secolo precedente di origine greca che riporta il culto e la dottrina paleocristiana, si prescrive di non giurare, e nel ricordare il precetto evangelico, “non iurabis omnino”, si dispone che bisogna giurare sinceramente (oujk ejpiorkhvsei", ejrrevqh ga;rmh; ojmovsai o{lw"· eij de; mhvge, ka]n eujorkhvsh", o{ti, „ejpaineqhvsetai pa'" oJ ojmnuvwn ejn aujtw')[70].

La stessa posizione intorno al giuramento e allo spergiuro si ritrova in Isidoro di Siviglia (560 ca.-636), sententiarum 2.31.1-2: Sicut mentiri non potest qui non loquitur, sic perjurare non poterit qui jurare non appetit. Cavenda est igitur juratio, nec ea utendum, nisi in sola necessitate. 2. Non est contra Dei præceptum jurare, sed dum usum jurandi facimus, perjurii crimen incurrimus. Nunquam ergo juret qui perjurare timet (PL 83, col. 633), il che mostra come questo “compromesso” fosse in qualche modo assurto a principio in Occidente.

L’evidente discordanza nelle diverse riflessioni patristiche, circa l’interpretazione da dare all’insegnamento evangelico, dimostra che non vi fu mai una netta censura nei confronti di una pratica assai diffusa in particolare nello svolgimento dei rapporti giuridici tra privati[71].

Furono soprattutto le dottrine eretiche medievali che procedettero a una lettura letterale del precetto evangelico, con il conseguente rifiuto di giurare in qualsiasi caso[72], tanto da portare a una netta distinzione tra il cattolico e l’eretico, basata sul prestare il giuramento o il non giurare per nulla. Il concilio Laterano IV svoltosi a Roma nel 1215, sotto papa Innocenzo III, al capitolo 3, che riguardava gli eretici, disponeva che “Chi rifiutasse il carattere sacro del giuramento e con riprovevole ostinazione non volesse giurare, per questo stesso motivo sia considerato eretico”[73].

In Occidente, quindi, non risulta dalle riflessioni teologiche una generale censura per l’atto in sé, come emerge anche dalla sistemazione che la materia ricevette in grandi collezioni[74], ad esempio, per l’XI sec., da parte di Burcardo di Worms (Decretorum libri viginti XII) e da Ivo di Chartres (Decretum XII; Panormia VIII, capp. 83-123), e nel XII sec. nella Concordia discordantium canonum (Decret. Grat. Pars II, C. XXII)[75]; nel secolo successivo Tommaso d’Aquino ritornerà sul tema nella Summa Teologica (IIa.IIae.q. 89).

Per quanto riguarda l’Oriente, al contrario, dopo l’età patristica, non ci sono state simili sistemazioni della materia e trattazioni specifiche, e questo silenzio sarebbe il risultato, secondo il Delouis, più di un certo “disagio” che di un’incuria[76]. Nell’Oriente bizantino il giuramento continuò a essere ampiamente diffuso[77], ma i problemi riguardanti l’interpretazione del precetto evangelico dovettero in qualche modo riemergere[78], tanto da richiedere, intorno al IX-X secolo, l’intervento imperiale per la difesa della liceità di due disposizioni del passato ancora vigenti, che imponevano di prestare un giuramento ai magistrati prima di entrare in funzione, e alle parti all’inizio di un processo[79]. Nella novella 97 Leone il Saggio (imperatore dall’866 al 912) afferma che questa normativa potrebbe sembrare contraria a quanto disposto da Dio, che proibisce di giurare; tuttavia secondo l’imperatore la legge civile non è contraria a quella divina, ma anzi avrebbe il medesimo fine di prevenire la menzogna. Il precetto divino non è stato formulato in modo assoluto e non ha cercato di regolare gli affari temporali, ma mira a portare allo stato di perfezione coloro che aspirano a elevarsi. Per questo Leone conferma la legge civile e quindi ordina che i magistrati, prima di assumere il loro officio, e le parti che vogliono iniziare un processo, prestino un giuramento con cui affermano di preferire la verità alla menzogna e che non lasceranno il giusto cammino per seguire quello della frode[80].

 

2.c. – Il giuramento nei Sinodi

 

Per quanto riguarda il giuramento in generale, non risultano fonti che attestino che sinodi ecclesiastici abbiano condannato l’atto in sé[81]. Si ha notizia di un fantomatico Concilio degli Apostoli svoltosi intorno all’anno 56 ad Antiochia[82], che, nel richiamare il discorso sulla montagna di Mt 5.33-37[83], avrebbe imposto di astenersi dal giurare in modo poco avveduto e ponderato (l’avverbio utilizzato è propetw'" che significa precipitosamente, sconsideratamente, stoltamente), probabilmente a fronte di un massiccio e avventato ricorso nel quotidiano[84]. Qualora si considerasse come attendibile questa testimonianza, non si può affermare con certezza che nel cristianesimo delle origini non si seguisse letteralmente il precetto evangelico, anche se la proibizione non assoluta del giuramento si accorda con il c. 25 dei Canones Apostolorum, già citato supra, che puniva l’ecclesiastico che avesse spergiurato. Questo tipo di politica ecclesiastica in età romana si rinviene secoli dopo, nel c. 9 del concilio Aurelianense III, svolto a Orleans nel 538, che condanna lo spergiuro dei chierici nelle cause che si decidevano mediante giuramento[85].

In riferimento ai giuramenti prestati da ecclesiastici, in età romana si conosce soltanto il c. 61 del concilio Cartaginense IV del 398, che stabilisce di riprendere severamente il chierico che giura per creaturas[86] e commina la scomunica qualora persista[87]; il canone, quindi, sanziona soltanto giuramenti specifici, quelli di tipo pagano e quelli utilizzati nel mondo giudaico condannati da Cristo[88]. Basilio Magno richiama la norma, specificando la pena canonica prevista[89]. Questo canone fu confermato dal c. 94 del concilium in Trullo, svoltosi a Costantinopoli nel 692, che condanna i giuramenti definiti “ellenici”[90]. Il canone del concilio cartaginese appare conforme alla condanna, che si rinviene nelle Costituzioni Apostoliche, del giuramento con connotazioni pagane, per cui non si deve giurare per gli idoli, il sole, la luna, o gli elementi[91]. Vi era quindi la necessità per la Chiesa di estirpare le antiche pratiche politeiste e giudaiche, che furono in uso per secoli, così come le formule blasfeme dei giuramenti, visto che Giustiniano in Nov. 77.1.1, priva di datazione, condanna il giuramento per i capelli o per la testa di Dio, e forme similari[92].

Si conoscono, invece, esempi di giuramenti richiesti proprio da alcuni sinodi a ecclesiastici, per raccogliere deposizioni, o per confermare affermazioni[93]: ad esempio, tra gli atti relativi al concilio di Efeso del 431 si ritrova l’interrogatorio sotto giuramento di due vescovi, Theodotus di Ancira e Acacius di Melitene[94].

Per il periodo successivo all’età romana, tuttavia, si devono ricordare due evenienze in controtendenza rispetto a quanto detto. La prima nel lib. 9 della Collectio Canonum Hibernensis, una collezione di canoni e scritti patristici compilata in Irlanda nella prima metà dell’VIII sec.[95], dove s’infligge la scomunica al chierico che presta giuramento: Clericus jurans excommunicandus e(st)[96]. Questa condanna appare un caso isolato, poiché sempre in Occidente si conoscono specifiche limitazioni del giuramento per i chierici, ma non una sua assoluta preclusione, come, ad es., il c. 21 del Concilio Triburiense del 895 per cui i sacerdoti ex levi causa non devono giurare[97]: sembra evidente che quanto disposto nel documento d’oltremanica era il frutto di esigenze e discussioni che provenivano dalle realtà locali. Non solo, il concilio di Chalons-sur-Saône dell’813 (Cabillonense II) al c. 13 proibisce il giuramento imposto da alcuni vescovi, per vincolare coloro che essi elevavano alla dignità degli ordini sacri, al rispetto dei canoni e all’obbedienza al vescovo che li ordina e alla chiesa in cui venivano ordinati[98]. In questo caso non si tratta di una generica condanna per il giuramento degli ecclesiastici, ma solo per quello specifico imposto a coloro che stavano per essere ordinati.

La seconda evenienza riguarda il capitolare episcopale carolingio, dell’801 o dell’802, fissato dai vescovi dopo il concilio di Aix-la-Chapelle, che vieta qualsiasi giuramento per i sacerdoti: c. 19. Ut nullus sacerdos quicquam cum iuramento iuret, sed simpliciter cum puritate et veritate omnia dicat[99]. Non di meno nell’802 Carlo Magno con il Capitulare missorum generale richiese a tutti, anche ai chierici, la prestazione del giuramento di fedeltà[100], e ciò potrebbe essere una conferma che la prescrizione precedente non dovesse essere intesa in senso assoluto. Come ha evidenziato Prodi, nell’impero carolingio dalla seconda metà dell’VIII secolo il potere secolare cercò, invano, di sottrarre il giuramento “nella sua valenza politica” all’autorità della Chiesa[101], e ciò è dimostrato dal fatto che un successivo capitolare dell’805 proibirà qualsiasi giuramento, a eccezione di quelli rivolti all’imperatore e al proprio signore[102].

Altre, tuttavia, sono le testimonianze che attestano il giuramento del vescovo e dei chierici, specie nei procedimenti giudiziari. Nel Concilium Brennancense del 580, Gregorio vescovo di Tours, accusato di aver detto che la regina Fredegonda intratteneva una relazione adulterina, seguendo quanto richiesto da Chilperico I, re di Soissons, prestò ben tre solenni giuramenti, dopo aver detto messa in tre altari differenti, per attestare la sua innocenza[103]. Si tratta del giuramento che permetteva di “purgarsi” dalle accuse, una prova giudiziaria[104] che fu abolita dal concilio svoltosi a Roma nel 1725[105]. In virtù di questa pratica, nell’800 il pontefice Leone III, nella chiesa di San Pietro a Roma, avrebbe prestato tale giuramento per liberarsi dalle accuse a lui mosse[106]. I casi di purgatio sono tanti, così come le decretali e i sinodi in materia, ma per economia del discorso non se ne può dare atto in questo contesto[107]; vorrei solo ricordare l’epistola inviata ai Bulgari, con cui il papa Nicolò I (858-867) il 13 novembre dell’866 dispone per l’accusato, per cui non vi sono prove sufficienti, un giuramento d’innocenza che deve comportare l’assoluzione, e a tal fine richiama l’affermazione presente nella Lettera agli Ebrei 6.16 che “la garanzia di un giuramento pone termine a tutte le contestazioni”, confermando così l’importanza dell’atto[108].

Altri sono gli esempi di come nei canoni dei sinodi si continuasse a richiamare il giuramento; un esempio è il concilio Berghamstedense, svoltosi nel 696 in Inghilterra, che prescrive numerosi giuramenti, anche per ecclesiastici[109], ma nel c. 17 si legge: Episcopi et regis verbum sit inviolabile absque juramento[110], riconoscendo il privilegio per re e vescovi di non giurare, perché le loro parole sono paragonate allo stesso giuramento. Vi furono anche delle disposizioni sinodali intorno alle formalità del giuramento, come il canone 38 del concilio Meldense, svolto a Meaux nell’845, che proibisce al vescovo di giurare sopra le cose sacre (super sacra iurare)[111].

Da questo breve excursus appare quindi chiaro che durante l’età romana non si ebbe mai da parte dei concili episcopali una generale condanna del iusiurandum, né l’atto fu proibito agli ecclesiastici, se non in qualche caso limite.

Nel diritto canonico sono numerose le forme di giuramento che, attualmente, è utilizzato in momenti solenni della vita della Chiesa[112]: così il giuramento dei Cardinali elettori del pontefice, con cui essi si obbligano a osservare le prescrizioni della Costituzione apostolica Universi Dominici Gregis, emanata da Giovanni Paolo II, il 22 febbraio 1996[113], oppure il giuramento di fedeltà alla sede apostolica imposto al vescovo al momento della presa di possesso dell’ufficio[114], confermando come, nella Chiesa cattolica, non vi siano divieti per gli ecclesiastici al riguardo[115].

 

2.d. – Alcuni esempi di giuramenti di chierici

 

L’utilizzo del giuramento da parte di chierici è testimoniato da fonti letterarie e papirologiche; nel III sec. è attestato, addirittura, che durante l’eucarestia l’antipapa Novaziano fece giurare solennemente i suoi sostenitori che non sarebbero ritornati dal suo antagonista, il pontefice Cornelio[116]. Il che, seppur fatto peculiare, è un esempio dell’utilizzo del giuramento a solenne garanzia delle promesse anche tra sacerdoti.

Ho già citato supra il giuramento che i monaci orientali si scambiavano reciprocamente come strumento di condivisione di sentimenti, che legava loro anche dopo la morte, e si concretizzava nella sepoltura vicina o comune. Questa pratica continuò anche successivamente, come attesta Joannes Moschus, monaco ed eremita (ca. 550-ca. 630)[117].

Il giuramento era utilizzato dagli ecclesiastici per legarsi al proprio vescovo, come testimonia Agostino d’Ippona, nell’epistola 62 del 402. La lettera fu inviata al vescovo Severo dallo stesso Agostino, insieme ad Alipio e Sansucio, allo scopo di presentare le loro scuse per alcuni equivoci sorti relativamente al fatto che un chierico, un certo Timoteo, aveva giurato che non si sarebbe mai separato da Severo, il quale non era il suo vescovo; sui fatti si aprì una sorta di inchiesta. Nell’epistola si racconta che Timoteo prestò giuramento a fronte dell’esitazione dello stesso Severo che cercava di indurlo ad andare a Subsana, nella diocesi d’Ippona, dove era stato ordinato suddiacono. Timoteo sosteneva che il giuramento da lui prestato gli impediva di recarsi nella sede a cui era stato destinato già da tempo, ma Alipio, Agostino e Sansucio gli spiegarono che il suo giuramento non vincolava lo stesso Severo (e si sottolinea come Severo non avesse prestato alcun giuramento di ricambio), il quale, per evitare uno scandalo, poteva allontanarlo dalla sua sede, e in tal caso Timoteo non sarebbe stato colpevole di spergiuro[118]. Questa intricata vicenda, comunque, non rileva alcuna condanna dell’atto in sé e confermerebbe l’uso del giuramento che legava il chierico al proprio presule, e anche che un simile giuramento poteva essere reciproco.

Le evenienze papirologiche in materia sono state studiate da Seidl[119], il quale evidenzia che i primi giuramenti di ecclesiastici si rinvengono nei papiri egiziani dal IV secolo[120], ma è a partire dal VI sec. che si trovano testimonianze più ampie. Si devono ricordare, come esempio di giuramenti di garanzia per affari secolari nel VI sec., P. Cairo Masp. 67328.III, dove a giurare è un diacono, e P. Cairo Masp. 67328.XI, in cui un presbitero presta giuramento per Dio e la tyche dell’imperatore. Eppure, come sottolinea Seidl, esistono testimonianze in cui gli ecclesiastici non utilizzano specificatamente il termine giuramento, ma in qualche modo eludono il divieto di giurare: ne è esempio un atto di costituzione di enfiteusi su terreni di un monastero, contenuto in P. Cairo Masp. 67299 del VI sec., in cui giura unicamente l’enfiteuta laico, mentre gli ecclesiastici prestano soltanto l’assicurazione di rappresentare il monastero, attestazione che, sebbene espressa in modalità vicine al giuramento, non si concretizza in un formale iusiurandum[121]. Comunque Seidl rimarca come dai papiri emerga che i tentativi per vietare il giuramento rimasero sostanzialmente inutili[122].

 

 

3. – Il giuramento nella legislazione imperiale

 

Come vedremo, le incertezze e le contraddizioni che emergono dall’analisi delle fonti canoniche e della riflessione patristica dovettero riflettersi nella stessa legislazione imperiale.

Dai dati in nostro possesso, niente può far affermare con certezza che l’editto di Illus, che dispone che l’episcopo non prestasse il giuramento per la destituzione dell’ajgoranovmo", mentre lo richiede per i chierici, s’ispirasse a una disposizione ecclesiastica. Eppure sussistono due argomenti e silentio che potrebbero in qualche modo far ritenere che sotto l’impero di Anastasio e durante l’età precedente il vescovo fosse esentato dalla prestazione di un giuramento per gli affari secolari. Innanzitutto, nella codificazione Teodosiana non si trova alcuna norma che preveda direttamente il giuramento per membri del clero; vi è solo un indizio: Teodosio I nel 381, durante una seduta del consistorium, esonerò i presuli a rendere testimonianza in forza della loro dignitas[123]; è evidente che qui non vi è un richiamo al giuramento, e alla sua esenzione per i vescovi, ma sappiamo che in età tardo imperiale i testimoni erano tenuti a giurare[124]; nessuna esenzione, invece, si registra per gli altri sacerdoti, per i quali, però, una norma imperiale vieta l’uso della tortura[125]. Nel 546, con Nov. 123.7 Giustiniano riforma la materia e dispone che i vescovi non possano essere costretti a recarsi in giudizio, ma il giudice deve inviare qualcuno dei suoi ministri per far dire loro quello che sanno alla presenza dei Vangeli, nel modo che conviene alla loro dignità sacerdotale[126]: anche se non si può affermare con certezza che si tratti della prestazione di un giuramento da parte del presule[127], si può almeno sottolineare che sono qui utilizzate le medesime formalità, data la presenza delle Sacre Scritture[128].

Nell’impero bizantino, la testimonianza dei sacerdoti poteva avvenire con giuramento, come risulta dalla costituzione 76, inviata al magister officiorum Stylianus, dove Leone VI il Saggio stabilisce le pene da infliggere ai sacerdoti che avessero prestato falsa testimonianza[129]. L’imperatore bizantino ricorda sia il canone 25 dei Canones Apostolorum, che comminava la deposizione dagli ordini sacri per gli ecclesiastici che avessero prestato un falso giuramento (ejpiorkiva)[130], sia le leggi civili, richiamando Nov. 123.20[131], che nel caso di falsa testimonianza resa in un processo criminale dispone per l’ecclesiastico la deposizione, mentre per le cause civili prescrive la sospensione per tre anni da trascorrere in un monastero. Leone stabilisce che un sacerdote, che abbia affermato qualcosa di falso attraverso un giuramento, sia negli affari criminali, sia negli affari civili, deve essere cacciato dall’ordine, ma qualora non abbia confermato la falsa testimonianza attraverso un giuramento egli sarà relegato per tre anni in un monastero dove sarà assoggettato a una regola rigorosa[132].

