Università di Sassari
Qualche idea, dal punto di vista del Diritto romano, su
origine e prospettive del principio di laicità
Sommario: Premessa. La ‘laicità degli antichi’
comparata alla ‘laicità dei moderni’. – 1. La
‘laicità degli antichi’. – 1a. L’avvento della repubblica (romana)
come estrapolazione del potere di “governo” dei magistrati dalla
competenza indifferenziata del re magistrato-sacerdote. – 1b. Il fondamento del (nuovo) potere magistratuale di
governo nel popolo “concreto” dei Quirites/cives. – 1c. La
interazione (che diventa “sinfonia” nella repubblica
dell’impero) tra il potere di governo e la funzione religiosa.
– 1d. La ratio
della ‘laicità’ repubblicana romana nella natura societaria
del popolo. – 2. La
‘laicità dei moderni’. – 2a. La laicità e la repubblica: un binomio
apparentemente comune alla ‘laicità degli antichi’ e alla
‘laicità dei moderni’. – 2b. La
condizione necessaria della ‘laicità dei moderni’ nella
separazione tra lo “Stato” persona giuridica e la cosiddetta
“civil society” degli uomini. – 2c. Un
inciso a proposito della teoria ‘moderna’ della
“moderazione”. – 2d. Il
paradosso (non) apparente della ‘laicità dei moderni’: lo
Stato si vuole “laico” perché si crede Dio. – Una
prima conclusione. Dall’incontro tra
laicità e religiosità degli antichi, nella democrazia della
società repubblicana, allo scontro tra laicità e
religiosità dei moderni, nel dispotismo dello “Stato” e
nella anarchia conflittuale della “civil society”. La
utilità dello studio del “modello” antico, risorgente.
Premessa. – La
‘laicità degli antichi’ comparata alla ‘laicità
dei moderni’
Intendo proporre non una trattazione delle
origini storiche del principio di laicità ma – soltanto –
qualche idea per il dibattito attuale sulla laicità, dal punto di vista del Diritto romano.
La osservazione preliminare
è negativa. Il sostantivo ‘laicità’ compare in epoca
contemporanea, nella seconda metà del secolo diciannovesimo (sembra nel
1871)[1]
per indicare una caratteristica (considerata dirimente) della organizzazione
pubblica. Il ricorso alla astrazione è proprio della cultura
contemporanea: il pensiero contemporaneo è intessuto di astrazioni e il
lessico contemporaneo lo sostiene, dotandosi di neologismi astratti;
‘laicità’ è uno di questi. Pertanto, la parola
‘laicità’ non si trova né ha un corrispettivo diretto
nelle fonti giuridiche romane né, più in generale, nel lessico
latino e/o greco; anche se, nella saggistica contemporanea di Diritto romano,
è ricorrente il luogo comune della «laicizzazione della
giurisprudenza»[2]
(con la connessa – fortunata quanto discutibile – nozione di
“Isolierung” del Diritto romano rispetto alla religione; nozione
formulata da Fritz Schulz nel famoso corso sui Prinzipien des römischen Rechts, tenuto alla Universität
Berlin nel 1933 e pubblicato a München, da Duncker & Humblot, nel
1934).
Tuttavia, l’aggettivo
odierno ‘laico’ viene (attraverso l’aggettivo del latino
ecclesiastico ‘laicus’)
dall’aggettivo del greco antico ‘laïkós’, il quale si forma dal sostantivo ‘laós’ cioè
‘popolo’ e vi è, oggi, la tendenza a (ri)cercare il nesso
concettuale sotteso al nesso linguistico tra ‘laicità’ e laós/popolo. Proprio in questa
linea, sul fronte degli studi romanistici, è stata già
autorevolmente aperta la riflessione critica sul tema della
‘laicità’: così, esemplarmente, nel XIV Seminario Da Roma alla Terza Roma (Campidoglio, 21
aprile 1994) dedicato al tema Laicità
tra diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca, e i cui
“rendiconti” (Sassari 2006) si inseriscono nella “Collezione
Documenti e studi Da Roma alla Terza Roma”, diretta da Pierangelo
Catalano e Paolo Siniscalco[3].
Dunque, operando un anacronismo cosciente e
dichiarato, controllato e non ingannevole, possiamo impiegare la parola moderna
‘laicità’ (con la problematica che essa evoca) a proposito
della epoca e del contesto ‘antichi’ (dei quali, più
usualmente, si interessano gli studi di Diritto romano) senza operare
sovrapposizioni falsificanti. Per fare ciò, dobbiamo individuare –
preliminarmente – un significato ‘minimo comune’ di
laicità, il quale consenta tali impieghi e credo che questa individuazione
possa operarsi – in prima approssimazione – nella ‘reciproca
autonomia teorica e pratica tra governo e religione’[4].
Una volta deciso/accettato di gettare (in
questo modo, su questo argomento) un ponte tra la epoca e la cultura –
anche giuridica – antiche e la epoca e la cultura – anche giuridica
– contemporanee, possiamo tentare una migliore comprensione della
‘questione della laicità’, applicandole il noto schema
interpretativo della distinzione e del confronto tra “antichi e
moderni”[5].
Lo schema del confronto tra entità omologhe/diverse è uno
strumento conoscitivo potente ed efficace di individuazione delle
specificità di ciascuna delle entità confrontate, attraverso la
individuazione di ‘ciò che fa la differenza’ tra di esse. La
contrapposizione e il confronto tra antichi e moderni è schema
interpretativo della realtà, proprio di una dialettica
storico-sistematica che possiamo definire ‘europea’. Esso viene da
lontano, segna fortemente tutto il pensiero settecentesco, si colloca alla base
della formazione non soltanto – generalmente – della cultura
contemporanea ma anche – specificamente – delle Costituzioni
contemporanee (contrapponendo tra loro le ‘costituzioni di modello
antico’ partecipative e le ‘costituzioni di modello moderno’
rappresentative). Tale schema continua ad essere impiegato correntemente ancora
oggi; ad esempio: a proposito, della democrazia[6],
della dittatura[7],
della cittadinanza[8]
etc., in- e a proposito di una intera
serie di campi concettuali.
Normalmente, però, quando si ricorre
a- o ci si imbatte in tale schema, si pensa all’uso particolare fattone
nel famoso “Discorso” ‘progressista’ di Benjamin
Constant: De la liberté des modernes comparée à celle des
anciens (1819).
Occorre allora, dopo la osservazione
preliminare, una avvertenza preliminare: la contrapposizione “antichi
moderni” non è il frutto inevitabile
del “progresso” dall’antico al moderno, così come
occorre nella accezione particolare e tendenziosa attribuitagli da Constant. La
alternativa ‘antica’ e la alternativa ‘moderna’, in
tutti i vari campi concettuali (ivi compreso quello evocato con il neologismo
‘laicità’), sono, in qualche modo, sempre compresenti – almeno potenzialmente – e tali restano anche durante la contemporaneità. Anche la nostra cultura e,
più specificamente, la nostra Costituzione (la quale, pure, non evoca
espressamente la “laicità”) ha compresenti le due
alternative e, tra di esse, vi è una tensione costante, la quale ci
interpella continuamente, obbligandoci ad una opzione per l’una o per l’altra (sia che ce ne rendiamo
conto sia che non ce ne rendiamo conto).
1. – La
‘laicità degli antichi’
1a. –
L’avvento della repubblica (romana) come estrapolazione del potere di
“governo” dei magistrati dalla competenza indifferenziata del re
magistrato-sacerdote
Il primo elemento che caratterizza la
laicità degli antichi è (sempre dal punto di vista del Diritto
romano) la coincidenza tra laicità e repubblica. La esperienza e la
scienza giuridiche romane hanno prodotto e registrato (tra l’altro) una
‘rivoluzione’: non quella ‘golpista’, vista dagli
occhiali di Ronald Syme nel ’39 (The
Roman Revolution), ma una rivoluzione giuridica,
i cui termini ancora ci sfuggono sostanzialmente (essi sfuggono non soltanto a
chi non studia il Diritto romano ma
anche a chi lo studia). E’ la ‘rivoluzione’ repubblicana.
E’ con essa che si realizza – tra l’altro – la
autonomia teorica e pratica tra potere di governo e funzione religiosa,
ovverosia la manifestazione specifica di quel generale fenomeno che ho ritenuto
di potere individuare come minimo comune della ‘laicità’.
La ‘rivoluzione’ repubblicana
romana ha come elemento di prima evidenza il passaggio dal re ai consoli.
Questo passaggio comporta una serie di implicazioni; la prima di esse è
che la competenza indifferenziata, posta nell’istituto e nella persona
del rex, viene scomposta con
l’avvento del magistratus
repubblicano e del suo potere specifico.
Non si tratta, dunque, soltanto del
passaggio dal potere monocratico e vitalizio al potere collegiale e annuale. Il
rex è “magistrato”
ma anche “sacerdote”. Anzi, se volessimo limitarci ad analizzare il
potere del rex, avremmo
difficoltà a distinguere le due componenti dell’istituto regio
perché la distinzione ‘prende forma’ precisamente con
l’avvento della repubblica.