Il secondo dato consiste nel riconoscimento di poteri civili al vescovo in età tardo imperiale, che si presenta con forza proprio nell’età di Anastasio, e che coinvolge il presule nell’amministrazione delle città dell’impero: nomina del defensor civitatis[133], electio del curator frumentarius[134], riscossioni annonarie[135], nomina del sovrintendente ai pesi legali[136]. Il riconoscimento dell’importanza, e della ieraticità, della figura episcopale[137] potrebbe aver indotto ad accogliere nella normativa primaria e secondaria, se non una regola, almeno una riflessione patristica, che escludeva la possibilità di chiedere al vescovo un giuramento per affari secolari.

Un’informazione particolare proviene dagli atti della conferenza episcopale che si tenne a Costantinopoli nell’aprile 449 (Cognitio de gestis contra Eutychen), quando si attivò un’inchiesta per stabilire se gli atti del concilio svoltosi nella capitale l’anno precedente fossero stati alterati, come affermava, lamentandosi presso l’imperatore Teodosio, Eutiche, che proprio in quel concilio era stato condannato[138]. Il tribuno imperiale Macedonio[139], producendo le Sacre Scritture, chiese un giuramento circa la veridicità degli atti in questione ai vescovi che avevano presenziato alla deposizione di Eutiche. A tale richiesta si oppose Basilio, vescovo di Seleucia in Isauria, il quale affermò che sino a quel momento non era mai stato imposto di giurare ai presuli, ricordando come Cristo avesse vietato i giuramenti, e che tutti i vescovi avrebbero parlato sinceramente come davanti all’altare; per tale motivo non si procedette nel senso richiesto dal tribuno[140]. Questo discorso corrisponde, senza alcun richiamo diretto, a parte della seconda epistola attribuita al pontefice Cornelio (pontificato a.a. 251-253)[141]. Nel primo caput di questa lettera, inviata al vescovo orientale Rufo come risposta ad alcuni quesiti, si trovano interessanti principi in materia di giuramento, enucleati nel Decretum Gratiani[142]. Innanzitutto si afferma che non si deve esigere dagli ecclesiastici un giuramento, ma l’imposizione non pare così assoluta: Sacramentum autem hactenus a summis sacerdotibus vel reliquis exigi nisi pro fide recta minime cognovimus, nec sponte eos iurasse repperimus. A questa affermazione segue l’illustrazione dei due precetti evangelici in materia di giuramenti (Gc 5.12 e Mt 5.33-37), che l’autore della lettera interpreta come un divieto, per poi richiamare in generale le interpretazioni teologiche che vietano di giurare. Qui, tuttavia, si fa un’interessante affermazione: Quae nos sanctorum sequentes apostolorum eorumque successorum iura firmamus et sacramenta incauta fieri prohibemus, con cui, nel proibire i giuramenti improvvidi, si contraddice con quanto aveva appena affermato, mostrando in realtà di non essere contrario a tutti i giuramenti. La lettera continua con le stesse parole di Basilio di Seleucia riportate nella versione latina antiqua della Cognitio de gestis contra Eutychen, conservata negli atti del concilio di Calcedonia, anche se, quando si afferma di non sapere se mai un giuramento fosse stato richiesto ai vescovi, si aggiunge l’inciso che questo comunque non si deve mai esigere (nec umquam fieri debet). Occorre, tuttavia, una certa cautela nel richiamare questa testimonianza pontificale, in quanto è inserita nell’opera occidentale dello Pseudo-Isidoro (autore che si presenta come Isidorus Mercator) che ha prodotto numerose falsificazioni nel IX sec., tra cui anche la Donazione di Costantino[143]; per questo è difficile affermare con certezza la genuinità della lettera attribuita a Cornelio[144].

Per tornare a Basilio di Seleucia, si deve rilevare come il vescovo non neghi direttamente la possibilità per un presule di prestare giuramento, e del resto non poteva far altrimenti a fronte delle numerose prove che dimostrano la pratica degli episcopi di giurare[145]; Basilio probabilmente si riferiva alla possibilità da parte di uffici secolari di esigere un giuramento dai vescovi.

La quarta sessione degli atti del concilio generale di Calcedonia del 451 ci offre uno spunto interessante, che appare stridere con quanto affermato da Basilio di Seleucia. In quest’occasione, alcuni presuli egiziani si rifiutarono, a fronte della vacanza della sede episcopale di Alessandria, di sottoscrivere la lettera del pontefice Leone I inviata a Flaviano, vescovo di Costantinopoli, che consisteva in un’instructio dogmatica. Sotto indicazione del legato papale Pascasino fu concessa loro una dilazione da parte dei magnificentissimi et gloriosissimi iudices et amplissimus senatus, fino a quando non si fosse proceduto alla scelta del vescovo alessandrino, purché essi dessero dei fideiussori o prestassero giuramento con cui garantire che non avrebbero lasciato la città[146], ma il giuramento in questione appare un’alternativa piuttosto che un’imposizione.

Le norme imperiali postclassiche[147], specialmente quelle giustinianee, sancivano numerose fattispecie in cui era previsto il giuramento, che pervadeva ogni branca del diritto[148] e che a volte si svolgeva dinanzi al vescovo[149], o spesso si disponeva che avvenisse tactis evageliis[150]; del resto, il iusiurandum si rinviene durante tutta l’esperienza giuridica romana[151].

Oltre all’editto di Illus, a proposito del giuramento di ecclesiastici, prima dell’età giustinianea si conosce una costituzione di Marciano, conservata in C. 1.3.25.1b[152], probabilmente del 456, secondo cui se una causa riguardava diversi chierici, fatta eccezione dell’economo, ed eccedeva le cinquanta libbre d’oro, il chierico convenuto dal prefetto del pretorio, per garantire la sua presenza in iudicio[153] era tenuto a dare all’esecutore la cauzione, ma l’executor litis non poteva esigere il giuramento[154], in quanto vietato sia dalle regole ecclesiastiche, sia da un antico canone sinodale: quia ecclesiasticis regulis et canone a beatissimis episcopis antiquitus instituto clerici iurare prohibentur[155]. Questa regola pare contrastare con quanto disposto dall’editto di Illus, poiché in quest’ultimo, senza richiamare alcuna norma ecclesiastica, si prevede il giuramento dei chierici che compongono il comitato elettivo, mentre ne è esentato il vescovo; va osservato però che si trattava di un contesto diverso, di un momento della vita amministrativa e non di una disputa giudiziaria, anche se in linea di principio l’atto, il giuramento, resta lo stesso in qualunque contesto.

Sicuramente Marciano non trasse il suo convincimento dal concilio generale indetto a Calcedonia nel 451, in cui al c. 18 si condanna soltanto il giuramento di fratria (sunwmosiva), posto in essere da monaci o chierici al fine di legarsi in una società segreta per complottare contro i loro vescovi o confratelli, sottolineando come questo fosse già proibito dalla legislazione secolare[156], anzi, il canone dimostra come i giuramenti fossero una pratica diffusa, di cui la fatria rappresentava un uso distorto.

Di fronte a dati contrastanti ci si deve quindi chiedere a quali norme Marciano facesse riferimento: Biondi al proposito riconosce il “precedente canonico” richiamato dall’imperatore[157], esclude «che si tratti di pleonasma»[158], ma non avanza alcuna ipotesi circa la sua identificazione. Come si è visto supra, l’unica disposizione canonica in età romana che limita il giuramento degli ecclesiastici è il c. 61 del concilio Cartaginense IV del 398, che vieta al chierico di giurare per creaturas. Quest’ultimo canone è stato identificato da Wenger come la norma ecclesiastica richiamata da Marciano[159], ma il principio citato in C. 1.3.25.1b è espresso in termini assoluti, e non si riferisce ai soli giuramenti pagani. Per quanto riguarda alcune regole ecclesiastiche in materia si conoscono quelle dettate da Basilio Magno (viste supra), ma esse erano dirette soltanto a coloro che si dedicavano alla vita monastica.

A fronte delle prove papirologiche e letterarie che confermano il giuramento dei chierici, in letteratura, oltre a Wenger, si è cercato di dare un’interpretazione a quanto richiamato da Marciano. Savagnone, ad esempio, ritiene che con il termine canone l’imperatore volesse riferirsi al “diritto locale costantinopolitano”[160], ma nel contempo afferma che l’asserzione imperiale è inesatta poiché «nel diritto romano ecclesiastico il giuramento dei chierici è obbligatorio in casi determinati»[161]; d’altro canto Seidl[162] richiama la lettera pseudo-isidoriana, per lui presumibilmente scritta da papa Cornelio, secondo la quale il giuramento non deve richiedersi ai sacerdoti. Come ho già osservato, tuttavia, nemmeno qui appare un’assoluta condanna del giuramento dei chierici.

Sono quindi indotta a pensare che l’Augusto richiami una determinata posizione teologica e non, al contrario, una norma ecclesiastica. Lo stesso Gaudemet per altro osserva come non sembri che ai chierici fosse interdetto il giuramento, anche se «il devait exister un courant plus sévère»[163].

In età medievale la costituzione di Marciano sollevò alcune problematiche, e ciò dimostra che il principio affermato non era così chiaro. Innanzi tutto, si pone la questione se la norma fosse stringente solo per il clero di Costantinopoli, giacché nella constitutio si fa riferimento alla Chiesa della città. In secondo luogo, se Giustiniano abbia disatteso il principio che ispirava Marciano, quando con C. 2.58(59).2 pr. del 531 dispone che il giuramento de calumnia venisse richiesto in tutti i procedimenti[164], e quindi anche in quelli in cui fossero coinvolti dei sacerdoti[165]. Ai quesiti, sollecitato dalla richiesta di alcuni giuristi (nonnulli legisperiti), l’imperatore Enrico II rispose attraverso una costituzione, l’Edictum de iuramentis clericorum, emanata a Rimini, il 3 aprile 1047[166]. Qui l’imperatore decreta che per il iusiurandum calumniae gli ecclesiastici potevano delegare altri (per advocatos)[167]. L’interpretazione autentica dell’imperatore per molto tempo rimase “lettera morta”[168] fino al XII sec. quando papa Onorio II, tra il 1125 e il 1130, la inserì nella decretale Inhaerentes, specificando però che gli ecclesiastici non potevano essere forzati a prestare giuramento[169]. La costituzione di Enrico II risulta definitivamente inserita nel Liber Extra di Gregorio IX[170], quando il pontefice pubblicò la decretale di Onorio II, ma, la discussione non si acquietò[171].

Nella riflessione teologica dell’Oriente bizantino la norma di Marciano è intesa al pari di una norma canonica, senza, tuttavia, dare lumi su canoni e sinodi a cui l’imperatore fa riferimento. Nel IX sec., infatti, il patriarca costantinopolitano Fozio sostiene che non si deve spergiurare, ma che il giurare è proibito per gli ecclesiastici, come è detto da C. 1.3.25[172]; inoltre uno scolio del Nomocanone, nel richiamare la norma marcianea, osserva che i Basilici non fanno riferimento al giuramento, ma ciò nonostante afferma che al vescovo e al chierico è proibito giurare[173].

Nel Codice giustinianeo si conserva una costituzione di Leone del 466 (C. 1.12.6), emanata solo dieci anni dopo quella marcianea, citata da Fozio come eccezione al divieto di giurare per gli ecclesiastici[174], insieme a C. 1.12.3, entrambe contenute nella rubrica de his, qui ad ecclesias confugiunt vel ibi exclamant.

Per quanto riguarda C. 1.12.3, si tratta di una norma in lingua greca, in forma riassuntiva rispetto al testo conservato in C. Th. 9.45.4 a cui si accosta, peraltro, una traduzione greca, aspetto questo che appare un unicum nel Teodosiano[175]. La costituzione del 431, con cui Teodosio II e Valentiniano III legiferano in materia di asilo nelle chiese[176], si trova in forma estesa anche negli atti del concilio di Efeso dello stesso anno[177]. Nella versione della norma inserita nel Codice giustinianeo, al § 3, si legge che saranno i soli chierici, sulla base dell’autorità episcopale, a intimare a coloro che occupano armati qualsiasi luogo di una chiesa di deporre le armi, dando loro rassicurazione mediante giuramento (didomevnh" aujtoi'" ejlpivdo" kai; o{rkou) che essi saranno difesi più dalla religione che dal ricorso alle armi[178]; ma l’aspetto più particolare è che in C. Th. 9.45.4.3[179], e anche nella versione contenuta negli atti del concilio efesino[180], non vi sia alcuna menzione del giuramento[181].

La seconda norma richiamata dal patriarca Fozio, C. 1.12.6, valida in ogni luogo dell’impero a eccezione di Costantinopoli dove Leone afferma che avrebbe personalmente apprestato i rimedi necessari, sancisce la difesa dell’asilo ecclesiastico per i cristiani ortodossi. La norma comprende diverse disposizioni[182], fra le quali ai nostri fini risulta particolarmente interessante quella contenuta nel § 7, in cui si legge: Sicubi depositae vel commendatae dicuntur, inquirendi tantam volumus esse cautelam, ut, si sola suspicatione apud aliquem adserantur absconditae, de sua etiam conscientia satisfacere auctoritate venerabilis antistitis iubeatur. Anche se qui non è detto chiaramente su chi cada il sospetto, è evidente si tratta di un chierico[183], e ciò sia per il richiamo all’autorità del venerabile vescovo, sia per il coordinamento con il § precedente, che fa riferimento a beni occultati all’interno dei confini ecclesiastici. La condotta che la norma impone al chierico (de sua etiam conscientia satisfacere) sembra non prevedere affatto un giuramento, ma solo la restituzione del bene[184].

Secondo Fozio, tuttavia, il chierico sospettato di detenere un bene di un confuga, deve giurare keleuvsei tou' ejpiskovpou (tr. lat.: jussu episcopi sui), e questa interpretazione, che intravvede la necessità di un giuramento da parte di chierici, viene proposta anche in Occidente da Accursio[185].

Il veto posto da Marciano in C. 1.3.25.1b è ribadito da Giustiniano in Nov. 123.21.2 nel 546, con cui l’imperatore stabilisce che qualora un attore abbia una controversia pecuniaria contro chierici, monaci, diaconesse, monache o religiose, e il vescovo uJpevrqhtai metaxu; aujtw'n dikavsai (tr. lat.: inter eos iudicare differat), potrà adire il giudice civile, però i convenuti non saranno obbligati a dare fideiussori (il termine utilizzato è ejgguhth;"[186]), ma solamente a prestare cauzione senza giuramento, con ipoteca sui beni[187]; qui però non si fa riferimento ad alcuna regola ecclesiastica, poiché i “sacri canoni” richiamati alla fine del paragrafo si riferiscono soltanto alla cognizione episcopale delle controversie ecclesiastiche[188]. È chiaro come, inserendo la costituzione di Marciano nel Codex, Giustiniano ne abbia accolto i principi, ma nella norma novellare l’imperatore non accenna alle ecclesiasticae regulae et canon, a beatissimis episcopis antiquitus institutus; non solo, ma la presenza di C. 1.12.6.7, qualora l’interpretazione che fu data in seguito in merito all’imposizione di un giuramento dei chierici corrisponda effettivamente al contenuto della norma, può aver creato una contraddizione all’interno della compilazione. Nella stessa novella, al capitolo 1, si stabilisce che, per ordinare un vescovo, i chierici insieme ai primati della città nominino con decreto (yhfivsmata) tre persone, dichiarando, alla presenza dei santi Vangeli, l’assenza di alcun interesse nella loro scelta[189]. In realtà nella norma è previsto per il comitato elettivo un giuramento, ma l’inciso che lo prescrive viene considerato un’interpolazione derivata da quanto disposto nella Nov. 137 del 565[190]. Questa costituzione, dedicata all’ordinazione dei vescovi e dei chierici, al capitolo 2 statuisce che, per la creatio del vescovo, i chierici e i primati della città scelgano con decreto tre persone; per tutti, poi, è prescritto un giuramento (... prokeimevnwn tw'n aJgivwn eujaggelivwn ejpi; trisi; pro"wvpoi" yhfivsmata poiei'n, kai; e{kaston aujtw'n ojmnuvnai kata; tw'n qeivwn logivwn ...); inoltre, si prevede un giuramento per l’ordinando[191]. Nella praefatio di questa novella Giustiniano sottolinea l’importanza di seguire i sacri canoni[192], non solo, ma nell’incipit del caput 2, l’imperatore afferma che le disposizioni sull’ordinazione dei vescovi è promulgata sulla base delle prescrizioni dei sacri canoni[193]; questi dunque appaiono contrari alle regole ecclesiastiche richiamate da Marciano. Del resto, Giustiniano mostra di ben conoscere le norme sinodali e la riflessione patristica, tanto che nella stessa novella richiama, a proposito dell’ordinazione di ecclesiastici, sinodi e teologi, tra cui lo stesso Basilio Magno[194], che, come si è visto, si era schierato contro il giuramento. La Nov. 137 fu riportata in forma abbreviata nel Prochiron[195], il che dimostra il permanere del giuramento sia dei chierici, sia dell’ordinando vescovo, anche se il testo non contiene alcun richiamo, se non in relazione al matrimonio del presule, dei canoni che stanno alla base di queste norme[196].

Giustiniano, quindi, non pare accettare nella legislazione novellare i principi a fondamento della disposizione marcianea che proibiva l’imposizione del giuramento ai chierici[197], e sembra, invece, porsi sulla stessa linea dell’editto di Illus, che esonera il vescovo dal giuramento. È emerso, infatti, che la testimonianza dei presuli, alla presenza delle Sacre Scritture, è disposta dall’imperatore senza però esigere esplicitamente un iusiurandum (Nov. 123.7), e anche che il giuramento è richiesto per l’ordinando a vescovo, ma non allo stesso vescovo (Nov. 137.2).

Nell’ambito della vicenda dei Tre Capitoli[198], nel 550, tuttavia, Giustiniano pretese e ottenne che il pontefice Vigilio giurasse per iscritto sui chiodi della passione e sui quattro Vangeli che avrebbe fatto di tutto per condannare i Tre Capitoli[199]: ancora una volta in materia di giuramento la teoria si scontrava con la realtà.