L’avvento della repubblica e la
distinzione tra potere di governo magistratuale e funzione religiosa
sacerdotale sono dunque, in qualche modo, un tutt’uno. L’avvento
della repubblica è la
(conquista della) reciproca autonomia teorica e pratica tra potere di
“governo” e funzione religiosa[9].
Nel sistema repubblicano romano, il rex
continua ad esistere: dopo la “cacciata dei re” c’è
ancora il re; ma è un rex
‘soltanto’ sacerdote, perché la parte di
‘governo’ della sua competenza è stata estrapolata ed
assegnata autonomamente ad altri: ai
nuovi magistrati repubblicani.
Con l’avvento della repubblica, in
luogo della unicità del potere regio, si costituisce o quanto meno si
perfeziona la dialettica le magistrature e tra i sacerdozi (vedi Cicerone leg. 2.19-22 e Ulpiano/Giustiniano D. 1.1.1.2)[10];
magistrature e sacerdozi sono – a questo punto – due complessi
istituzionali chiaramente distinti, che trovano i propri vertici,
rispettivamente, nel consolato e nel pontificato massimo.
Possiamo, dunque, definire
‘laico’ il potere di governo dei magistrati repubblicani
perché corrisponde alla definizione minima comune di laicità che
abbiamo proposto. Oltre la corrispondenza vi è, però, la
specificità. La ‘laicità’ repubblicana romana ha
almeno altre tre caratteristiche essenziali e proprie, che si prestano ad una
lettura sistemica: il fondamento nel popolo concretamente inteso del potere
magistratuale di governo, la interazione tra potere magistratuale di governo e
funzione sacerdotale religiosa, la natura societaria della organizzazione (anche)
pubblica.
1b. – Il
fondamento del (nuovo) potere magistratuale di governo nel popolo
“concreto” dei Quirites/cives
La prima delle tre caratteristiche
ulteriori/specifiche della ‘laicità’ repubblicana romana
è che, per la nuova magistratura e per il suo nuovo potere ‘di
governo’, viene individuato il necessario fondamento nel popolo con il
suo potere.
Altro elemento innovativo, generale e
talmente evidente, da risultare spesso – proprio per questo –
sfuggente) della res publica
è, infatti, di essere fondata necessariamente sul popolo, dominus eponimo del proprio
“sistema”[11].
‘Cosa’ dunque è il
“popolo” della “repubblica” romana? Cicerone
dirà magistralmente cosa è la res
publica quando si troverà in una fase storica drammatica, di crisi
della stessa repubblica (crisi tale che egli medesimo perderà la vita);
quando, per salvare la repubblica, bisogna assolutamente prima sapere cosa
essenzialmente la repubblica è: per decidere
quindi cosa se ne deve ad ogni costo
salvare e cosa se ne può – invece – lasciare cadere. Ebbene,
in questo contesto di lucidità e di sintesi estreme, Cicerone (rep. 1.39) definisce la repubblica
“la cosa del popolo” (res
publica id est res populi) per fornire quindi – immediatamente di
seguito – la grande, insuperata definizione del popolo come
“società” (populus
autem non omnis coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris
consensu et utilitatis communione sociatus). Sulla natura societaria del
popolo dovremo tornare in un paragrafo successivo[12]
ma va detto subito che a monte di tale dottrina sta la dottrina della natura
“concreta” del popolo[13]
come insieme dei Quirites/cives, esplicitata solennemente nella
“formula giuridico-religiosa” populus
Romanus Quirites[14]
e nelle Istituzioni di Gaio e di
Giustiniano: populi appellatione universi
cives significantur [Gai. 1.3 e Just. inst.
1.2.4].
I magistrati repubblicani sono mandatari in potestate (non, cioè, sulla
base di un rapporto contrattuale inter-potestativo) di questo popolo concreto[15],
del quale devono eseguire la volontà (dichiarata dagli universi cives per mezzo del voto: D. 1.3.32.[Iul.]1 … suffragio
populus voluntatem suam declaret …). Non sono, invece,
mandatari del popolo i sacerdoti: populus
per religionem sacerdotia mandare non poterat (Cic. leg. agr. 2.18)[16].
Possiamo chiederci se la idea del potere
popolare come il potere che “sta da sé” e della dipendenza
del potere dei magistrati dal potere del popolo (come suoi mandatari/esecutori)[17]
è una conseguenza della estrapolazione del potere di governo dalla
competenza indifferenziata del re magistrato-sacerdote ovvero se la idea del
potere popolare come (il solo) potere umano capace di dialogare con il potere
divino[18]
è ‘a monte’ della rivoluzione repubblicana della
“cacciata dei re” e di quella estrapolazione. La manifestazione
fenomenica è, comunque, unica: la nuova magistratura repubblicana con il
proprio potere, nata per distinzione dal sacerdozio con la propria funzione,
trova il proprio nuovo ubi consistam
nel popolo con il proprio potere. Certamente, la ‘laicità’
repubblicana romana è ‘democratica’. Questa ultima
affermazione è – in definitiva – una sequenza di tautologie
ma è anche la espressione della legittimità profonda della
applicazione/attribuzione della ‘laicità’ alla esperienza e
alla dottrina repubblicane antiche. La res
publica è il contesto della articolazione sia tra potere di governo
dei magistrati e funzione religiosa dei sacerdoti sia tra potere del popolo e
potere di governo dei magistrati (vedi, infra,
§ d).
1c. – La
interazione (che diventa “sinfonia” nella repubblica
dell’impero) tra il potere di governo e la funzione religiosa
E’, inoltre, caratteristica della
‘laicità’ repubblicana romana la necessaria interazione tra magistrati
(con il proprio potere di governo [‘laico’]) e sacerdoti (con la
loro funzione religiosa). Le due istituzioni e le competenze rispettive sono
tutt’altro che collocate in ambienti separati e non-comunicanti.
Nel sistema repubblicano, il potere di
“governo” ‘laico’ non soltanto non può essere
inteso (come in ogni sistema semantico-concettuale) se non in riferimento al
suo ‘altro’; esso ha anche bisogno fattivamente della interazione istituzionale con la
funzione religiosa. Ciò spiega la rilevanza sia delle funzioni dei
sacerdoti in materia di governo della res
publica sia dei poteri dei magistrati in materia di religio[19].
Le due parti, nelle quali è stata scissa la unità della
competenza regia, sono necessarie entrambe in termini assoluti ed hanno bisogno
l’una dell’altra in termini di relazione[20].
Il “sistema” repubblicano romano è perfettamente
“giuridico-religioso”.
Il popolo ‘mandante dei magistrati di
governo’ è (come abbiamo già visto) l’interlocutore
degli Dei (o del Dio): vos, Quirites,
quorum potestas proxime ad deorum immortalium
numen accedit (Cic. pro Rab. 2.5)[21].
Ed è nella auto-organizzazione del popolo (consistente nel costituire e
nel mantenere la civitas quae est
constitutio populi [Cic. rep.
1.41][22])
che il rapporto tra popolo e Dio si sublima nella tensione alla
imitazione/sequela pubblica dell’operare divino: neque enim est ulla res in qua propius ad deorum numen virtus accedat
humana, quam civitatis aut condere novas aut conservare iam conditas (Cic. rep. 1.12). Il “comando del popolo
è legge e diritto” (lex est
generale iussum populi aut plebis rogante magistratu [At. Cap. apud Aul. Gell. n. Act. 10.20]; quodcumque
postremum populus iussisset, id ius ratumque esto [XII Tab. 12.5]). Il popolo, però, deve ‘fare i
conti’ (“clausole di autolimitazione”)[23]
con l’ordine di un sistema più ampio (sovrannazionale e naturale)
garantito dal comando divino[24].
Questa linea laica/repubblicana giunge sino
all’impero, il quale è non la fine della repubblica ma uno stadio
più avanzato della intrinsecamente necessaria “crescita”
della istituzione repubblicana. La repubblica è anti-regia ma non
anti-imperiale; vi è – cioè – una contrapposizione
fondamentale tra la repubblica e il regno (la repubblica è ‘laica’
mentre il regno non lo è) ma non vi è una contrapposizione
equivalente tra repubblica e impero. La relazione repubblicana tra magistratura
e sacerdozio, tra potere di governo e funzione religiosa, tra diritto e
religione, trova – anzi – la propria elaborazione matura in un
testo giuridico imperiale, la novella sesta dell’Imperatore Giustiniano,
dove quella relazione viene stabilita – significativamente – tra
“sacerdotium” e “imperium” e definita con la parola
greca “sinfonía”
(e latina “consonantia”)[25].
Questa definizione (con la dottrina da essa
evocata) appare manifestazione indubitabile della continuità imperiale
del diritto repubblicano, pure nella novità del dialogo (con influenze
reciproche) tra giuristi repubblicani-imperiali e teologi cristiani.