 

 

4. – Conclusioni

 

In conclusione, pur esistendo un precetto evangelico, che pare vietare in assoluto il giuramento a tutti i fedeli, i successivi interpreti assumono taluni una posizione più rigida e tal altri una più elastica. Dato che il giuramento, usato nell’antichità pagana per gli scopi più disparati, rimase assai diffuso nella prassi, non solo nel contesto processuale, ma anche con valenze diverse, la riflessione patristica adottò il dettato messianico con alcuni temperamenti: poiché lo spergiuro viene considerato un atto gravissimo, per non rischiare di incorrervi si sconsiglia il giuramento, pur non vietandolo. La legislazione ecclesiastica è più indulgente, non vieta in generale il giuramento, anzi talvolta vi fa ricorso, e per quanto riguarda gli ecclesiastici limita l’atto con sorti alterne. La norma imperiale afferma di riconoscere alla Chiesa i suoi principi, ma continua a richiedere il giuramento per i laici, mostrando di non percepire l’avversione ecclesiastica dovuta al fine di evitare lo spergiuro. Se per il diritto romano il giuramento dei laici è assolutamente legittimo, si preferisce evitare per gli ecclesiastici, ma a eccezione di alcuni casi, quando l’atto è richiesto dalle circostanze.

 

 

Abstract

 

L’Index Marcianus conserve un édit, publié sous l’empire d’Anastase par Illus, praefectus praetorio Orientis, qui, pour la destitution des agoranomoi, prescrit un serment de ceux qui composaient le comité électif de ces magistrats municipaux, y compris les clercs, à l’exception de l’évêque. Pour connaître ce qui a amené le préfet du prétoire à cette exclusion, la recherche à vérifié l’existence d’une règle, ecclésiastique ou impériale, qui implique l’interdiction du serment par les religieux. Dans l’évangile ce trouve la condamnation des touts les serment, mais cette interdiction n’est pas toujours interprété littéralement par la réflexion patristique, en raison de la persistance de l’utilisation du serment dans la pratique, même par des clercs. Il n’y a pas de sources qui attestent que les synodes ont procédé à une condamnation générale du iusiurandum, ou que ils ont interdit le serment au clergé, sauf dans certains situations particulières. Nombreuses lois impériales postclassiques prévues la prestation de serment, que envahit toutes les branches du droit. Selon une constitution de Marcien, conservée dans C. 1.3.25.1b, les serments des clercs ont été interdit à la fois par des règles ecclésiastiques et par un ancien canon des évêques; mais cette norme semble être en contradiction avec la disposition de l’édit de Illus. Dans les Novelles, Justiniens ne semble pas accepter le principe à la base de la constitution de Marcien, et il semble, au contraire, s’aligner sur l’édit de Illus.

 

 

 



 

[Per la pubblicazione degli articoli della sezione “Tradizione Romana” si è applicato, in maniera rigorosa, il procedimento di peer review. Ogni articolo è stato valutato positivamente da due referees, che hanno operato con il sistema del double-blind].

 

* Questo scritto, ampliato nel testo e corredato di note, riproduce la relazione presentata alle Giornate di Diritto Romano: «Gli “Editti” del Praefectus Praetorio. Presentazione dei risultati della ricerca PRIN 2008 coordinata da Fausto Goria» (Cagliari, 24 maggio 2013), per iniziativa del Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Cagliari.

Nel testo, dove è stato possibile compatibilmente con i caratteri di stampa, si rispetta la scrittura utilizzata nell’edizione citata.

 

[1] In materia di ajgoranovmoi vedi, ad es.: C.B. Hase, vv. !Agora'nomevw, !Agora'nomiva, !Agora'nomiko;", !Agora'novmion, !Agora'novmo", in H. Stephano, Thesaurus Graecae Linguae, Parisiis 1831, coll. 432-437; W. S[mith]-W. W[ayte], v. Agoranomi, in A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London 1890, 49; J. Oehler, v. Agoranomoi, in P.-W., I.3, 1894, coll. 883-885; E. Caillemer, v. Agoranomoi, in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, I.1, Paris s.d., 155; W. Liebenam, Städteverwaltung im römischen Kaiserreiche, Leipzig 1900 [rist. an., Roma 1967], 362-367, e 539-542 per una lista di iscrizioni; H. Francotte, L’industrie dans la Grèce ancienne, II, Bruxelles 1901, 72-75, 136, 140-142, 148, 173; A.H.M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940 [rist. 1966], 188, 215-217, 230, 240, 255; Id., L’economia romana. Studi di storia economica e amministrativa antica, a cura di P.A. Brunt, tr. di E. Lo Cascio, Torino 1984 (tit. orig.: The Roman Economy, Oxford 1974), 32 s., 62 e 63; L. Migeotte, Les pouvoirs des agoranomes dans les cités grecques, in Symposion 2001. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. Akten der Gesellschaft für griechische und hellenistische Rechtsgeschichte 16, Wien 2005, 287-301; T. Bekker-Nielsen, Urban life and local politics in Roman Bithynia. the small world of Dion Chrysostomos, Aarhus 2008, 75-77.

 

[2] Per bibliografia e fonti sul prefetto del pretorio d’Oriente Illo vedi da ultimo il lavoro di S. Fusco, Illus, in Edicta praefectorum praetorio, a cura di F. Goria-F. Sitzia, Cagliari 2013, 177 s.

 

[3] Secondo A. Laniado, Le christianisme et l’évolution des institutions municipales du Bas-Empire: l’exemple du defensor civitatis, in Die Stadt in der Spätantike - Niedergang oder Wandel? Akten des internationalen Kolloquiums in München am 30. und 31. Mai 2003, Stuttgart 2006, 330 s., l’editto di Illus è posteriore al 20 novembre 506.

 

[4] Per un’analisi dell’editto in questione, mi sia permesso di rinviare a C.M.A. Rinolfi, Ed. VIII, in Edicta praefectorum praetorio, cit., 39-42.

 

[5] Edicta praefectorum praetorio ex codicibus mss. Bodleianis, Laurentianis, Marcianis, Vindobonensibus, in Anekdota, ed. C.E. Zachariae, Leipzig 1843, 269, nr. 8:   {Wste kai; ejpi; toi'" ajgoranovmoi" kaq! oJmoiovthta ejkdivkwn yhvfisma givnesqai para tou' ejpiskovpou kai; tw'n tou' klhvrou kai; kthtovrwn kai; politeuomevnwn kai; logavdwn, tr. lat.: Ut etiam de aedilibus ad instar defensorum decretum fiat episcopi et cleri et possessorum et curialium et honoratorum.

 

[6] Index Marcianus 4, ed. C.E. Zachariae, Anekdota, cit., 258 s.: peri; th'" tw'n ajgoranovmwn probolh'", kai; o{ti kaq¾ oJmoiovthta tw'n ejkdivkwn kai; oiJ ajgoranovmoi ceirotonou'ntai, yhfismavtwn ejpi; th' touvtwn probolh' ginomevnwn para; tou' qeofilou'" ejpiskovpou th'" povlew" kai; tw'n uJp! aujto;n eujlabestavtwn klhrikw'n kai; kthtovrwn kai; politeuomevnwn kai; logavdwn, kai; provsge kataqevsew" ajnwmovtou me;n para; tou' ejpiskovpou, meq! o{rkou de; para; tw'n loipw'n, tr. lat.: De aedilium creatione, et quod ad instar defensorum etiam aediles ordinantur, decretis super eorum creatione faciendis a Deo amabili episcopo urbis et reliogisissimis clericis sub eo constitutis et possessoribus et curialibus et honoratis, et insuper depositione ab episcopo quidem sine iuramento, a reliquis vero cum iuramento facienda.

 

[7] Per i riferimenti bibliografici vedi infra.

 

[8] Sul giuramento nel giudaismo antico vedi ad es.: F. Horst, Der Eid im Alten Testament, in Evangelische Theologie 17, 1957, 366-384 (ora in Id., Gottes Recht. Gesammelte Studien zum Recht im Alten Testament, München 1961, 292-314); P. De Benedetti, Il giuramento nella Bibbia, in Il vincolo del giuramento e il tribunale della coscienza, a cura di N. Pirillo, Bologna 1997, 29-33; M. Jasonni, Il giuramento. Profili di uno studio sul processo di secolarizzazione dell’istituto nel diritto canonico, Milano 1999, 27-31; J.P. Meier, Did the Historical Jesus Prohibit All Oaths? Part 1, in Journal for the Study of the Historical Jesus 5.2, 2007, 178-187. Circa alcune formule di giuramento utilizzate dagli ebrei vedi, ad es., M. Greenberg, The Hebrew Oath Particle ay/ē, in Journal of Biblical Literature 76.1, 1957, 34-39.

 

[9] Dt 4.31, il patto è ricordato anche in Dt 7.8. Cfr. anche il giuramento di Dio a Davide in Sal 132.11-12. In materia vedi, ad es.: P. Buis, Les formulaires d’alliance, in Vetus Testamentum 16.4, 1966, 396-411; H.C. White, The Divine Oath in Genesis, in Journal of Biblical Literature 92.2, 1973, 165-179; A. Lemaire, Serment, alliance et communauté dans l’Ancien Israël, in Le Serment, a cura di R. Verdier, II, Théories et devenir, Paris 1991, spec. 45-51.

 

[10] Gn 22.16-18. Questo giuramento è ricordato dallo stesso Yahweh a Isacco: Gn 26.3.

 

[11] Num 14-20-23; Am 4.2.

 

[12] Is 45.23. Alcuni giuramenti attribuiti a Dio sono richiamati anche nell’epistolario di Paolo di Tarso, come Eb 3.11, 3.18, 4.3, 6.13-14, 6.17-18; in particolare Eb 7.20-21 dove, secondo una prospettiva messianica, si afferma che Cristo divenne sacerdote attraverso un giuramento.

 

[13] Gn 24.2.4: Abramo si fece giurare dal suo servo più anziano, facendosi mettere una mano sotto la sua coscia, che non avrebbe preso la moglie per il figlio Isacco tra i Cananei, ma che l’avrebbe scelta nella sua patria. Vedi ancora Gn 47.29-31, per cui Israele in punto di morte si fece giurare dal figlio Giuseppe, con le stesse modalità, di non essere seppellito in Egitto. Come ha evidenziato P. De Benedetti, Il giuramento nella Bibbia, cit., 30, questo gesto, insieme all’alzata di mano, consiste in una delle principali modalità ebraiche di giurare. L’atto di porre la mano sotto la coscia si deve intendere «come un eufemismo per gli organi sessuali, sede della vita» (31).

 

[14] Gn 21.22-32. Vedi anche l’alleanza sancita tra Làbano e Giacobbe in Gn 31.43-54. Per questo tipo di alleanza rimando ad A. Lemaire, Serment, alliance et communauté dans l’Ancien Israël, cit., 35-44; vedi anche Id., Le serment en Ouest-Sémitique Hébreu et araméen au Ier millénaire av. J.-C., in Droit et cultures 15, 1988, 115-129.

 

[15] Es 22.6-7; 22.9-10. Cfr. la Collatio legum Mosaicarum et Romanorum 10.1.1: Moyses dicit: si aliquis dabit proximo suo argentum aut vas servare et furatum fuerit de domo hominis, si invenitur qui furatus est, reddet duplum. Quod si non fuerit inventus fur, accedet is qui commendatum susceperat ante dominum et iurabit nihil se nequiter egisse de omni re commendata proximi sui et liberabitur. Sulla Collatio rimando, ad es., a: G. Barone-Adesi, L’età della «Lex Dei», Napoli 1992, specialmente alle pagine 7-24 dove si illustrano le moderne indagini in materia; E.J.H. Schrage, La date de la <Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum>, étudiée d’après les citations bibliques, in Mélanges F. Wubbe offerts par ses collègues et ses amis à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, Fribourg Suisse 1993, 401-417; A.M. Rabello, La datazione della Collatio legum Mosaicarum et Romanarum e il problema di una sua seconda redazione o del suo uso nel corso del quarto secolo, in Humana sapit. études d’Antiquité tardive offertes à L. Cracco Ruggini, a cura di J.-M. Carrié-R. Lizzi Testa, Turnhout 2002, 411-422 (ora in Ebraismo e Diritto. Studi sul Diritto ebraico e gli Ebrei nell’Impero Romano scelti e raccolti F. Lucrezi, I, Salerno 2009, 535-546, ivi altri articoli in materia); F. Lucrezi, Sulla data di redazione della Collatio alla luce di due costituzioni costantiniane, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana, XIV, Napoli 2003, 599-615; Id., Lex Dei e comparazione giuridica, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana, XV, Napoli 2005, 57-82; Id., ‘Collatio’ e traduzioni della Bibbia, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana, XVI, Napoli 2007, 167-178; dello stesso A. vedi gli Studi sulla “Collatio”, I-VI, Torino 2001-2012.

 

[16] Num 30.3; 30.11-14.

 

[17] Mt 5.33-37: Iterum audistis quia dictum est antiquis: ‘Non periurabis; reddes autem Domino iuramenta tua’. 34. Ego autem dico vobis: Non iurare omnino, neque per caelum, quia thronus Dei est, 35. neque per terram, quia scabellum est pedum eius, neque per Hierosolymam, quia civitas est magni Regis; 36. neque per caput tuum iuraveris, quia non potes unum capillum album facere aut nigrum. 37. Sit autem sermo vester: ‘Est, est’, ‘Non, non’; quod autem his abundantius est, a Malo est. Cfr. anche Mt 23.16-22, che riporta il discorso di Cristo contro i farisei ipocriti: Vae vobis, duces caeci, qui dicitis: ‘Quicumque iuraverit per templum, nihil est; quicumque autem iuraverit in auro templi, debet’. 17. Stulti et caeci! Quid enim maius est: aurum an templum, quod sanctificat aurum? 18. Et: ‘Quicumque iuraverit in altari, nihil est; quicumque autem iuraverit in dono, quod est super illud, debet’. 19. Caeci! Quid enim maius est: donum an altare, quod sanctificat donum? 20. Qui ergo iuraverit in altari, iurat in eo et in omnibus, quae super illud sunt; 21. et, qui iuraverit in templo, iurat in illo et in eo, qui inhabitat in ipso; 22. et, qui iuraverit in caelo, iurat in throno Dei et in eo, qui sedet super eum. In Mt 26.62-64, durante il processo religioso a suo carico, dopo la richiesta di giurare (il verbo utilizzato, adiuro, qui è pari a “scongiurare”) da parte del sommo sacerdote Cristo rispose dinnanzi al sinodo: “Tu dixisti”, risposta che ha fatto pensare in passato a un implicito riconoscimento del giuramento: tuttavia P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologna 1992, 40, al contrario sottolinea come la dichiarazione di Cristo sia «vicina al rifiuto del giuramento».

 

[18] Gc 5.12: Ante omnia autem, fratres mei, nolite iurare neque per caelum neque per terram, neque aliud quodcumque iuramentum; sit autem vestrum ‘Est’ est, et ‘Non’ non, uti non sub iudicio decidatis. Vedi sul punto: J.P. Meier, Did the Historical Jesus Prohibit All Oaths? Part 1, cit., 175-204 e Part 2, in Journal for the Study of the Historical Jesus 6.1, 2008, 3-24 (bibl. ivi).

 

[19] Mt 26.69-74; Mc 14.66-71. Come ha affermato L. Zani, Il giuramento tra divieto e legittimazione nel Nuovo Testamento, in Il vincolo del giuramento e il tribunale della coscienza, cit., spec. 35 e 40 s., la condanna del giuramento si trova soltanto nel discorso sulla montagna e nella lettera di Giacomo, mentre in altri testi del Nuovo Testamento «il divieto sembra totalmente sconosciuto».

 

[20] Ap 10.5-6.

 

[21] Ammonisce però M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, in Rivista di storia del diritto italiano 11, 1938, 136, che «non ha interesse l’esaminare se il giuramento sia illecito per esseri di natura divina perché la questione della liceità va trattata esclusivamente per giuramenti fatti dagli uomini».

 

[22] Tra gli autori che affermano una limitazione del precetto messianico da parte di Paolo di Tarso, vedi, ad es., F. Zuccotti, Il giuramento nel mondo giuridico e religioso antico. Elementi per uno studio comparatistico, Milano 2000, 89 s., per cui il «più radicale invito di Gesù Cristo a non giurare affatto» venne «già ridimensionato nella sua assolutezza dalla dottrina di San Paolo».

 

[23] Vedi ad es.: 2Cor 1.23, Gal 1.20, Fil 1.8, 1Ts 2.5.

 

[24] Eb 6.16: Homines enim per maiorem sui iurant, et omnis controversiae eorum finis ad confirmationem est iuramentum. Per il giuramento nell’epistolario di Paolo di Tarso rimando a: M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 133-136; L. Zani, Il giuramento tra divieto e legittimazione nel Nuovo Testamento, cit., 41-46; M. Jasonni, Il giuramento, cit., 34-37, bibl. ivi.

 

[25] O. Delouis, église et serment à Byzance: norme et pratique, in Oralité en lien social au Moyen Âge (Occident, Byzance, Islam): parole donnée, foi jurée, serment. Actes du colloque international de l’Institut d’études Byzantines et du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance (Paris, 10-11-12 mai 2007), Paris 2008, 211: «Non pas que ces textes soient obscurs – ils sont, au contraire, limpides – et non pas que les chrétiens aient été en désaccord sur la définition du serment, à savoir l’invocation du nom divin comme témoin de la vérité. Mais comment les fidèles, bientôt réunis en église, pouvaient-ils s’accommoder d’une nouveauté qui bousculait à ce point l’usage et la coutume ayant jusque-là prévalu? Les paroles du Christ devaient-elles s’entendre dans un sens absolu?». Vedi anche P. Prodi, Il sacramento del potere, cit., 39, che parla in tal caso di «divieto esplicito e assoluto», e M. Jasonni, Il giuramento, cit., 31, per cui la parola di Cristo «è netta e chiara ed assai poco convincenti appaiono i tentativi esegetici, volti a ridurne la portata od a limitarne gli effetti».

In letteratura, tuttavia, vi è chi ha affermato che il precetto evangelico non proibirebbe il giuramento: in particolare M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 131 s., afferma che il dettato di Mt 23.16-22 concerneva soltanto l’obbligatorietà del giuramento e non accennava alla sua legittimità, anzi, probabilmente lo considerava lecito, a fronte dell’assenza di “un accenno esplicito al problema della illiceità”, mentre in relazione a Mt 5.33-37, l’A. afferma che «ad un esame letterale e superficiale, il testo evangelico sembra non ammettere altra interpretazione fuori di questa: che Cristo ha proibito il giuramento»; vedi ancora B. Biondi, Il diritto romano cristiano. III. La famiglia – Rapporti patrimoniali – Diritto pubblico, Milano 1954, 409 s., per cui Cristo proibirebbe soltanto l’abuso del giuramento.