Specularmente, nel contesto del pensiero cristiano, l’allontanamento dal
sistema giuridico-religioso repubblicano-imperiale romano, appare produrre
teorie altre del rapporto tra potere di governo e potere religioso: ad esempio
la teoria cosiddetta “delle due spade” (omologa della teoria della
“sinfonia” ma ovviamente diversa) oppure la teoria della
“territorialità della religione”, secondo la formula “cuius regio illius religio” (che
può ricordare la espressione ciceroniana [pro Flacco, 69] sua cuique
civitati religio[26]
ma che è ancora più diversa). Delle due teorie, la prima (che si
fa risalire alla dottrina agostiniana delle “due città”
nonché alla epistola di papa Gelasio
I, Ad imperatorem Anastasium
[494] e che troverebbe corrispondenza testuale in Lc 22.38) appare di matrice cattolica e la seconda (che risale alla
pace di Westfalia [1648]) appare
di matrice protestante[27].
1d. – La ratio della ‘laicità’
repubblicana romana nella natura societaria del popolo
La specificità della
‘laicità degli antichi’ (con, lo ricordo: α) la estrapolazione del potere
magistratuale di governo dal continuum
della competenza del re magistrato-sacerdote, β) il fondamento del potere magistratuale
di governo nel potere popolare e γ) la interazione “sinfonica” del potere di governo con
la funzione religiosa) trova, infine, la propria ratio nella concezione societaria del popolo; non cioè
(occorre ricordarlo) nel ‘superamento’ della ‘confusione
primitiva’ fra diritto e religione, spiegazione – questa –
erronea perché in luogo di dar conto della interazione sinfonica
attestata dalle fonti tra magistrati di governo e sacerdoti cancella questi
ultimi dall’ordinamento pubblico (così esemplarmente Mommsen)
ciò che è invece proprio della concezione della laicità
‘moderna’[28].
Il contratto di società è sia
l’elemento essenziale di qualificazione della nozione
“concreta” di popolo come “totalità dei
cittadini” (vedi, supra, §
1.b) e – quindi – della nozione di repubblica (cfr., infatti: Cic. rep. 1.49 ut ait Ennius, ‘nulla [regni]
sancta societas nec fides est’)
sia il loro ‘trait d’union’ profondo con la concezione
religiosa del mondo.
Il contratto di società è una
vera e propria ‘macchina’ istituzionale, perché, come le
macchine fisiche, consente il potenziamento delle capacità naturali
degli uomini. Esso segna in modo indelebile la storia e il sistema delle
istituzioni giuridiche anche
pubbliche. Lo specificamente articolato processo di formazione della
volontà pubblica tra potere sovrano/legislativo e potere esecutivo/di
governo (cui ci riferiamo – sia pure confusamente – oggi, quando operiamo
la distinzione tra ‘forma di Stato’ e ‘forma di
governo’) passa esclusivamente e necessariamente attraverso la invenzione
giuridica romana del contratto di società.
Ma questa articolazione, pure assai
importante[29]
è soltanto la ‘punta dell’iceberg’. Il contratto di
società è l’unico strumento mediante il quale è
possibile conseguire l’obiettivo di trasformare i privati/sudditi (in
lotta tra di loro e subordinati ad un potere alieno) in cittadini (solidali e
autonomi), realizzando la combinazione della democrazia formale e della
democrazia sostanziale. Ciò perché i soci possono/devono
partecipare alle decisioni comuni in quanto sono reciprocamente
“obbligati” proprio a definire e perseguire l’obiettivo del
bene comune (la communio utilitatis)[30]
attraverso il quale ottenere anche un maggiore bene individuale (la singulorum
utilitas)[31].
Dal punto di vista tecnico, il contratto di
società (ferma restando la distinzione sistematica tra diritti reali e
diritti di obbligazione) procede dal consortium
fraterno[32],
innovato nei processi di costituzione (resa puramente volontaria e totalmente
aperta) e nei processi di gestione. Da questo secondo punto di vista, si tratta
del passaggio (cui hanno contribuito fortemente i giuristi del secondo e del
primo secolo a.C.) dalla titolarità e disponibilità di tutto il
patrimonio comune da parte di ciascun membro del consortium (salvo il veto di ciascun altro) alla titolarità
e alla disponibilità per quote del patrimonio comune da parte di ciascun
membro della società e alla articolazione di questa nella assemblea dei
soci (mandanti che iubent a
maggioranza [D.
50.1.19 <Scaev.>; D. 50.17.160
<Ulp.> pr.-1]) e nei loro magistri (mandatari in
potestate che eseguono)[33].
Tale ‘articolazione’ è perfezionata dalla inter-posizione in
essa di un collegio di defensores[34].
Questo paradigma complesso della societas è, nell’ambito del
diritto pubblico, il paradigma altrettanto complesso della res publica[35].