 

[26] Per la condanna del giuramento nei primi secoli del cristianesimo vedi, ad es.: M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 127, 129, 137; M. Jasonni, Il giuramento, cit., 38-44. Vedi, invece: F. Crosara, «Jurata voce». Saggi sul giuramento nel nome dei re e degli imperatori dall’antichità pagana al Medioevo cristiano. Parte III. Il Cristianesimo, in AUCAM 28, 1962, 280, secondo il quale «la dottrina primitiva della Chiesa si attenne all’indirizzo paolino che non rompeva la forza di una tradizione, la quale poteva ben dirsi millenaria per l’oriente e più che secolare per l’occidente»; L. Zani, Il giuramento tra divieto e legittimazione nel Nuovo Testamento, cit., 49, per cui il divieto evangelico del giuramento «è stato disatteso nella comunità cristiana primitiva, ben pochi esegeti interpretano le parole di Gesù e di Giacomo in maniera letterale e radicale. Molti ne attenuano la radicalità e la inflessibilità in vari modi». L’A. alle pagine ss. illustra in maniera schematica le varie “reinterpretazioni del divieto del giuramento” che si sono susseguite nella storia.

 

[27] Apologia prima pro Christianis 16, PG 6, col. 353: Peri; de; tou' mh; ojmnuvnai o{lw", tajlhqh' de; levgein ajei;, ou'tw" parekeleuvsato · Mh; ojmovshte o{lw" ... (tr. lat., col. 354: Ne autem juremus omnino, sed vera semper dicamus, sic praecepit: Ne juretis omnino ...).

 

[28] Clemens Alexandrinus, Stromata 5.14, PG 9, col. 149. Eppure nella stessa opera (libro 7, cap. 8, PG 9, col. 472), Clemente afferma che lo gnostico, cioè il saggio, giura anche se non è proclive a questo atto: sul punto vedi M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 139.

 

[29] Paedagogus 3.11, PG 8, col. 657.

 

[30] PL 1, col. 752: Taceo de perjurio, quando ne jurare quidem liceat.

 

[31] Nello stesso liber l’apologeta fa divieto dei giuramenti di tipo pagano nei capp. 20 (ibid., col. 769: cæterum consuetudinis vitium est me Hercule dicere, me Dius fidius, accedente ignorantia quorumdam, qui ignorant jusjurandum esse per Herculem. Porro quid erat dejeratio per eos quos ejerasti, quam prævaricatio fidei cum idololatria? Quis enim per quos dejerat, non honorat?) e 21 (ibid., col. 769: Timiditatis est autem, cum te alius per deos suos obligat juratione vel aliqua testificatione, et tu ne intelligaris quiescis. Nam æque quiescendo confirmas majestatem eorum, cujus caussa videberis obligatus. Quid refert deos nationum dicendo deos, an audiendo confirmes? jures per idola, an ab alio adjuratus acquiescas? Cur non agnoscamus versutias Satanæ, qui quod ore nostro perficere non potest, id agit, ut suorum ore perficiat, per aures inferens nobis idololatriam?); vedi anche: il capitolo 17 (ibid., col. 764: Credamus itaque succedere alicui posse, ut in quoquo honore, ut in solo honoris nomine incedat, neque sacrificet, neque sacrificiis anctoritatem suam accommodet, non hostia locet, non curas templorum deleget, non vectigalia eorum procuret, non spectacula edat de suo aut de publico, aut edendis præsit: nihil solemne pronuntiet vel edicat, ne juret quidem), dove, nell’elencare i modi per evitare che i cristiani che assumono una carica pubblica incorrano nell’idolatria, si afferma che essi non devono prestare giuramento; il cap. 19 in cui Tertulliano si pone contro il giuramento dei militari (ibid., col. 767: Non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum: non potest una anima duobus deberi, Deo et Cæsari); il cap. 18, dove egli sostiene che nei contratti conclusi con i pagani non si deve prestare giuramento né orale né scritto, e ribadisce che è Cristo a prescrivere di non giurare (ibid., col. 771: Præscribit Christus, non esse jurandum).

 

[32] Joannes Chrysostomus, Adversus oppugnatores eorum qui Vitam monasticam inducunt 3.14, PG 47, col. 372.

 

[33] Vedi, ad es., Joannes Chrysostomus, De compunctione I.4, PG 47, col. 399.

 

[34] Vedi ad es.: Joannes Chrysostomus, Homiliae de Statuis ad populum Antiochenum habitae, PG 49: IV.6 (coll. 67 s.), V.7 (coll. 78-82), VI.6 (coll. 89 s.), VII.5 (coll. 96-98), VIII.4 (col. 102), IX.1 e 5 (coll. 103 s. e 110), X.6 (col. 118), XI.5 (col. 126), XII.6 (coll. 135 s.), XIII.4 (coll. 141 s.), XIV.1-3 e 5-6 (coll. 144-148 e 150-152), XV.5 (coll. 159-162), XVI.2 (coll. 163 s.), XIX.2-4 (coll. 190-197), XX.8 (coll. 209 s.); Homiliae in Matthaeum XI.8 e XVII.4-7 (PG 57, coll. 201 e 260-264).

 

[35] Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos I.5, PG 49, coll. 229-232, dove sostiene che il giuramento è un male incurabile e cronico poiché non viene considerato una malattia.

 

[36] Vedi ad es. Homiliae de Statuis ad populum Antiochenum habitae XVI.6 (PG 49, col. 171).

 

[37] Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos I.5, PG 49, col. 230, disegna un quadro del quotidiano, segnato dal costante ricorso al giuramento: bavraqron ga;r ouj to; tuco;n h] poluorkiva, oujc o{tan peri; tw'n ejlacivstwn movnon, ajlla; kai; o'tan peri; megivstwn givnhtai pragmavtwn.  jHmei'" de; kai; lavcana wjnouvmenoi kai; uJpe;r ojbolw'n duvo filoneikou'nte", kai; pro;" oijkevta" ojrgizovmenoi kai; ajpeilou'nte", to;n Qeo;n pantacou' kalou'men mavrtura (tr. lat.: Barathrum enim non parvum est jurandi frequentia, non modo cum de minimis rebus, sed cum de maximis agitur. Nos autem vel olera ementes, valde de duobus obolis disceptantes, in famulos ira commoti et comminantes, Deum semper advocamus testem).

 

[38] Origenes, Homiliae in Jeremiam V.12, PG 13, col. 312.

 

[39] Vedi: Exhortatio ad martyrium 7 (PG 11, coll. 572 s.).

 

[40] Origenes, Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum. Veteris interpretationis 17, PG 13, col. 1623; vedi anche 110: ... jurare non licet quantum ad evangelicum Christi mandatum ... (col. 1757).

 

[41] Origenes, Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum. Veteris interpretationis 18, PG 13, col. 1624: Si autem oportet quasi talibus Evangelii agris absconditum, et non a quibuscunque comprehensibilem sensum Scripturæ, vel ex parte altius publicare, dicendum est: Omne juramentum colligatio est et confirmatio verbi de quo juratur. Juramentum ergo esse intelligendum est omne testimonium Scripturarum quod profertur ad confirmationem et colligationem nostri verbi quod loquimur ...

 

[42] Origenes, Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum. Veteris interpretationis 18, PG 13, col. 1624.

 

[43] M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 141, che comunque lo annovera tra coloro che affermano l’illiceità del giuramento.

 

[44] Hieronymus Stridonensis, Commentaria in Jeremiam prophetam 1.4, PL 24, col. 706 = PG 24, col. 733: Et quomodo Evangelium jurare nos prohibet? Sed hic jurabis, pro confessione dicitur, et ad condemnationem idolorum, per quæ jurabat Israel. Denique auferuntur offendicula, et jurat per Dominum. Quodque dicitur: Vivit Dominus, in Testamento veteri jusjurandum est, ad condemnationem mortuorum, per quos jurat omnis idololatra. Simulque animadvertendum quod jusjurandum hos habeat comites, veritatem, judicium atque justitiam: si ista defuerint, nequaquam erit juramentum, sed perjurium. Vedi ancora un altro passo della stessa opera (1.5, PL 24, col. 713 = PG 24, col. 741): Et quia poterat fieri, ut aliqui invenirentur in populo, qui simularent cultum Dei, et jurarent per Deum, hoc prævenit, quod nequaquam Deus vanis sermonibus, sed veritate fidei delectetur, et dicit: Nos eos diligo, qui jurant per me, et jurant in mendacio, sed quorum corda labiaque consentiunt.

 

[45] Ivo Carnotensis, Decretum 12.6, Panormia 8.87 (PL 161, col. 782 e col. 1327).

 

[46] Decr. Grat. C. XXII, q. 1, c. 8.

 

[47] Hieronymus Stridonensis, Commentariorum in Evangelium Matthaei 1 (PL 26, col. 40).

 

[48] Basilius caesariensis, epistula 199.29 (Saint Basile, Lettres, ed. e tr. di Y. Courtonne, II, Paris 1961, 160). Nell’epistola si cita il dilemma di Erode II, se rispettare il giuramento fatto a Salomè di uccidere Giovanni Battista, o divenire spergiuro; il caso appare esemplare e viene riportato anche da altri autori, ad es., Ambrosius Mediolanensis, De officiis ministrorum 3.12.77, PL 16, col. 167, Augustinus Hipponensis, sermo 308.1.1, PL 38, col. 1408. Vedi il commento della lettera di Basilio in Balsamone, Zonara e Aristeno (PG 138, coll. 681, 684 s., 688): qui in particolare Balsamon afferma che non tutti i giuramenti sono proibiti (col. 684).

 

[49] Basilius caesariensis, epistula 188.10, ed. Y. Courtonne, II, cit., 129 s. Il canone di Basilio viene più volte citato dal patriarca Photius a dimostrazione della sua importanza ancora nel IX sec.: Syntagma canonum 1.6, 9.27, 13.18 (PG 104, coll. 504 s., 773, 929); vedi anche il commento di Teodoro Balsamone, Giovanni Zonara e Alessio Aristeno (PG 138, coll. 628 s., 632).

 

[50] Basilius caesariensis, epistula 199.17, ed. Y. Courtonne, II, cit., 155.

 

[51] Basilius caesariensis, epistula 217.64, ed. Y. Courtonne, II, cit., 212: @O ejpivorko" ejn devka e[tesin ajkoinwvnhto" e[stai: dusi;n e[tesi prosklaivwn, trisi;n ajkrowvmeno", tevssarsin uJpopivptwn, ejniauto;n sunestw;" movnon, kai; tovte th'" koinwniva" ajxiouvmeno"; vedi ancora nella stessa lettera, con qualche discordanza, il canone 82, ed. Y. Courtonne, II, cit., 215.

 

[52] Basilius caesariensis, epistula 85 (Saint Basile, Lettres, I, ed. e tr. di Y. Courtonne, Paris 1957, 189 s.).

 

[53] Homiliae in psalmus XIV I.5, PG 29, coll. 260 s.

 

[54] Basilius caesariensis, epistula 22.1, ed. Y. Courtonne, I, cit., 53: $Oti dei' to;n cristianovn, kreivttona tw'n kata; novmon dikaiwmavtwn genovmenon ejn pa'si, mhvte ojmnuvein mhvte yeuvdesqai. Cfr. anche epistula 45.2, ed. Y. Courtonne, I, cit., 114. Per maggiore comprensione del pensiero di Basilio rispetto al giuramento dei monaci, vedi quanto afferma nel Sermo asceticus 5, PG 31, coll. 880 s.: {Orko" me;n a[pa" ejxorizevsqw tou' katalovgou  tw'n ajskoumevnwn. @H de; katavneusi" th'" kefalh'", kai; hJ dia; th'" fwnh'" sugkatavqesi" ajnti; o{rkou krinevsqw, kai; tw' levgonti kai; tw' ajkouvonti (tr. lat.: Omne quidem juramentum exterminetur e monachorum coetu: habeatur vero pro juramento nutus capitis, aut assensus per vocem datus, sive quis loquatur, sive audiat, col. 882).

 

[55] Basilius caesariensis, epistula 207.4, ed. Y. Courtonne, II, cit., 187.

 

[56] Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 6, PG 82, col. 1361.

 

[57] Gregorius Nazianzenus, Poemata moralia 24, PG 37, coll. 790-813.

 

[58] Vedi il giuramento prestato per attestare l’affezione verso i suoi fedeli: Gregorius Nazianzenus, Oratio XXVI 1, PG 35, col. 1228: !Epovqoun ujma'", w\ tevkna, kai; ajntepoqouvmhn toi'" i[soi" mevtroi". Peivqomai ga;r, eij dei' kai; pivstin prosqei'nai tw' lovgw, Nai; nh; th;n uJmetevran kauvchsin, ajdelfoi;, h}n e[cw ejn Cristw' !Ihsou' tw' Kurivw hvmw'n. Tou'ton gavr moi pepoivhke to;n o{rkon to; Pneu'ma to; a{gion, w| pro;" uJma'" kekinhvmeqa, i{na kataskeuavswmen Kurivw lao;n periouvsion (tr. lat. in col. 1227: Desiderabam vos, filii, et pari a vobis desiderio expetebar. Persuasum enim id habeo; ac si ad eam rem jusjurandum interponendum est, Juro, fratres, per vestram gloriationem, quam habeo in Christo Jesu Domino nostro. Hanc enim jusjurandi formam mihi condidit Spiritus sanctus, cujus numine atque afflatu ad vos venimus, ut Domino populum eximium et peculiarem comparemus).

 

[59] La lettera fu inviata a Teodoto, probabilmente vescovo di Tyana, epistula 163 (Saint Grégoire de Nazianze, Lettres, II, ed. e tr. di P. Gallay, Paris 1967, 52-54).

 

[60] Vedi, ad es.: epistula 47.2: ... non quia uerum iurare peccatum est ... (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [da ora CSEL], XXXIIII.3, ed. Al. Golbacher, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 1898, 131); vd. ancora De sermone Domini in monte 1.17.51, PL 34, col. 1254, De mendacio 15.28, PL 40, col. 507.

 

[61] La lettera è conservata nell’epistolario agostiniano: epistula 156: ... proinde rogo, ut mei memor in sanctis orationibus tuis esse digneris atque inperitiam nostram informare de eo, quod quidam Christiani apud Syracusas exponunt dicentes ... non debere iurare omnino ... (CSEL, XXXXIIII, ed. Al. Golbacher, Vindobonae-Lipsiae 1904, 448). Sul pelagianesimo e su Pelagio la letteratura è vasta, tra le opere più recenti vedi: B.R. Rees, Pelagius: Life and Letters. I. Pelagius. A Reluctant Heretic, rist. riveduta, Woodbridge–Rochester 1988; A. Kessler, Reichtumskritik im ‘pelagianischen’ Schrifttum. Kritische Überlegungen Zum stand der Forschung, in Studia Patristica 33. Augustine and his opponents, Jerome, other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, a cura di E.A. Livingstone, Leuven 1997, 131-139; Id., Reichtumskritik und Pelagianismus. Die pelagianische Diatribe de divitiis: Situierung, Lesentext, Übersetzung, Kommentar, Fribourg 1999; M. Lamberigts, Pélage: la réhabilitation d’un hérétique, in Revue d’histoire ecclésiastique 95.3, 2000, 97-111; S. Pricoco, Alle origini dell’agostinismo. Osservazioni sulla controversia pelagiana dai primi episodi al concilio di Diospoli (411-415), in L’adorabile vescovo d’Ippona. Atti del Convegno di Paola (24-25 maggio 2000), a cura di F.E. Consolino, Soveria Mannelli 2001, 217-252; J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et le pélagiens, Grenoble 2005.

 

[62] Augustinus Hipponensis, epistula 157.40: ... Iurationem autem caue, quantum potes. melius quippe nec uerum iuratur, quam iurandi consuetudine et in periurium saepe caditur et semper periurio propinquatur. sed illi, quantum aliquos eorum audiui, quid sit iurare, prorsus ignorant; putant enim se non iurare, quando in ore habent: Scit deus et: Testis est deus et: Testem deum inuoco super animam meam, quia non dicitur:Per deum’ et quia talia reperiuntur in apostolo Paulo. sed etiam illa ibi contra eos inuenta est, quam confitentur esse iurationem, ubi ait apostolus: Cotidie morior, per uestram gloriam, fratres, quam habeo in Christo Iesu domino nostro. in Graecis enim codicibus reperitur omnino hanc esse iurationem, ne quisquam in Latina lingua hoc sic intelligat dictum ‘per uestram gloriam’, quo modo dictum est ‘per meum aduentum iterum ad uos’ et multa similia, ubi dicitur ‘per aliquid’ et non est iuratio. sed non ideo, quia in suis litteris iurauit apostolus, uir in ueritate firmissimus, ludus nobis debet esse iuratio. multo enim tutius, ut dixi, quantum ad nos adtinet, numquam iuramus, ut sit in ore nostro: Est, est; non, non, sicut dominus monet, non quia peccatum est uerum iurare, sed quia grauissimum peccatum est falsum iurare, quo citius cadit, qui consueuit iurare (CSEL, XXXXIIII, ed. Al. Golbacher, cit., 487 s.).

 

[63] Un’analisi delle formule usate da Paolo si rinviene anche, ad es., in sermo 180.5.5, PL 38, coll. 974 s.; De sermone Domini in monte 1.17.51, PL 34, col. 1255.

 

[64] F. Zuccotti, Il giuramento nel mondo giuridico e religioso antico, cit., 93, afferma che: «di fronte alla inviolabilità che il giuramento conosceva nelle concezioni pagane, gli scrittori cristiani possano invece considerare le conseguenze dello spergiuro su di un piano identico a quello delle implicazioni negative di qualsiasi altro peccato».