Il
contratto di società e la nozione di società assumono, nel
pensiero romano, il rango di paradigma generale della relazione ottimale tra
gli uomini, in quanto corrispondente alla natura umana[36]
e, addirittura, alla natura stessa degli esseri animati[37].
Gli uomini, tutti gli uomini sono o – comunque – devono essere
ordinati nella grande serie di società[38],
che, in modo concentrico, vanno dal coniugium
(la societas coniugalis)[39]
alla societas hominum (la societas che integra lo ius gentium)[40]
e in questa serie societaria, il ruolo principe spetta a quella forma di
società che è il populus
- societas civium o civilis societas[41] con la sua repubblica[42].
Il
contratto di società (al di là della funzione economica, nella
cui prospettiva è normalmente visto) si rivela, dunque, la traduzione
(elaborata e raffinata) da parte dei giuristi romani (“chiamati sacerdoti” perché
“coltivano la giustizia” e “professano il buono e
l’equo” sulla base della “conoscenza delle cose divine e umane”[43])
di un principio, che chiamerei comunitario/solidaristico, fondamentale della koiné mediterranea antica[44].
Tale
principio si manifesta nella cultura filosofica greca, con la categoria della politiké koinonía, per
mezzo della quale Aristotele (riprendendo tesi di Socrate e di Platone) apre e
fonda il proprio discorso sulla Politica[45].
La
espressione scientifica più risalente e più completa di questo
principio è, però, il precetto-base della teologia giudaica (e
poi cristiana) dell’amore a Dio e al prossimo. Quando il dottore della
legge interroga Gesù Cristo, per verificarne la ortodossia giudaica,
chiedendogli quale è il “primo” e “più
grande” di tutti i comandamenti (Mc
12.28 e Mt 22.36), Gesù Cristo
risponde, fondendo due passi vetero-testamentari: «Amerai il Signore Dio
tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti.
E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo
tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta
Il contratto di società è,
precisamente, la “fonte” della “obbligazione” di
ciascun socio a desiderare per l’altro socio ciò che desidera per
se stesso, ovverosia – possiamo
dire – ad ‘amare’ il proprio socio come se stesso. Cicerone,
sempre nel suo discorso sulla societas
hominum, esprime il concetto biblico con una coincidenza terminologica
persino sorprendente: in iis fit, ut
aeque quisque altero delectetur ac se ipso (Cic. off. 1.56).
Cicerone menziona nel de officiis soltanto il “secondo comandamento” ma la
‘compattazione’ dell’intero precetto nel “secondo
comandamento” si troverà anche in San Paolo (Gal. 5.14) «Omnis enim
lex in uno sermone impletur, in hoc: Diliges proximum tuum sicut te ipsum»[46].
Ancora in San Paolo troviamo la affermazione di sapore giuridico del dovere
della partecipazione di ciascuno al perseguimento del “bene comune”
(l Cor. 12.4 ss. [in part. 7]) Unicuique
autem datur manifestatio Spiritus ad utilitatem
(il grassetto è mio)[47]
mentre Cicerone (di cui è nota la forte religiosità professata
proprio in materia di governo della repubblica[48])
esplicita il fondamento divino della relazione societaria umana in leg. 1.23, ove afferma essere prima homini cum deo rationis societas e
uniuersus hic mundus una ciuitas communis
deorum atque hominum existimanda.
Tale fondamento è un postulato
logico. Nel quaderno 2 dell’anno 2000 della rivista MicroMega.
Almanacco di filosofia,
dedicato interamente al confronto tra credenti e non credenti, il direttore
della rivista, Paolo Flores d’Arcais, conclude il proprio intervento (“Dio
esiste?”), in difesa
delle ragioni dei non credenti, riconoscendone il limite fondamentale: il
non-credente risulta intrappolato nel «circolo vizioso per cui praticare
la solidarietà effettiva e il primato del tu implica un dovere di
sacrificarsi (perché l’uguale dignità non resti retorica)
che riesce in genere solo se si ha fede in un Altro (inteso proprio come Dio
padre) [...] La pietra d’inciampo per l’ateo è
l’incapacità della carità». La affermazione del filosofo Flores
d’Arcais (senza l’idea di un Dio Padre comune non è
possibile “effettivamente” il sacrificio dell’interesse
particolare per giungere a quello generale) significa
la impossibilità stessa di concepire un sistema laico/repubblicano
(almeno quale è concepito nel Diritto romano) che non comprenda la religione[49]
(vedi, infra, § 2.b).