 

[65] Augustinus Hipponensis, sermo 180, PL 38, coll. 972-979. In epistula 47 (CSEL, XXXIIII.2, ed. Al. Golbacher, cit., 129-136), Agostino risponde alla richiesta di un certo Publicola (epistula 46, CSEL, loc. cit., 123-129), circa la liceità per un cristiano di assumere delle obbligazioni sancite da un giuramento con una controparte pagana che giura per le sue divinità. Nella lettera, dove espone numerose questioni, Publicola ricorda che nel paese degli Arzugi, i barbari usano prestare giuramento in nome dei loro demoni al decurione comandante della frontiera o al tribuno, quando essi si obbligano ad accompagnare le vetture che trasportano merci pubbliche, oppure a conservare i prodotti agricoli. I privati, dunque, credendo di poter far affidamento sulla parola di questi barbari, in base a una lettera ufficiale del decurione, assumono loro per custodire i prodotti della terra, oppure come guide e per fare scorta durante i viaggi. Publicola si preoccupa se il giuramento del barbaro possa contaminare chi lo riceve, oppure le cose che lui custodisce, e al § 2 della sua lettera vuole sapere se il giuramento prestato dai barbari ai propri dei, per custodire i prodotti della terra, non contamini tali cose, e se il cristiano che se ne ciba, o che utilizza il provento ricavato da tali beni possa restare contaminato. Al § 5, lo stesso Publicola si chiede se, qualora il barbaro che presta giuramento esigesse a sua volta un giuramento dal fittavolo o dal tribuno cristiano, sia solo il cristiano a esserne contaminato o anche le cose per cui giura. Il vescovo d’Ippona non rileva alcun peccato in questa fattispecie, qualora fosse lecito l’oggetto del giuramento. Per Agostino è sempre più grave giurare il falso in nome di Dio rispetto al giurare il vero in nome di una falsa divinità, poiché più è sanctus il nome su cui si giura, più è grave lo spergiuro. Da c si evince ancora l’avversione agostiniana per lo spergiuro. Inoltre il vescovo di Ippona ricorda come nel Nuovo Testamento si dica che non si deve giurare affatto, e, anche qui, Agostino afferma che ciò è stato detto non perché giurare il vero sia peccato, ma perché periurare immane peccatum est (§ 2, 131). Vedi in materia C. Lepelley, Le serment païen. Malédiction démoniaque: Augustin devant une angoisse des chrétiens de son temps, in Le Serment, II, cit., 53-61.

 

[66] Augustinus Hipponensis, sermo 180.2.2, PL 38, col. 973.

 

[67] Augustinus Hipponensis, sermo 180.3.3, PL 38, col. 974.

 

[68] Vedi M. Jasonni, Il giuramento, cit., 53 s.: «L’esito della riflessione è paradossale: in astratto si legittima il giuramento, ma in concreto forte è la motivazione, in base alla quale si suggerisce di non ricorrervi, o di ricorrervi con massima cautela».

 

[69] Canones Apostolorum c. 25 (24 o 26 a seconda dell’edizione) = Constitutiones Apostolorum VIII.47.25: !Epivskopo" h] presbuvtero" h] diavkono" ejpi; porneiva h] ejpiorkiva h] kloph' aJlou;" kaqaireivsqw, kai; mh; ajforivzesqw· levgei ga;r hJ grafhv· Oujk ejkdikhvsei" di;" ejpi; to; aujtov· oJmoivw" de; oiJ loipoi; klhrikoi; th' aujjth' aiJrevsei uJpokeivsqwsan (Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.1, Berolini 1839, 4; vedi, inoltre, altre edizioni: Didascalia et Constitutiones Apostolorum, ed. F.X. Funk, I, Paderbornae 1905, 570; Les Constitutions Apostoliques, III [Sources chrétiennes 336], ed. e tr. di M. Metzger, Paris 1987, 280). Il canone viene citato anche da autori bizantini come, ad es., il patriarca Photius, Syntagma canonum 9.14, 9.27, 9.29 (PG 104, coll. 743, 772, 780) e l’agiografo Symeon Metaphrastes, Epitome canonum. Sanctorum Apostolorum c. 23 (PG 114, col. 237).

 

[70] VII.3.4, ed. F.X. Funk, I, cit., 392, vedi anche Les Constitutions Apostoliques, III, ed. M. Metzger, cit., 32.

 

[71] Già A. Vera, Il Cristianesimo e il Giuramento, memoria postuma pubblicata negli Atti dell’Accademia di Scienze morali e politiche di Napoli 20, 1886, affermava che il precetto messianico era “impraticabile” in quanto espressione di un ideale, per cui il non giurare costituiva «un più alto grado di perfezione spirituale» (46). Per M. Jasonni, Il giuramento, cit., 34 s., «La fonte neo-testamentaria doveva ben presto misurarsi con lo sviluppo storico della comunità cristiana e con le diverse realtà sociali, i diversi ordinamenti giuridici incontrati nel suo cammino. [...] Non meraviglia, pertanto, che anche il giuramento, quale legame fondamentale tra verità e diritto, ricompaia, e sempre con maggiore insistenza, al volgere della conquista cristiana del mondo, all’interno delle istituzioni ecclesiastiche».

 

[72] In materia rimando ad A. Vauchez, Le refus du serment chez les hérétiques médiévaux, in Le Serment, II, cit., 257-263.

 

[73] Mansi 22, coll. 989 s.: Si qui vero ex eis juramenti religionem obstinatione damnabili respuentes, jurare forte noluerint; ex hoc ipso tamquam hæretici reputentur.

 

[74] Per la riflessione canonistica medievale sul iusiurandum, vedi, da ultimi: J. Gaudemet, Le serment dans le droit canonique médiéval, in Le Serment, II, cit., 63-75; C. Leveleux-Texeira, La construction canonique du serment au XIIe-XIIIe siècles. De l’interdit à la norme, in Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 151.2, 2007, 821-844.

 

[75] Per J. Gaudemet, Le serment dans le droit canonique médiéval, cit., 63, Graziano, rispetto alle collezioni del secolo precedente, avrebbe riportato qualche testo meno conosciuto e avrebbe «ordonné l’ensemble et réfléchi sur le serment».

 

[76] O. Delouis, église et serment à Byzance: norme et pratique, cit., 212, il quale afferma: «Une gêne, davantage qu’une insouciance, peut justifier ce silence». Allo stesso A. rimando per la bibliografia e le fonti canonistiche orientali, specie per quelle successive ai Padri della Chiesa come, ad esempio, i canonisti bizantini del XII secolo, quali Giovanni Zonara, Teodoro Balsamone e Alessio Aristeno. Vedi anche E.V. Maltese, Giurare a Bisanzio, in Seminari di storia e di diritto. II «Studi sul giuramento nel mondo antico», a cura di A. Calore, Milano 1998, 127 ss., spec. 133.

 

[77] E.V. Maltese, Giurare a Bisanzio, cit., 128, sottolinea l’elevata frequenza dell’uso dei giuramenti nella vita pubblica e privata.

 

[78] Il patriarca Fozio, nel IX sec., sostiene che il giuramento sottende lo spergiuro, e che una persona seria si vergogna di farne uso per avvalorare le proprie affermazioni, richiamando il precetto evangelico: Epistolarum I, 8.72, PG 102, col. 680; come sottolinea E.V. Maltese, Giurare a Bisanzio, cit., 131-133, questa sarebbe la posizione teologica ufficiale, che conviveva con una realtà in cui si faceva un ampio ricorso al giuramento.

 

[79] Si tratta di interventi giustinianei quali la Nov. 8.7, che dispone il giuramento dei funzionari, e C. 2.58(59).2. del 531 e Nov. 124.1 del 544-545, norme, queste ultime, che imponevano il giuramento delle parti all’inizio del giudizio.

 

[80] Les Novelles de Léon VI le Sage, ed. e tr. fr. di A. Dain-P. Noailles, Paris 1944, 316-319. O. Delouis, église et serment à Byzance: norme et pratique, cit., 225, sostiene che «Après Léon VI, ou peut-être grâce à lui, les empereurs byzantins ne dissertent plus sur le serment dans leurs lois et se contentent de points de procédure très secondaires».

 

[81] Non pare, infatti, che il concilio, svoltosi ad Alessandria nel 362 (Mansi 3, coll. 343-358), di cui si conosce soltanto la lettera sinodale riportata da Athanasius Alexandrinus, Tomus ad Antiochenos (PG 26, coll. 793-810) abbia proibito qualsiasi giuramento, come ha affermato M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 146, per il quale questa deliberazione ecclesiastica non era espressione della concezione diffusa e maggioritaria, ma sarebbe stata “provocata” da Atanasio.

 

[82] Rimando per un’informazione di massima su questo concilio a H. Leclercq, Appendice II. Le concile apostolique d’Antioche, in Ch.-J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, I.2, Paris 1907, 1071-1087. Il sinodo fu citato durante lo svolgimento dell’actio prima del II concilio di Nicea del 787, riguardo al culto delle immagini (Mansi 12, coll. 1017 s.).

 

[83] I canoni del concilio degli Apostoli di Antiochia si trovano in un antico manoscritto greco rinvenuto dal presbitero e martire Pamphilus nella biblioteca di Origene, nel XVI sec.; il teologo spagnolo F. Turrianus (Francisco de Torres) avrebbe ridotto i canoni a 9, descrivendoli brevemente nell’Aduersùs Magdeburgenses Centuriatores pro Canonibus Apostolorum, & Epistolis Decretalibus Pontificum Apostolicorum, Libri Quinq., Coloniae 1573, lib. I, cap. 25, foll. 123-128 (dell’opera esiste anche un’edizione pubblicata a Firenze del 1572). Al fol. 124, Turrianus colloca la prescrizione sui giuramenti al V canone, che espone così: «De vitio gulæ, Christianis item fugiendo, & de theatris, ac iuramentis». Nell’edizione del Funk, cit., II, 146, dove il canone in questione è il VII, si può leggere il contenuto: tou' mh; ejmpaqw'" e[cein Cristiano;n e{neken gastrimargiva" kai; tou' ajpevcesqai ajselgw'n qeavtrwn kai; mhvte ojmnuvein propetw'", tou' kurivou levxanto"·mh; ojmo+sai o{lw" ...‟ (tr. lat. a 147: Christianus ne ventris causa passionibus subiacet, et ut abstineat theatris impudicis, neque iuret velociter, cum Dominus dixerit, non iurare omnino ...).

 

[84] La condanna dello smodato ricorso al giuramento si rinviene anche nel giudaismo antico, giacché nel Liber Ecclesiasticus 23.9-14 si legge: Iurationi non assuescas os tuum: multi enim casus in illa. 10. Nominatio vero Dei non sit assidua in ore tuo, et nominibus sanctorum non admiscearis, quoniam non eris immunis ab eis. 11. Sicut enim servus exquisitus assidue livore carere non poterit, sic omnis iurans et nominans in toto a peccato non purgabitur. 12. Vir multum iurans implebitur iniquitate, et non discedet a domo illius plaga. 13. Et, si frustraverit, delictum illius super ipsum erit; et, si dissimulaverit, delinquet dupliciter. 14. Et, si in vacuum iuraverit, non iustificabitur: replebitur enim malis domus illius.

 

[85] c. 9: ... De periurio vero id censuimus observandum, ut, si quis clericus in causis, quae sub iureiurando finiendae sunt, praebuerit iuramenta et post rebus evidentibus detegitur perierasse, biennii temporis excommunicatione plectatur (Monumenta Germaniae Historica, Leges III. Concilia, I. Concilia aevi Merovingici, ed. F. Maassen, Hannoverae 1893, 76). Il canone viene riportato anche da Ivo Carnotensis, Decretum 12.18, PL 161, col. 785.

 

[86] Nel linguaggio ecclesiastico il termine latino creatura, oltre a corrispondere a “creatura”, significa “creazione”: A. Ernout-A. Meillet, v. creō, -ās, -āuī, -ātum, -āre, in Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 3a ed., Paris 1979, 149.

 

[87] Concilium Carthaginense IV (sive Statuta Ecclesiae Antiqua) c. 61: Clericum per creaturas jurantem acerrime objurgandum; si perstiterit in vitio, excommunicandum (Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.1, cit., 147).

 

[88] Mt 5.34-36 (testo supra a nt. 17). F. Crosara, «Jurata voce», III, cit., 277, afferma che «l’atteggiamento di Gesù sia restauratore dell’integrità religiosa di Israele e rivoluzionario nei confronti di una consuetudine che risaliva alle origini storiche degli stessi popoli orientali», poiché in materia di giuramento Cristo rifiuta le tradizionali formule che si ritrovano nei testi greci (“per il cielo e per la terra”), nei testi mesopotamici (“per la città”), e nelle fonti romane (dove si rinvengono formule personali, come ad esempio “per il capo”).

Per questa pratica vedi Hieronymus Stridonensis, Commentariorum in Evangelium Matthaei 1: Hanc per elementa jurandi pessimam consuetudinem semper habuere Judæi noscuntur, sicut prophetalis eos frequenter arguit sermo. Qui jurat, aut veneratur, aut diligit eum, per quem jurat. In lege præceptum est, ut non juremus, nisi per Dominum Deum nostrum. Judæi per angelos, et urbem Jerusalem, et templum, et elementa jurantes, creaturas resque carnales venerabantur honore, et obsequio Dei (PL 26, coll. 39 s.).

 

[89] Basilius caesariensis, epistula 217.81, ed. Y. Courtonne, II, cit., 215, canone riportato da Fozio nel Syntagma canonum 13.13 (PG 104, coll. 925 s.).

 

[90] Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.1, cit., 62: Tou;" ojmnuvonta" o{rkou" @Ellhnikou;" oJ kanw;n ejpitimivoi" kaqupovballei· kai; hJmei'" touvtoi" ajforismo;n oJrivzomen; il canone è richiamato anche in Photius, Syntagma canonum 13.19 (PG 104, col. 933), e nel commento di Teodoro Balsamone e Giovanni Zonara al canone trullano (PG 137, coll. 837 e 840). Per la sussistenza dei giuramenti pagani in Oriente almeno fino al XII sec. e per l’uso dei giuramenti eufemistici rimando a E.V. Maltese, Giurare a Bisanzio, cit., 136 s.

 

[91] V.12.1-5, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, ed. F.X. Funk, I, cit., 267 e 269; vedi anche Les Constitutions Apostoliques, II [Sources chrétiennes 329], ed. e tr. di M. Metzger, Paris 1986, 242, 244 e 246.

 

[92] Nov. 77.1.1: jEpeidh; dev tine" pro;" toi'" eijrhmevnoi" kai; blavsfhma rJhvmata kai; o{rkou" peri; qeou' ojmnuvousi to;n qeo;n parorgivzonte", kai; touvtoi" oJmoivw" paregguw'men ajposcevsqai tw'n toiouvtwn blasfhvmwn rJhmavtwn kai; tou' ojmnuvnai kata; tricov" te kai; kefalh'" kai; tw'n touvtoi" paraplhsivwn rJhmavtwn, eij gar aiJ kat! ajnqrwvpwn genovmenai blasfhmivai ajnekdivkhtoi ouj katalimpavnontai, pollw' ma'llon oJ eij" aujto; to; qei'on blasfhmw'n a[xiov" ejsti timwriva" uJposth'nai. dia; tou'to ou'jn pavnta" tou;" toiouvtou" protrevpomen ejk tw'n eijrhmevnwn plhmmelhmavtwn ajposcevsqai kai; to;n tou' qeou' fovbon kata; nou'n lambavnein kai; ajkolouqei'n toi'" kalw'" biou'sin, dia; ga;r ta; toiau'ta plhmmelhvmata kai; limoi; kai; seismoi; kai; loimoi; givnontai, kai; dia; tou'to parainou'men· toi'" toiouvtoi" ajposcevsqai tw'n eijrhmevnwn ajtophmavtwn, w{"te mh; ta;" auJtw'n ajpolevsai yucav". eij ga;r kai; meta; th;n toiauvthn hJmw'n nouqesivan euJreqw'siv tine" toi'" aujtoi'" ejpimevnonte" plhmmelhvmasi, provteron me;n ajnaxivou" evautou;" poiou'si th'" tou' qeou' filanqrwpiva", e[peita de; kai; ta;" ejk tw'n novmwn uJposthvsontai timwriva" (tr. lat.: Quoniam vero nonnulli praeter ea quae diximus etiam blasphema verba et sacramenta per deum iurant dei iram concitantes, his quoque similiter denuntiamus, ut abstineant ab eiusmodi blasphemis verbis et a iurando per capillos et caput atque similibus horum verbis. Nam si maledicta in homines collata non inulta relinquuntur, multo magis is qui ipsum deum blasphemat dignus est qui supplicio subiciatur. Propterea igitur omnes eiusmodi homines hortamur ut a peccatis quae diximus abstineant et dei timorem animo comprehendant et sequantur eos qui recte vivunt. Propter eiusmodi enim peccata et fames et terrae motus et pestes oriuntur, ideoque monemus illos ut abstineant a sceleribus quae diximus, ne suas perdant animas. Nam si qui etiam post istam admonitionem nostram reperiantur in iisdem peccatis perseverantes, ii primum quidem dei clementia se ipsos indignos reddunt, deinde autem suppliciis quoque lege constitutis subicientur). La novella è riportata imprecisamente da Ivo di Chartres, Decretum 12.32, PL 161, col. 788: De supplicio ejus qui per capillum Dei vel barbam jurat. Novellarum constitutio 68, cap. 1. Si quis per capillum vel barbam Dei juraverit, vel alio modo contra Deum blasphemia aliqua usus fuerit, officio præfecti urbis ultimo supplicio subjiciatur. Si quis autem hominem talem non manifestaverit, non est dubium quod divina condemnatione similiter coercebitur; il testo, per la sua brevità, si avvicina alla Epitome Iuliani cost. 71 (72), cap. 257, anche se qui non si rinviene il giuramento per barbam Dei: De his, qui per capillum Dei aut per caput iurant, vel alio modo blasphemia contra Deum immortalem utuntur. 1. Si quis per capillum Dei vel per caput iuraverit, vel alio modo blasphemia contra Deum usus fuerit, officio praefecti urbis ultimo supplicio subiiciatur. Si quis autem sciens talem hominem non manifestaverit, non est dubium, quod divina condemnatione similiter coërcebitur. Ipse quoque praefectus urbis, si neglexerit, post Dei iudicium etiam nostram indignationem timeat (ed. G. Haenel, Lipsiae 1873, 95).

Al pontefice Pio I (il cui pontificato ebbe luogo dal 140 al 155) si attribuisce una falsa decretale, con cui condanna duramente ecclesiastici e laici che pongono in essere alcuni tipi di giuramento considerati blasfemi, inserita in Decr. Grat. Pars II, C. XXII, q. 1, c. 10: Si quis per capillum Dei uel caput iurauerit, uel alio modo blasphemia contra Deum usus fuerit, si ex ecclesiastico ordine est, deponatur; si laicus, anathematizetur. Et si quis per creaturas iurauerit, acerrime castigetur, et iuxta id, quod sinodus diiudicauerit, peniteat. Si quis autem talem hominem non manifestauerit, non est dubium, quin diuina condempnatione coherceatur. Et si episcopus ista emendare neglexerit, acerrime corripiatur (Corpus Iuris Canonici, I, Decretum magistri Gratiani, ed. A. Friedberg, Leipzig 1879 [rist. anast. Graz 1959], col. 863). Vedi anche Burchardus Wormatiensis, Decretorum 12.15, PL 140, col. 879 e Ivo Carnotensis, Decretum 12.72, PL 161, col. 798. Per la non veridicità di tale attribuzione rimando a M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 428 nt. 4, bibl. ivi.

 

[93] Esempi di giuramenti richiesti dai concili sono offerti, ad es., da M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 170-178, 181-183.

 

[94] Acta conciliorum Œcumenicorum, I.1.2, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1927, 37 s. Cfr. anche la terza lettera inviata dal vescovo di Alessandria, Cirillo, che chiede a Nestorio, patriarca di Costantinopoli, una dichiarazione scritta accompagnata da giuramento di condanna delle proprie posizioni, per evitare la scomunica (Mansi 4, coll. 1072, Acta conciliorum Œcumenicorum, I.1.1, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1927, 34).

 

[95] Il testo è consultabile sul sito elettronico http://www.e-codices.unifr.ch/en/csg/0243/12/medium. Vedi anche Collectio Canonum Hibernensis, ed. F.W.H. Wasserschleben, Leipzig 1885.

 

[96] Si deve ricordare qui il c. 23 del sinodo tenuto in Irlanda da Patricius Hiberniae nel V secolo, di data incerta (in PL 53, col. 821, si colloca il concilio nel 450), dove si condanna il giuramento per creaturas, ma è valido il giuramento fatto nel nome di Dio: Non jurare omnino, de hoc consequente lectionis series docet non adjurandam esse creaturam aliam, nisi creatorem, ut prophetis mos est Vivit dominus, & vivit anima mea, &, vivit dominus cui assisto hodie. Finis autem contradictionis est, nisi domino. Omni enim quod amat homo, hoc & juratur (Mansi 6, col. 526). In Irlanda quindi, almeno nei secoli precedenti, il giuramento era da considerare lecito, e ciò potrebbe far pensare, ma si tratta solo di un’ipotesi, che nella collezione il canone in questione fosse stato inserito in maniera lacunosa.

 

[97] Mansi 18, col. 143.

 

[98] c. 13: Dictum est interea de quibusdam fratribus, quod eos, quos ordinaturi sunt, iurare cogant, quod digni sint et contra canones non sint facturi et oboedientes sint episcopo, qui eos ordinat, et ecclesiae, in qua ordinantur. Quod iuramentum, quia pericolosum est, omnes una inhibendum statuimus (Monumenta Germaniae Historica, Leges III. Concilia, II.1 Concilia aevi Karolini, ed. A. Werminghoff, Hannoverae-Lipsiae 1906, 276).

 

[99] Monumenta Germaniae Historica, Capitula episcoporum, I, ed. P. Brommer, Hannoverae 1984, 21. In realtà per Ch.-J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, III.2, Paris 1910, 1118, il capitolare prescrive che i chierici si astengano dagli inutili giuramenti.

 

[100] Capitulare missorum generale 2: De fidelitate promittenda domno imperatori. Precepitque, ut omni homo in toto regno suo, sive ecclesiasticus sive laicus, unusquisque secundum votum et propositum suum, qui antea fidelitate sibi regis nomine promisissent, nunc ipsum promissum nominis cesaris faciat; et hii qui adhuc ipsum promissum non perficerunt omnes usque ad duodecimo aetatis annum similiter facerent. Et ut omnes traderetur publice, qualiter unusquisque intellegere posset, quam magna in isto sacramento et quam multa conprehensa sunt, non, ut multi usque nunc extimaverunt, tantum fidelitate domno imperatori usque in vita ipsius, et ne aliquem inimicum in suum regnum causa inimicitiae inducat, et ne alicui infidelitate illius consentiant aut retaciat, sed ut sciant omnes istam in se rationem hoc sacramentum habere (Monumenta Germaniae Historica, Leges II. Capitularia Regum Francorum, I, ed. A. Boretius, Hannoverae 1883, 92). M. Jasonni, Il giuramento, cit., 84, afferma come questa contraddizione sia soltanto apparente: «non tanto di un divieto si tratta, bensì di un’esenzione, ovvero di un privilegio concesso al chierico rispetto al laico, volto ad evitare uno scandalo, intollerabile per la comunità dei fedeli, in ipotesi di spergiuro».

Questo tipo di giuramento per gli ecclesiastici venne richiesto anche in una disposizione carolingia precedente, il Capitulare missorum del 786 o del 792 (Monumenta Germaniae Historica, loc. cit., 66 s.), dove, dopo aver affermato la necessità per il regnum dei giuramenti di fedeltà (Quam ob rem istam sacramenta sunt necessaria, per ordine ex antiqua consuetudine explicare faciant, et quia modo isti infideles homines magnum conturbium in regnum domni Karoli regi voluerint terminare et in eius vita consiliati sunt et inquisiti dixerunt, quod fidelitatem ei non iurasset), impone poi l’obbligo per vescovi, abati, arcidiaconi, canonici e altri notabili di prestare il giuramento (2. Quomodo illum sacramentum iuratum esse debeat ab episcopis et abbatis sive comitibus vel bassis regalibus necnon vicedomini, archidiaconibus adque canonicis), prevedendo una speciale modalità per i monaci (3. Clerici qui monachorum nomine non pleniter conversare videntur et ubi regula sancti Benedicti secundum ordinem tenent, ipsi in verbum tantum et in veritate promittant, de quibus specialiter abbates adducant domno nostro); fanno seguito poi le indicazioni sulle modalità di prestazione dell’atto, in modo che omnes iurent.

Cfr. anche N.G. Svoronos, Le serment de fidélité à l’empereur byzantin et sa signification constitutionnelle, in Revue des études byzantines 9, 1951, 113-116, 125-129, per il giuramento di fedeltà prestato all’imperatore dal patriarca e dai prelati nell’Oriente bizantino.

 

[101] P. Prodi, Il sacramento del potere, cit., 92-96.

 

[102] Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundum, generale 9: De iuramento, ut nulli alteri per sacramentum fidelitas promittatur nisi nobis et unicuique proprio seniori ad nostram utilitatem et sui senioris; excepto his sacramentis quae iuste secundum legem alteri ab altero debetur ... (Monumenta Germaniae Historica, Leges II. Capitularia Regum Francorum, I, ed. A. Boretius, cit., 124). P. Prodi, Il sacramento del potere, cit., 93, commenta così questo capitolare: «è il monopolio del giuramento».

 

[103] Per questo concilio: Monumenta Germaniae Historica, Leges III. Concilia, I. Concilia aevi Merovingici, ed. F. Maassen, cit., 152. Vedi a riguardo S. Prioux, Grégoire de Tours au Concile de Braine, Paris 1847.

 

[104] In materia rimando, ad es., a: Gregorio Magno (che svolse il suo pontificato negli anni 590-604), che dispone un giuramento purgatorio per avvalorare le prove dell’innocenza del reo (Decret. Grat. Pars II, C. II, q. 5, cc. 6-9); Gregorio IX (pontificato negli anni 1227-1241) nel Decretalium lib. 5, tit. 34. De purgatione canonica, tit. 35. De purgatione vulgari, prevede un giuramento per liberarsi dall’infamia di un crimine, la purgatio canonica, in cui devono essere presenti dei compurgatores, mentre al contempo respinge la purgatio vulgaris che si fonda sulle ordalie in uso tra le popolazioni germaniche (Corpus Iuris Canonici, II, Decretalium collectiones, ed. A. Friedberg, Leipzig 1879 [rist. anast. Graz 1959], coll. 869-878). Vedi, al riguardo A. Dumas, v. Serment judiciaire, in Dictionnaire du droit canonique, fasc. 40, Paris 1961, coll. 980-984.

 

[105] tit. 13. De jure jurando, cap. 2, Mansi 34, col. 1872.

 

[106] Ivo Carnotensis, Decretum 5.313, PL 161, col. 421. Vedi anche Decret. Grat. Pars II, C. II, q. 5, c. 18.

 

[107] Vedi, ad es., Decret. Grat. Pars II, C. II, q. 5, cc. 5-26.

 

[108] Nicolaus I, epistola 99.86: ... Porro cum liber homo crimine fuerit appetitus, nisi iam pridem reppertus est alicuius sceleris reus, aut tribus testibus convictus poenae succumbit aut, si convinci non potuerit, ad evangelium sacrum quod sibi obicitur minime commisisse iurans absolvitur, et deinceps huic negotio finis imponitur, quemadmodum crebo dictus apostolus doctor gentium attestatur: ‘Omnis’, inquiens, ‘controversiae eorum finis ad confirmationem est iuramentum’ (Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum VI. Epistolae Karolini aevi, IV, ed. E. Perels, Berolini 1925, 595).

 

[109] Vedi i canoni 18 e 19, Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.2, Berolini 1839, 312 s.

 

[110] Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.2, cit., 312.

 

[111] c. 38: Ut nullus deinceps veritatis episcopus solito super sacra iurare praesumat, quod mysterii causa sancti quaesierint patriarchae et fecerint. Non enim in hesitatione et malitia exigentis, sed in caritate non ficta fides servatur. Quod qui transgredi ausu temerario praesumpserit quolibet modo inlectus, censurae ecclesiasticae sine retractatione subiaceat (Monumenta Germaniae Historica, Leges III. Concilia, III. Concilia aevi Karolini DCCCXLIII-DCCCLX, ed. W. Hartmann, Hannoverae 1984, 102 s., ivi a 103 anche il c. 39 contro lo spergiuro).

 

[112] Cfr. R. Naz, v. Serment, in Dictionnaire du droit canonique, fasc. 40, cit., coll. 975-980, vedi anche le vv. dello stesso A. Serment des parties, coll. 986-993, Serment promissoire, coll. 993-1001; P. Fedele, v. Giuramento. Diritto canonico ed ecclesiastico, in ED, 19, 1970, 167-179.

 

[113] Ordo rituum Conclavis, nn. 39-41 «Dopo l’orazione, i Cardinali elettori, alla presenza di tutti coloro che hanno partecipato alla processione solenne, pronunceranno il giuramento. 40. Il Cardinale Decano o, se egli è assente o legittimamente impedito, il Sottodecano o il primo dei Cardinali per ordine e per anzianità, pronuncerà a voce alta la seguente formula di giuramento: Noi tutti e singoli Cardinali elettori presenti in questa elezione del Sommo Pontefice promettiamo, ci obblighiamo e giuriamo di osservare fedelmente e scrupolosamente tutte le prescrizioni contenute nella Costituzione apostolica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, Universi Dominici Gregis, emanata il 22 febbraio 1996. Parimenti, promettiamo, ci obblighiamo e giuriamo che chiunque di noi, per divina disposizione, sia eletto Romano Pontefice, si impegnerà a svolgere fedelmente il munus Petrinum di Pastore della Chiesa universale e non mancherà di affermare e difendere strenuamente i diritti spirituali e temporali, nonché la libertà della Santa Sede. Soprattutto, promettiamo e giuriamo di osservare con la massima fedeltà e con tutti, sia chierici che laici, il segreto su tutto ciò che in qualsiasi modo riguarda l’elezione del Romano Pontefice e su ciò che avviene nel luogo dell’elezione, concernente direttamente o indirettamente lo scrutinio; di non violare in alcun modo questo segreto sia durante sia dopo l’elezione del nuovo Pontefice, a meno che non ne sia stata concessa esplicita autorizzazione dallo stesso Pontefice; di non prestare mai appoggio o favore a qualsiasi interferenza, opposizione o altra qualsiasi forma di intervento con cui autorità secolari di qualunque ordine e grado, o qualunque gruppo di persone o singoli volessero ingerirsi nell’elezione del Romano Pontefice. 41. Poi i singoli Cardinali elettori, secondo l’ordine di precedenza, presteranno il giuramento con la seguente formula: Ed io N., Cardinale N., prometto, mi obbligo e giuro. E ponendo la mano sul Vangelo presentato a ciascuno di essi dai Cerimonieri, aggiungeranno: Così Dio mi aiuti e questi Santi Evangeli che tocco con la mia mano».

 

[114] CIC can. 380: «Prima di prendere possesso canonico del suo ufficio, colui che è promosso emetta la professione di fede e presti giuramento di fedeltà alla Sede Apostolica, secondo la formula approvata dalla stessa Sede Apostolica».

 

[115] Per il giuramento nella legislazione ecclesiastica del XX secolo vedi M. Jasonni, Il giuramento, cit., 165-221.

 

[116] Ciò è attestato dall’epistula scritta dallo stesso pontefice Cornelius nel 251 (PL 3, coll. 733-762) inviata ad Fabium Episcopus Antiochenum, dove si legge: Etenim oblationibus factis portionem singulis dividens, dum eam tradit, miseros homines benedictionis loco jurare cogit, manus ejus qui portionem accepit, ambabus manibus suis comprehensas retinens, nec prius dimittens, quam jurati ista dixerint (ipsis enim utar illius verbis): Jura mihi per corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi, te numquam partes meas deserturum, nec ad Cornelium amplius esse rediturum ... (coll. 756 e 758). La lettera viene riportata in lingua greca da Eusebium Caesariensis, Historia Ecclesiastica 6.43, PG 20, col. 628.

 

[117] Joannes Moschus, Pratum spirituale 97, PG 87.3, coll. 2956 s.: #Elegen oJ ajbba" !Iwavnnh" oJ ajnacwrhth;" oJ ejpivklhn Purro;", o{ !Akhvkoa dihgoumevnou tou' ajbba' Srefavnou tou' Mwabivtou, o{ti @W" h[mhn ejn tw' koinobivw tou' aJgivou Qeodosivou tou' megavlou koinobiavrcou, hj'san ejkei' duvo ajdelfoi; poihvsante" oJrkwmosivan, i{na mhvte ejn th' zwh', mhvte ejn tw' qanavtw aujtw'n cwrisqw'sin ajp! ajllhvlwn ... (tr. lat.: Dicebat autem abbas Joannes anachoreta, cognomento Rutilus, audisse se ab abbate Stephano Moabita referente, quia cum esset in coenobio sancti abbatis Theodosii magni monachorum principis, erant illic duo fratres, qui sibi invicem juraverant quod neque in vita, neque in morte ab invicem separarentur ..., col. 2955).

 

[118] epistula 62.2: ... memoratus filius noster Timotheus uehementissime perturbatus, quod dubietatem tam inopinatam inuitissimus senserit, indicauit nobis, quod, dum ageres cum illo, ut apud Subsanam deo seruiret, erupit et iurauit a te omnino non recessurum. cumque eius uoluntatem requireremus, respondit se hac iuratione impediri, quo minus ibi esset, ubi eum esse etiam antea uolebamus, cum iam praesertim de suae libertatis manifestatione securus sit. cumque illi aperuissemus non eum futurum periurii reum, si non per ipsum, sed per te fieret, ut propter uitandum scandalum tecum esse non posset, quando quidem non de tua uoluntate sed de sua iurare potuerit nec te sibi uicissim aliquid iurasse confessus sit, ad extremum dixit, quod seruum dei, ecclesiae filium dicere oportebat, quicquid nobis cum tua sanctitate de illo fieri placuisset, id se sine dubio secuturum. proinde petimus et per caritatem Christi obsecramus prudentiam tuam, ut omnium, quae locuti sumus, memineris et rescriptis tuis nos laetifices. debemus enim nos firmiores, si tamen inter tanta temptationum pericula hoc dicere audendum est. sicut ait apostolus, infirmorum onera sustinere. frater Timotheus ideo non scripsit sanctitati tuae, quia omnia, quae gesta sunt, sanctus frater tuus significauit. memor nostri in domino glorieris, domine beatissime et uenerabiliter carissime et sincerissime frater (CSEL, XXXIIII.2, ed. Al. Golbacher, cit., 225 s.). Si sa, però, da un’altra epistola inviata a Severo da Agostino, che lo stesso Severo si lamentava di come l’intera faccenda era stata condotta: epistula 63 (CSEL, loc. cit., 226-229).

 

[119] E. Seidl, Der Eid in römisch-ägyptischen Provinzialrecht, II, München 1935, 39-43. L’autore evidenzia le difficoltà che presenta la lettura di alcuni papiri egiziani, poiché il termine presbuvtero" «sowohl den Priester der christlichen Kirche als auch den weltlichen Dorfältesten bedeuten kann», come ad es. P. Oxy. 897 del 346 (39).

 

[120] Un esempio è P. Würzb. 16 del 349 dove un diacono giura per l’imperatore.

 

[121] Un’opinione diversa è stata espressa da J. Maspero, il quale colmava la lacuna della linea 50 nel modo seguente: «les moines jurent par le Christ et leur habit ecclésiastique, la partie laïque par la sainte Trinité et la victoire de l’empereur» (Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire. Papyrus grecs d’époque byzantine, III, Le Caire 1916, 67).

 

[122] E. Seidl, Der Eid in römisch-ägyptischen Provinzialrecht, II, cit., 43: «So zeigen die Papyri zu der Frage, ob Kleriker einen Eid schwören dürfen, auch nur dasselbe Bild, das die Theologen in der Frage, ob ein Christ schwören dürfe, entwerfen: das praktische Bedürfnis nach dem Eide setz sich durch, so daß die Versuche, ihn zu verbieten oder wenigstens zu umgehen, im wesentlichen ergebnislos geblieben sind».

 

[123] C. Th. 11.39.8: (Pars actorum habitorum in consistorio aput imperatores Gratianum, Valentinianum et Theodosium cons. Syagri et Eucheri die III kal. iul. Constantinop(oli)) in consistorio imp. Theod(osius) A. d(ixit): Episcopus nec honore nec legibus ad testimonium flagitatur. Idem dixit: Episcopum ad testimonium dicendum admitti non decet, nam et persona dehonoratur et dignitas sacerdotis excepta confunditur (= C. 1.3.7).