2. – La ‘laicità dei moderni’
2a. – La
laicità e la repubblica: un binomio apparentemente comune alla
‘laicità degli antichi’ e alla ‘laicità dei
moderni’
All’interno della
‘laicità dei moderni’ viene rilevata correntemente e
correttamente una serie di differenze di concezione: dalla Costituzione
federale degli Stati uniti d’America[50],
alla legge francese del 9 dicembre 1905 (nota come legge di «separazione
delle Chiese [cattolica, protestante luterana e protestante calvinista,
israelita] dallo Stato» e che pone fine al regime concordatario,
instaurato da Napoleone nel 1801) sino agli esiti normativi più recenti.
Tuttavia, al di là di tutte le differenze connesse, gli specialisti
della laicità dei moderni hanno ravvisato due elementi caratterizzanti
comuni.
Ovviamente, tali specialisti non parlano
espressamente della laicità ‘dei moderni’ ma parlano di
laicità ‘tout court’, perché conoscono soltanto
questa. La distinzione e la specificazione tra laicità degli antichi e
laicità dei moderni sono interne alla tesi qui formulata.
Il primo dei due elementi è il
rapporto con la “repubblica”.
La laicità dei moderni si reclama
“repubblicana”, cioè la idea di repubblica e la idea di
laicità (soprattutto laddove questa ultima è esplicitata
costituzionalmente) vengono fatte coincidere anche nel pensiero contemporaneo[51].
La prima formulazione costituzionale della ‘laicità’
è individuata nell’Emendamento I (1789/91: «Il Congresso non potrà fare alcuna legge
che stabilisca una religione di Stato o che proibisca il libero esercizio di
una religione») della Costituzione federale nordamericana: la prima
‘grande’ costituzione “repubblicana”, contemporanea
(1787; come noto, la prima ‘grande’ costituzione repubblicana
francese è ‘soltanto’ quella ‘giacobina’ del
1793).
Il rapporto laicità/repubblica della
laicità dei moderni è,
però, soltanto apparentemente comune al rapporto
laicità/repubblica della laicità degli antichi. Anche in materia
di ‘repubblica’ vale lo schema della distinzione/contrapposizione
tra antichi e moderni. La distinzione/contrapposizione tra la repubblica degli
antichi e la repubblica dei moderni è stata operata realmente ed esplicitamente
in particolare da Immanuel Kant (Zum
ewigen Frieden, 1795, «Erster Definitivartikel zum ewigen Frieden.
Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein.
[...]»). Egli (riprendendo e sviluppando la nozione
“rappresentativa” [cioè fondata sulla persona giuridica]
della “repubblica” moderna, introdotta dal ‘padre
costituente’ nord-americano James Madison in The Federalist [1787/88] esplicitamente contro la nozione
“democratica” [cioè societaria] della repubblica antica, la
quale è invece fatta propria dalla costituzione francese del ’93)
definisce sprezzantemente “sogennante” la repubblica antica (ibidem).
2b. – La
condizione necessaria della ‘laicità dei moderni’ nella
separazione tra lo “Stato” persona giuridica e la cosiddetta
“civil society” degli uomini
Il secondo elemento caratterizzante la
laicità ‘dei moderni’ è il principio/postulato della
‘separazione tra Stato e società civile’; ovverosia
separazione tra il “soggetto” interprete esclusivo della utilità pubblica (essenzialmente ridotta all’ordine)
e il complesso degli individui perseguenti esclusivamente
le proprie utilità private; separazione, dunque, tra una sfera pubblica
e una sfera privata, nella quale ultima viene confinata la religione[52].
Anche questo elemento è,
evidentemente, nuovo e, anzi, opposto rispetto agli elementi integranti la
laicità degli antichi[53].
Qui si evidenziano, con la radice e la natura della contrapposizione della laicità dei moderni alla
laicità degli antichi, la radice e la natura stesse della laicità
dei moderni.
La categoria di “società
civile” è diffusa e ricorrente e su di essa vi è una
bibliografia corrispondentemente ampia[54].
La impostazione di questo mio contributo resta, però, circoscritta alla
proposizione di qualche idea dal punto di vista del Diritto romano e, ancora
una volta, torna utile lo schema della contrapposizione dialettica ‘antichi/moderni’, che consente di
confrontare la “civil society” di Adam Ferguson (An Essay
on the History of Civil Society, 1767) con la “civilis societas” di Cicerone[55].
Come abbiamo visto[56],
il popolo romano, dominus eponimo e
necessario della respublica, è
la “concreta” societas civium;
lo Stato moderno/contemporaneo è, invece, “persona
astratta”, altra
dall’insieme delle persone soggette al di lui potere e definite con somma
improntitudine “civil society”, quando sono meri sudditi e
individui.