 

[124] C. Th. 11.39.3 pr.: (Imp. Constantinus A. ad Iulianum praesidem) Iurisiurandi religione testes, priusquam perhibeant testimonium, iam dudum artari praecepimus, et ut honestioribus potius fides testibus habeatur = C. 4.20.9 (a. 334). Vedi quanto si legge al c. 1 del cosiddetto Concilio Cartaginese V: In principio statuendum est, ut si quis forte in ecclesia quamlibet causam iure apostolico ecclesiis imposito agere voluerit et fortasse decisio clericorum uni parti displicuerit, non liceat clericum in iudicium ad testimonium devocari eum, qui cognitor vel praesens fuit, ut nulla ad testimonium dicendum ecclesiastici cuiuslibet persona pulsetur (Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, ed. P. Hinschius, Lipsiae 1863, 307); si tratta di un testo conservato nell’opera dello Pseudo-Isidoro, per alcune osservazioni in proposito vedi infra.

 

[125] C. Th. 11.39.10 = C 1.3.8 del 385.

 

[126] Nov. 123.7: Oujdeni; de; tw'n ajrcovntwn ejxevstai tou;" qeofilestavtou" ejpiskovpou" ajnagkavzein eij" dikasthvrion paragenevsqai uJpe;r tou' nei'mai marturivan, ajll! oJ dikasth;" pempevtw pro;" aujtouv" tina" ejk tw'n pro"wvpwn tw'n uJphretoumevnwn aujtw', i{na prokeimevnwn tw'n aJgivwn eujaggelivwn kata; to; prevpon iJereu'sin ei[pwsin a{per ginwskousin (tr. lat.: Nulli vero magistratui licebit deo carissimos episcopos cogere in iudicium venire ad testimonium dicendum, sed iudex ad eos mittat aliquos ex personis ipsi ministrantibus, ut propositis sanctis evangeliis, quemadmodum sacerdotes decet, dicant quae sciant). La norma inalterata si ritrova in Bas. 3.1.13.

 

[127] Così, ad es., C. Bertolini, Il giuramento nel diritto privato romano, Roma 1886, 250 e nt. 12.

 

[128] Vedi la significativa affermazione di E. Seidl, Der Eid in römisch-ägyptischen Provinzialrecht, II, cit., 39: «Nov. Just. 123,7 (546) verbietet, Bischöfe zum Zeugnis vor Gericht zu zitieren; der Beauftragte des Gerichts legt ihnen dann aber die hlg. Evangelien vor und nimmt so ihre Aussage entgegen, was eine deutliche Umgehung des noch zu besprechenden “körperlichen” Eides darstellt».

 

[129] Les Novelles de Léon VI le Sage, ed. A. Dain-P. Noailles, cit., 267.

 

[130] Per il testo vedi supra.

 

[131] La norma viene riportata letteralmente in Bas. 3.1.36.

 

[132] Come ha rilevato O. Delouis, église et serment à Byzance: norme et pratique, cit., 224, Leone il Saggio procede qui a una sintesi tra la norma ecclesiastica e quella civile.

 

[133] Vedi: l’editto di Illus nr. 4 dell’Index Marcianus e nr. 8 del Codex Bodleianus Roe 18 (Anekdota, ed. C.E. Zachariae, cit., rispettivamente a 258 s. e a 269); C. 1.4.19 = C. 1.55.11.

 

[134] Vedi C. 10.27.3 e la sua epitome in C. 1.4.17.

 

[135] C. 1.4.18.

 

[136] Così dispone l’editto del prefetto del pretorio d’Oriente Hierius che viene conservato nel nr. 3 dell’Index Marcianus e nel nr. 7 del Codex Bodleianus Roe 18 (Anekdota, ed. C.E. Zachariae, cit., rispettivamente a 258 e a 265), per il cui commento rinvio a C.M.A. Rinolfi, Ed. VII, in Edicta praefectorum praetorio, cit., 34-38.

 

[137] Cfr. anche un’iscrizione di Korykos, contenente la costituzione dell’imperatore Anastasio emanata in risposta alla controversia sorta sulla nomina del defensor civitatis e del curator: Monumenta Asiae Minoris Antiqua III, nr. 197, 123-129; S. Hagel-K. Tomaschitz, Repertorium der westkilikischen Inschriften nach den Scheden der kleinasiatischen Kommission der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1998, 198 s.; tr. fr. in A. Chastagnol, La fin du monde antique. De Stilicon à Justinien (Ve siècle et début Vie), Paris 1976, nr. 128, 330-331.

 

[138] Per le vicende della condanna dell’archimandrita Eutiche, e la politica religiosa di Teodosio II, vedi G. Barone-Adesi, Intorno ad una costituzione di Teodosio II (C. I, 1, 3), in RISG 18, 1974, 45-77, spec. 46-50.

 

[139] PLRE II, v. Macedonius 5, 698.

 

[140] Acta conciliorum Œcumenicorum, II.1.1, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1933, 152: Makedovnio" oJ lamprovtato" tribou'no" notavrio" to; a{gion eujaggevlion prosfevrwn ei'pen· Crh; pavnta ta; keleusqevnta para; th'" aujtw'n eujsebeiva" eijpei'n me. ejkevleusen toivnun tou;" to; thnikau'ta parovnta" aJgiwtavtou" ejpiskovpou" meq! o{rkou eijpei'n eij ajlhqei'" eijsin tw'n uJpomnhmavtwn ajnaginwskomevnwn aiJ kataqevsei" aiJ para; eJkatevrou tou' mevrou" proenecqei'sai. Basivleio" oJ eujlabevstato" ejpivskopo" th'" Seleukevwn ejkklhsiva" ei'Jpen· Mevcri nu'n o{rkon oujk i[smen prosenecqevnta ejpiskovpoi", ajlla; kai; ejntevtaltai hJmi'n para; tou' swth'ro" Cristou' mh; ojmovsai mhvte ejn tw'i oujranw'i, o{ti qrovno" ejsti;n tou' qeou', mhvte ejn th'i gh'i, o{ti uJpopovdiovn ejstin tw'n podw'n aujtou', mhvte eij" th;n kefalh;n th;n eJautou' tina; ojmovsai, o{ti oujdei;" duvnatai trivca tw'n uJpo; tou' qeou' dhmiourghqeisw'n aujto;" poih'sai. e{kasto" de; wJ" qusiasthrivwi parestw;" to;n tou' qeou' fovbon e[cwn pro; ojfqalmw'n kai; to; eJautou' suneido;" fulavttwn kaqaro;n tw'i qew'i tw'n o[ntwn aujtw'i ejn mnhvmhi oujde;n e[cei paralei'yai. @O megaloprepevstato" patrivkio" Flwrevntio" eij'pen· @W" a{pax ei[rhtai, tw'n dehvsewn hJ ajnavgnwsi" parakolouqhvsei. Vedi anche la versione latina, Acta conciliorum Œcumenicorum, II.3.1, 135 s.: macedonivs VC tribvnvs notarivs et referendarivs proferens SCM evangelium D: Oportet omnia quæ mandata sunt ab eorum pietate, dicere me. iussit igitur eos qui dudum præsentes fuerunt, sanctissimos episcopos sub sacramento dicere si ueræ sunt legendorum monumentorum professiones ab utraque parte illatæ. basilivs REV EPS selevciensivm ecclesiae D: Hactenus iuramentum episcopis nescimus oblatum, sed et præceptum est nobis a domino Christo non iurandum neque per cælum, qui thronus dei est, neque per terram, quia scabellum pedum dei est, neque per caput suum quemquam iurare, quia nullus potest unum capillum, qui a deo creati sunt, ipse facere. unusquisque uero sicut ante altare stans dei timorem habens præ oculis et propriam conscientiam mundam seruans deo, quod in memoriam retinet, nullatenus habet intermittere. magnificentis̅ patricivs d̅: Sicut semel dictum est, precum lectio sequatur. secondo M. Calamari, Ricerche sul giuramento nel diritto canonico, cit., 172, Basilio avrebbe addotto questo argomento «per opportunismo e per resistenza al potere civile allo scopo di evitare la prestazione del giuramento, piuttostoché una vera affermazione teorica».

 

[141] epistula 2: Cornelius episcopus Rufo coepiscopo in domino salutem. Exigit dilectio tua, frater karissime, ut ex auctoritate sedis apostolicae tuis deberemus consultibus respondere. ... Sacramentum autem hactenus a summis sacerdotibus vel reliquis exigi nisi pro fide recta minime cognovimus, nec sponte eos iurasse repperimus. Summopere ergo sanctus Iacobus apostolus prohibens sacramentum loquitur dicens: Ante omnia, fratres mei, nolite iurare neque per caelum neque per terram neque aliud quodcumque iuramentum. Sit autem sermo vester: est est, non non, ut non sub iuditio decidatis. Et dominus in evangelio ait: Audistis quia dictum est antiquis: Non periurabis, reddes autem domino iuramenta tua. Ego autem dico vobis, non iurare omnino: neque per caelum, quia thronus dei est, neque per terram, quia scabellum est pedum eius, neque per Hierosolimam, quia civitas magni regis est; neque per capud tuum iuraveris, quia non potes unum capillum album facere aut nigrum. Sid autem sermo vester: est est, non non. Quod autem his abundantius est, a malo est, id est ab exigente et a iurante. Haec, frater karissime, ipse dominus prohibet, id est non debere iurare; haec apostoli maxime omnes, hec sancti viri praedecessores nostri qui huic sanctae universali apostolicae ecclesiae praefuerunt ante nos, haec prophetae et reliqui sancti doctores per universum mundum dispersi ad praedicandum iuramenta fieri vetant. Quorum nos exempla si coeperimus aenumerare aut in scedula hac inserere, ante sufficeret diei hora quam eorum exemplorum de hac causa prohibita. Quae nos sanctorum sequentes apostolorum eorumque successorum iura firmamus et sacramenta incauta fieri prohibemus. Unde et ipse dominus in tabulis lapideis quas Moysi dedit, propria manu scripsit dicens: Vide ne assumas nomen dei tui in vanum, et reliqua. Nos autem, ut paulo superius praelibavimus, sacramentum episcopis nescimus oblatum, nec umquam fieri debet, quoniam, ut supra memoratum est, praeceptum nobis a domino non iurandum, neque per caelum, quia thronus dei est, neque per terram, quia scabellum pedum eius est, neque per capud suum, quia nullus potest unum capillum creare. Unusquisque enim sicut ante altare stans dei timorem habet prae oculis, et propriam conscientiam mundam servat deo, quod in memoriam retinet, nullatenus habet intermittere, quoniam os quod mentitur occidit animam ... (Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, ed. P. Hinschius, cit., 172 s.).

 

[142] Decret. Grat. Pars II, C. II, q. 5, cc. 1-3.

 

[143] In materia rimando all’opera collettanea Fortschritt durch Fälschungen? Ursprung, Gestalt und Wirkungen der pseudoisidorischen Fälschungen. Beiträge zum gleichnamigen Symposium an der Universität Tübingen vom 27. und 28. Juli 2001, (Monumenta Germaniae Historica. Studien und Texte 31), a cura di W. Hartmann-G. Schmitz, Hannover 2002. Vedi anche K. Zechiel-Eckes, v. Pseudoisidorische Dekretalen, in Lexikon der Kirchengeschichte, II, Freiburg-Basel-Wien 2001, coll. 1345-1349 (bibl. ivi).

 

[144] Mansi 1, coll. 814-816, attribuisce con certezza l’epistola al pontefice.

 

[145] Gli atti del concilio di Calcedonia testimoniano che lo stesso Basilio chiese ad altri vescovi di deporre con modalità simili, ma non uguali, a quelle del giuramento: Basilius reverendissimus episcopus Seleuciæ Isauriæ dixit: Precor magnificentiam vestram, singulos metropolitanos episcopos, & Lycaoniæ, & Phrygiæ, & Pergensem, & ceteros venire huc, & præsentibus sacrosanctis evangeliis dicere, si non post damnationem beati Flaviani omnibus nobis trittibus effectis ... (Mansi 6, coll. 829 s.).

 

[146] Nella versio latina edita da Rustico l’atto di giurare è reso con il termine sacramentum, Actio IIII.61 s.: pascasinvs vir REV EPS vicarivs sedis apostolicae D: Si præcipit gloria uestra et iubetis illis aliquid præstari humanitatis, fideiussoribus datis non exeant de ista ciuitate, quamdiu Alexandria episcopum accipiat. magnificenT et gloriosissimi ivdices et amplissimus senatus DD: Sanctissimi Pascasini episcopi sit firmum iudicium. unde permanentes in proprio habitu reuerentissimi episcopi Ægyptiorum aut dent fideiussores, si hoc illis est possibile, aut per sacramenta eis credatur quia expectant ordinationem futuri episcopi magnæ ciuitatis Alexandriæ (Acta conciliorum Œcumenicorum, II.3.2, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1936, 119 [378]), mentre nel testo in lingua greca si utilizza il vocabolo ejxwmosiva: Paskasi'no" oJ eujlabevstato" ejpivskopo" topothrhth;" tou' ajpostolikou' qrovnou ei'jpen· Eij prostavttei hJ uJmeteJra ejxousiva kai; keleuvetev tiv pote aujtoi'" parasceqh'nai filanqrwpiva" ejcovmenon, ejgguva" dovtwsan o{ti oujk ejxevrcontai tauvth" th'" povlew" e{w" ou'J hJ  jAlexandrevwn ejpivskopon devxhtai. OiJ megaloprepevstatoi kai; ejndoxovtatoi a[rconte" kai; hJ uJperfuh;" sivgklhto" ei'pon·  JH tou' oJsiwtavtou ejpiskovpou Paskasivnou yh'fo" bebaiva e[stw. o{qen mevnonte" ejpi; toi' oijkeivou schvmato" oiJ eujlabevstatoi ejpivskopoi tw'n Aijguptivwn h] ejgguva" parevxousin, eij tou'to aujtoi'" dunatovn, h] ejxwmosivai katapisteuqhvsontai ajnamevnonte" th;n ceirotonivan tou' ejsomevnou ejpiskovpou th'"  jAlexandrevwn megalopovlew" (Acta conciliorum Œcumenicorum, II.1.3, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1935, 114 [310]). Gli atti relativi all’episodio si ritrovano anche in Photius, Syntagma canonum 10.7 (PG 104, coll. 829 e 832).

 

[147] Un caso esemplare, che attesta l’importanza del giuramento quale strumento per supportare le proprie asserzioni nell’ambito delle controversie teologiche, si rinviene nel 336, quando, poco prima della sua morte, Ario fu reintegrato dall’imperatore Costantino dopo aver giurato sull’ortodossia della sua dottrina. L’episodio viene descritto da Atanasio, patriarca di Alessandria, nella sua lettera ad Serapionem, De morte Arii 2, PG 25, coll. 685 e 687.

 

[148] Per la generalizzazione e l’ampia diffusione postclassica e giustinianea del giuramento e le motivazioni culturali che stanno alla base di questo fenomeno vedi, ad es., con varie posizioni di cui, per economia del discorso, non posso rendere conto: B. Biondi, II giuramento decisorio nel processo civile romano, Palermo 1913 [rist. an., Studia Juridica 31, Roma 1970], 88 e nt. 3, 115-121; Id., Il diritto romano cristiano, III, cit., 393, 404-411; A. Calore, «Tactis Evangeliis», in Il gesto nel rito e nel cerimoniale dal mondo antico ad oggi, a cura di S. Bertelli-M. Centanni, Firenze 1995, 53-99; A. Calore, «Iuro per deum omnipotentem ...»: il giuramento dei funzionari imperiali all’epoca di Giustiniano, in Seminari di storia e di diritto. II «Studi sul giuramento nel mondo antico», a cura di A. Calore, Milano 1998, 110-112; S. Puliatti, Officium iudicis e certezza del diritto in età giustinianea, in Legislazione, cultura giuridica, prassi dell’Impero d’Oriente in età giustinianea tra passato e futuro, Atti del Convegno – Modena, 21-22 maggio 1998, a cura di S. Puliatti-A. Sanguinetti, Milano 2000, 61-85; F. Zuccotti, Il giuramento nel mondo giuridico e religioso antico, cit., 99. Vedi anche E. Nardi, Scritture ‘terribili’, in Studi in onore di C. Sanfilippo, II, Milano 1982, 431-468, per i giuramenti giustinianei.

 

[149] Vedi ad es.: C. 1.4.19 = C. 1.55.11 del 505, C. 1.4.27.1 = C. 5.70.7.5 del 530.

 

[150] L’esempio più rilevante di questo giuramento, definito da E.V. Maltese, Giurare a Bisanzio, cit., 127, come «il giuramento cristiano-bizantino per eccellenza», si rinviene nella formula annessa alla Nov. 8, sul giuramento dei funzionari (per la cui analisi rimando da ultimo ad A. Calore: «Tactis Evangeliis», cit., 55-58, «Iuro per deum omnipotentem ...»: il giuramento dei funzionari imperiali all’epoca di Giustiniano, cit., 107-126; cfr. anche S. Puliatti, Officium iudicis e certezza del diritto in età giustinianea, cit., 74-76). Vedi ancora, ad es.: C. 2.58(59).1 del 529; C. 4.1.12.5 del 529, dove si legge: ... sive sub ipso iudice praestari oportet iuramentum sive in domibus, sive sacris scripturis tactis sive in sacrosanctis oratoriis; Nov. 72.8 e Nov. 74.5 pr. del 538.

Questa pratica viene menzionata nel IV sec. da Joannes Chrysostomus, Homiliae de Statuis ad populum Antiochenum habitae XV.5 (PG 49, col. 160): Su; de; eij mhde;n e{teron, aujto; gou'n to; biblivon aijdevsqhti o} proteivnei" eij" o{rkon, kai; to; Eujaggevlion, o} meta; cei'ra" lambavnwn keleuvei" ojmnuei" ojmnuvnai, ajnavptuxon, kai; ajkouvsa" tiv peri; o{rkwn oJ Cristo;" ejkei' dialevgetai, frivxon, kai; ajpovsthqi ... Oujc ou{tw stevnw kai; dakruvw sfazomevnou" ajkouvwn tina;" ejn tai'" oJdoi'", wJ" stevnw kai; dakruvw kai; frivttw, ejpeida;n i[dw tina; plhsivon th'" trapevzh" tauvth" ejlqovnta, kai; ta;" cei'ra" qevnta, kai; tw'n Eujaggelivwn aJfavmenon kai; ojmnuvonta (tr. lat.: Tu vero si nihil aliud, saltem librum ipsum reverere, quem in juramentum porrigis: et Evangelium, quod intra manus capiens jurare jubes, explica, et audiens quid ibi Christus de juramentis disserat, horresce et desiste. ... Non ita gemo et deploro quospiam in viis jugulatos audiens, sicut genio et lacrymis prosequor et horresco, cum video quempiam prope mensam hanc venientem, et manus imponentem, et Evangeliis contactis jurantem).

A proposito del giuramento sui Vangeli, o su altre cose sacre, C. Bertolini, Il giuramento nel diritto privato romano, cit., 25, afferma che a esso «fu attribuita come una forza fisica od, a meglio dire, irresistibile e si stimò che anche colla sola presenza di quei sacri oggetti, dovessero manifestarsi le cose occulte in modo meraviglioso e disparire gli errori e le iniquità». Per la generalizzazione dell’uso di toccare i Vangeli nei giuramenti “che contavano” rimando a E. Nardi, Scritture ‘terribili’, cit., spec. 463-468.

 

[151] Sul giuramento in età romana e su alcune fattispecie particolari, vedi, senza presunzione di esaustività: E. von Lasaulx, Der Eid bei den Römern, Würzburg 1844; H.A.A. Danz, Der sakrale Schutz im römischen Rechtsverkehr. Beiträge zur Geschichte der Entwickelung des Rechts bei den Römern, Jena 1857; C. Bertolini, Il giuramento nel diritto privato romano, cit., bibl. risalente a VII-XI; Th. Kiesselbach, Beitrag zur Lehre vom römischen Eide nach den Fragmenten in den Pandekten, in Jahrbücher für die Dogmatik des heutigen römischen und deutschen Privatrechts 4, 1861, 321-365; é. Cuq, v. Jusjurandum, in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, III.1, ed. Ch. Daremberg-Edm. Saglio, Paris 1900, 769-775; L. Debray, Contribution à l’étude du serment nécessaire, in NRH 32, 1908, 125-160, 344-368, 437-461; B. Biondi, II giuramento decisorio nel processo civile romano, cit.; Id., Il diritto romano cristiano, III, cit., 391-412; [A.] Steinwenter, v. Iusiurandum, in P.-W., 10.1, 1917, coll. 1253-1260; G. Provera, Contributi allo studio del iusiurandum in litem, Torino 1953; F. Crosara, “Jurata voce”. Saggi sul giuramento nel nome dei re e degli imperatori dall’antichità pagana al Medio Evo cristiano. Parte I: Oriente, Grecia e Roma, Napoli 1958, 71-135 [estratto da AUCAM 23, 1957, 369-433]; L. Chiazzese, Jusiurandum in litem, Milano 1958; L. Amirante, v. Giuramento (Diritto romano), in NDI, 7, 1961, 937-942; Id., Dubbi e riflessioni in tema di «iusiurandum in iudicio», in Studi in onore di E. Betti, III, Milano 1962, 15-39; G. Broggini, Sulle origini del iusiurandum in litem, in Studi in onore di E. Betti, II, Milano 1962, 117-155 (ora in Id., Coniectanea. Studi di diritto romano, Milano 1966, 187-226); S. Tondo, Il ‘sacramentum militiae’ nell’ambiente culturale romano-italico, in SDHI 29, 1963, 1-123; P. Herrmann, Der römische Kaisereid. Untersuchungen zu seiner Herkfunt und Entwicklung, Göttingen 1968, 50 ss.; R. Bonini, Il “iusiurandum a moriente de modo substantiae suae praestitum” (Nov. Iust. 48), in Archivio giuridico “Filippo Serafini” 177, 1969, 115-124 (= in Studi in onore di G. Grosso, V, Torino 1972, 139-148); D. Simon, Untersuchungen zum justinianischen Zivilprozess, München 1969, 315-348; R. Beare, The Meaning of the Oath by the Safety of the Roman Emperor, in The American Journal of Philology 99.1, 1978, 106-110; F. Zuccotti, Il giuramento nel mondo giuridico e religioso antico, cit., ivi ampia nota bibliografica a 115-126; A. Izzo, Il giuramento deferito dal giudice nel processo formulare, in Parti e giudici nel processo dai diritti antichi all’attualità, a cura di C. Cascione-E. Germino-C. Masi Doria, Napoli 2006, 97-112. Per le testimonianze papirologiche vedi specialmente: L. Wenger, Der Eid in der griechischen Papyrusurkunden, in ZSS RA 36, 1902, 158-274; E. Seidl, Der Eid in römisch-ägyptischen Provinzialrecht, I, München 1933, II, München 1935; Z.M. Packman, Notes on Papyrus Texts with the Roman Imperial Oath, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 89, 1991, 91-102; Id., Regnal Formulas in Document Date and in the Imperial Oath, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 91, 1992, 61-76; Id., Still Further Notes on Papyrus Documents with the Imperial Oath, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 100, 1994, 207-210.

 

[152] Per apprezzare meglio la norma riporto tutto il testo di C. 1.3.25: (Imp. Marcianus A. Constantino p.p.) Cum clericis in iudicium vocatis pateat episcopalis audientia, volentibus tamen actoribus, si actor disceptationem sanctissimi archiepiscopi noluerit experiri, eminentissimae tuae sedis examen contra catholicos sub viro reverentissimo archiepiscopo huius urbis clericos constitutos vel contra reverentissimum oeconomum tam de ipsius quam de ecclesiasticis negotiis sibimet noverit expetendum neque in ullo alio foro vel apud quemquam alterum iudicem eosdem clericos litibus inretire et civilibus vel criminalibus negotiis temptet innectere. 1. Memorati autem reverentissimi clerici orthodoxarum ecclesiarum, quae sub viro religioso antistite huius inclitae urbis sunt, in causa, in qua vel ipsi vel procuratores, quos pro se dederint, sententiarum auctoritate pulsantur, exsecutoribus, per quos coeperint conveniri, fideiussorem sacratissimae huius urbis ecclesiae oeconomum vel defensorem praebeant, qui usque ad quinquaginta libras auri fideiussor existat. 1a. Ipse vero reverentissimus oeconomus almae huius urbis ecclesiae lite pulsatus fideiussorem pro se non praebeat, utpote qui et aliorum clericorum fideiussor futurus est, sed fidei suae committatur. 1b. Quod si lis diversorum (excepto reverentissimo oeconomo) clericorum, quae agitanda sit, memoratam summam videtur excedere, clericus lite pulsatus det exsecutori pro residua quantitate cautionem suam: cui nullum tamen insertum erit iusiurandum, quia ecclesiasticis regulis et canone a beatissimis episcopis antiquitus instituto clerici iurare prohibentur. 2. Statuimus autem, ut exsecutoribus idem reverentissimus oeconomus vel alii diversi clerici sub beatissimo archiepiscopo huius splendidissimae civitatis sententiarum tuarum auctoritate commoniti solidos duos tantummodo dent pro commonitione sua et pro institutione procuratoris, si per eum voluerint litigare. 3. Quod circa alios quoque diversos apparitores eminentiae tuae in his, quae ex consuetudine praebentur officio, observari in causis praedictorum clericorum iubemus, ut litis sumptus vel expensae a clericis pauciores humanioresve praestentur (a. 456?). Secondo M.R. Cimma, L’episcopalis audientia nelle costituzioni imperiali da Costantino a Giustiniano, Torino 1989, 134 nt. 6, i negotia ecclesiastica a cui la costituzione fa riferimento si devono intendere come «le controversie aventi ad oggetto il patrimonio ecclesiastico». P. Collinet, La procédure par libelle, Paris 1932, 152 nt. 1, avanza l’ipotesi che il testo possa essere interpolato.

 

[153] Per gli strumenti che garantiscono la presenza in giudizio del convenuto rimando da ultimo ad A. Trisciuoglio, Fideiussio iudicio sistendi causa e idoneità del fideiussore nel diritto giustinianeo e nella tradizione romanistica, Napoli 2009, 19 ss.; vedi anche 31-34 per un’analisi della costituzione di Marciano.

 

[154] Il ricorso alla cautio iuratoria si ritrova sia nella legislazione imperiale - vedi ad es., C. 1.49.1.1 (a. 479); C. 12.1.17 (a. 485-486?); C. 12.19.12 pr. (di Anastasio, s.d.); C. 12.21(22).8.1 (a. 484) - sia nella normativa secondaria, quale ad es., gli editti del prefetto del pretorio Archelao (la cui prefettura venne detenuta negli anni 524-527) ai numeri 28, 30, 31.2 del Codex Bodleianus Roe 18 pubblicato da C.E. Zachariae, Anekdota, cit., 276 s., per il cui commento rimando ad A. Trisciuoglio in Edicta praefectorum praetorio, cit., rispettivamente a 102 s., 107 s., 109 s.

 

[155] J. Cujacius, nelle sue riflessioni al commentario all’editto del giurista Paolo, evidenzia una certa similitudine tra l’esonero di giurare per vestali e flamen Dialis, e quello per i clerici cristiani espresso nella costituzione di Marciano: «Unde pars illa edicti apud Gel. 10. cap. 15. Sacerdotem vestalem et Flaminem Dialem in omni mea jurisdic. jurare non cogam. Quod et de Flamine Diali refert Festus et Livius 31. Et Plutarch. rationem reddit in problematis. Attamen Flamines illos sub Tiberio et Cajo legimus apud Dionem 58. jurasse non quidem publice in curia, sed ijdiva, privatim. Et ideo videntur posse adjungi iis, ad quos l. 15. hoc tit. ait, domum mitti oportere ad jurandum, nec in forum eos compelli debere jurandi causa. Invenio similiter clericis nostris omne jusjurandum remitti, l. cum clericis, C. de Episcop. et cleric. etiam jusjurandum de calumnia, quod tamen ibi negat Accursius ex constitutione Henrici 2. Imperatoris, quæ et illius l. cum clericis mentionem facit, cap. 1. ext. de juramento calumniæ» (In lib. XVIII. Pauli ad edictum commentarii, in Opera ad parisiensem Fabrotianam editionem, V, Prati 1838, col. 350); cfr. anche quanto espresso nel suo commento alle Decretali di Gregorio IX: «Id tamen genus jurisjurandi, imo et omne jusjurandum in cap. 1. ostenditur interdici clericis, ex Constitutione Henrici Secundi Imperatoris, ... atque ita, quod jam ante Marcianus Imperator constituerat specialiter de clericis Orientalibus, vel Constantinopolitanis tantum, ut nullo adficerentur jurejurando, vel adigerentur ... id generaliter porrigitur ab Henrico Imper. et Honorio Pontifice etiam ad clericos Occidentales, et monachos etiam, qui non sunt clerici totius Orbis Christiani, ita ut nemo per se quicquam jurare cogatur, vel possit ultro, inconsulto, ... sed per alium jurare possit ... sicut olim cum Flamini Diali, et Sacerdoti Vestali jurare fas nunquam erat» (In tit. VI lib. II Decretalium Gregorii noni commentarii, in Opera ad parisiensem Fabrotianam editionem, X, Prati 1840, col. 1187). L. Desanti, Vestali e vergini cristiane, in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana, VIII, Napoli 1990, 479 s., richiama l’annotazione di Cujacio, e afferma che la norma di Marciano presenta «una forte analogia con una disposizione attribuita all’editto perpetuo, che avrebbe dispensato Vestali e Flamen Dialis dal giuramento».

 

[156] Acta conciliorum Œcumenicorum, II.1.2, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1933, c. 18, 161 [357]. Questa condanna è richiamata nel c. 34 del Concilio in Trullo nel 691-692, Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, I.1, cit., 48.

 

[157] B. Biondi, Il diritto romano cristiano, III, cit., 412: «Comunque di fronte a questa netta posizione della Chiesa rispetto al giuramento degli ecclesiastici, non si può dubitare della attendibilità del precedente canonico richiamato da Marciano, sebbene possa essere dubbia la identificazione». Così espressa l’argomentazione del Biondi appare però una petizione di principio.

 

[158] B. Biondi, Il diritto romano cristiano, III, cit., 411.

 

[159] L. Wenger, Canon in den römischen Rechtsquellen und in den Papyri. Eine Wortstudie, Wien-Leipzig 1942, 84-87.

 

[160] F.G. Savagnone, Studi sul diritto romano ecclesiastico, in Annali del Seminario Giuridico della R. Università di Palermo 14, 1930, 136.

 

[161] F.G. Savagnone, Studi sul diritto romano ecclesiastico, cit., 137.

 

[162] E. Seidl, Der Eid in römisch-ägyptischen Provinzialrecht, II, cit., 38.

 

[163] J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles), Paris [1958], 576.

 

[164] C. 2.58(59).2 pr.: (Imp. Iustinianus A. Iuliano pp.) ... necessarium duximus et praesentem legem ponere, per quam sancimus in omnibus litibus, quae fuerint post praesentem legem inchoatae, non aliter neque actorem neque fugientem in primordio litis exercere certamina, nisi post narrationem et responsionem, antequam utriusque partis advocati sacramentum legitimum praestent, ipsae principales personae subeant iusiurandum. et actor quidem iuret non calumniandi animo litem movisse, sed existimando bonam causam habere: reus autem non aliter suis adlegationibus utatur, nisi prius et ipse iuraverit, quod putans se bona instantia uti ad reluctandum pervenerit ...; la norma è riprodotta in Bas. 7.14.20.

Per questo giuramento rimando, tra gli ultimi, a: J.G. Camiñas, Régimen jurídico del iusiurandum calumniae, in SDHI 60, 1994, 457-468; N. Sarti, Maximum dirimendarum causarum remedium. Il giuramento di calunnia nella dottrina civilistica dei secoli XI-XIII, Milano 1995; M. Jasonni, Il giuramento, cit., 109-114.

 

[165] Questa norma viene richiamata anche in Nov. 49.3 pr. del 537: !Epeidh; de; hJmei'" uJpe;r eujlabeiva" tw'n dikazomevnwn hjboulhvqhmen eujqu;" ejn prooimivoi" th'" divkh" ojmnuvnai tou;" me;n diwvkonta" wJ" ouj sukofantou'nte" ejpavgousi ta;" divka", tou;" de; feuvgonta" wj" oi[ontai th;n ajpologivan meta; tou' pro"hvkonto" poiei'sqai ajll! oujc e{neken filoneikiva", kai; tou'ton koino;n ejqevmeqa to;n novmon kata; panto;" pro"wvpou pantavpasin oujdeni; tou'to sugcwrhvsante" ... (tr. lat.: Quoniam vero ad religionem litigantium augendam statim in primordio litis iurare voluimus actores quidem se non per calumniam lites deferre, reos autem se putare defensionem sese uti decet facturos esse nec vero contentionis causa, atque hanc legem communem adversus omnem personam tulimus nemini omnino id permittentes ...).

 

[166] Heinricus divina pietate secundus Romanorum imperator augustus omnibus. Quoniam legibus cautum est, ut nemo clericorum iurare praesumat, alibi vero reperitur scriptum, ut omnes principales personae in primo litis exordio subeant iuramentum calumpniae, nonnullis legisperitis res venit in dubium: utrum clerici iusiurandum praestare debeant, aut alii personae hoc offitium liceat delegare. Quia enim illud constitutionis edictum, ubi clerici iurare prohibentur, a Marciano augusto Constantino praefecto praetorio de Constantinopolitanis clericis promulgatum fuisse videtur, idcirco ad alios clericos pertinere non creditur. Ut ergo ista dubietas ab omnibus penitus auferatus, nos illam divi Marciani constitutionem ita interpretari decrevimus, ut ad omnium ecclesiarum clericos generaliter pertinere iudicetur. Nam cum divus Iustinianus iure decreverit, ut canones patrum vim legum habere opporteat, et in nonnullis patrum canonibus reperiatur, ut clerici iurare non audeant, dignum est, ut totus clericalis ordo a praestando iuramento immunis esse procul dubio censeatur. Quapropter nos, utriusque divinae videlicet et humanae legis intentione servata, decernimus et imperiali auctoritate inretractabiliter diffinimus, ut non episcopus, non presbiter, non cuiuscumque ordinis clericus, non abbas, non aliquis monachus vel sanctimonialis in quacumque controversia sive criminali sive civili iusiurandum compellatur qualibet ratione subire, set suis idoneis advocatis hoc officium liceat delegare. Dat. III. Non. Aprilis in civitate Arimino (Monumenta Germaniae Historica, Leges IV.1. Constitutiones et Acta publica imperatorum et regum, ed. L. Weiland, Hannoverae 1893, 96 s.).

 

[167] Per la costituzione vedi da ultimi: E. Cortese, Lex, aequitas, utrumque ius nella prima civilistica, in “Lex et iustitia” nell’utrumque ius: radici antiche e prospettive attuali. Atti del VII Colloquio internazionale romanistico-canonistico, (12-14 maggio 1988), a cura di A. Ciani-G. Diurni, Città del Vaticano 1989, 96 s.; Id., Il diritto nella storia medievale, I. L’alto medio evo, Roma 1995, 386 s.; N. Sarti, Maximum dirimendarum causarum remedium. Il giuramento di calunnia nella dottrina civilistica dei secoli XI-XIII, cit., 73-77; L. Loschiavo, Summa Codicis Berolinensis. Studio ed edizione di una composizione ‘a mosaico’, Frankfurt am Main 1996, 131-137.

 

[168] Così: N. Sarti, Maximum dirimendarum causarum remedium. Il giuramento di calunnia nella dottrina civilistica dei secoli XI-XIII, cit., 77; L. Loschiavo, Summa Codicis Berolinensis, cit., 132.

 

[169] Honorius II, epistolae et privilegia 110 (PL 166, coll. 1311 s.); vedi anche Regesta pontificum romanorum, II, ed. Ph. Jaffé, Leipzig 1885 [rist. anast. Graz 1956], 839, nr. 7401 (5316).

 

[170] Decretal. Gregor. IX 2.7.1 (Corpus Iuris Canonici, II, cit., ed. A. Friedberg, coll. 265 s.).

 

[171] Per la discussione dei glossatori civilisti in materia vedi L. Loschiavo, Summa Codicis Berolinensis, cit., 132-137. Per il giuramento nelle Decretali medievali vedi M. Jasonni, Il giuramento, cit., 96-109.

 

[172] Photius, Syntagma canonum 9.27 (PG 104, col. 776), testo infra a nt. 174.

 

[173] Scholium a Photii Nomocanon 9.2 (PG 104, col. 1120).

 

[174] Photius, Syntagma canonum 9.27, PG 104, col. 776: Ouj movnon e;piorkei'n kwluvetai klhriko;", ajlla; kaqovlou