Ferguson è un esponente
dell’Illuminismo e, in effetti, è affermazione corrente sia che
«la séparation de l'Etat et de la société
n’est vraiment achevée qu’avec la séparation de l’Etat
et de la religion» (Barbier, La
laïcité: vedi, supra,
nt. 52) sia che la separazione di Stato e di società è
caratteristica della cultura dell’Illuminismo. Ciò vale,
però, soltanto per una parte dell’Illuminismo, quella che
prevarrà grazie ai girondini e che sopravvive alla (o grazie alla)
Restaurazione ottocentesca. Anche presso gli illuministi, anzi particolarmente
presso gli illuministi troviamo sia la dialettica generale e di fondo tra
antichi e moderni (ovverosia tra illuministi che assumono a
“modello” il “popolo romano” [principalmente il
Cittadino Rousseau, Du contrat social,
1762] e illuministi che assumono a “modello” la “costituzione
[del regno] inglese” [principalmente il Barone di Montesquieu, De l’esprit des lois, 1748]) sia
(in tale quadro) la dialettica specifica in materia di rapporto tra governo e
religione.
Robespierre elogia l’illuminista
Rousseau (il teorico e propositore massimo della repubblica antica e, con essa
della “virtù” e della “religione civile”) come
fautore della “rivoluzione politica”, contrapponendolo agli altri illuministi, che invece critica,
come fautori della “rivoluzione etico-religiosa”, sul presupposto
della antinomia tra le due “rivoluzioni”. Tale antinomia è
confermata da Kant, con – però – un opposto giudizio di
valore[57].
Questi altri
illuministi, i quali predicano la dottrina della separazione dello Stato dalla
“società civile” (questa sì “sogennante”)
sono dunque ‘soltanto’ gli illuministi seguaci del modello
costituzionale inglese, nella cui elaborazione ha svolto una funzione
determinante, durante il secolo diciassettesimo, Thomas Hobbes con la dottrina
della personificazione dello Stato (il Leviathan, 1651). E’ proprio su questa dottrina che si
innesta la serie di dottrine tra loro complementari, le quali senza la base
hobbesiana non avrebbero senso: dalla dottrina della separazione tra Stato e
Chiesa di John Locke (Essay Concerning Toleration, 1667; A Letter Concerning Toleration,
1689) alla dottrina della separazione tra persona giuridica Stato con il suo
apparato rappresentativo e “società civile” di Ferguson,
transitando attraverso la dottrina della separazione tra gli uomini in forza
del vizio/egoismo privato (ma fonte del bene/benessere collettivo grazie alla
sintesi salvifica della “mano invisibile del mercato”: dottrina
iniziata da Bernard de Mandeville [Fable of the Bees: or, Private Vices,
Public Benefits, 1714] e sistematizzata da Adam Smith [An Inquiry into
the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776] in contrapposizione
esplicita alla dottrina della virtù[/carità] civile, elaborata
dagli illuministi di modello romano e comunque ‘antico’)[58].
2c. – Un inciso
a proposito della teoria ‘moderna’ della “moderazione”
Devo qui introdurre un inciso tanto piccolo
quanto necessario. La nozione di “moderazione”, al centro della
costruzione costituzionale montesquieuiana[59]
e con la quale – oggi – si auto-qualificano (tanto e tanto
fastidiosamente) soprattutto i cattolici impegnati in politica, nasce
precisamente in funzione della teoria moderna del vizio/egoismo, contro la
virtù/carità della società antica. E’ il vizio, che
– per funzionare come principio ispiratore del modo di essere e di
operare collettivi – ha bisogno della moderazione. La virtù/carità
non ha bisogno di venire moderata sia perché a ciò già
provvede la nostra intrinseca finitezza e imperfezione sia perché essa
richiede, invece, di essere portata alle conseguenze logiche ultime (Mt 5.48 Estote ergo vos perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est).
La teoria politica e costituzionale della moderazione nasce all’insegna
della opzione “moderna” per il vizio/egoismo contro la opzione
“antica” per la virtù/carità.
2d. – Il
paradosso (non) apparente della ‘laicità dei moderni’: lo
Stato si vuole laico perché si crede Dio
L’avere individuato nel Leviatano di Hobbes il punto di partenza
teorico della ‘moderna’ “laicità dello Stato”
(come espulsione del fenomeno religioso dall’ambito
‘pubblico’ e della sua circoscrizione all’ambito privato
della “civil society”) ci consente di riconoscerne una terza
caratteristica, soltanto apparentemente paradossale: che emerge dalla
ricostruzione qui brevemente prospettatane, che considero assolutamente
importante ma che (pure essendo ben nota) è regolarmente – e,
forse, non stranamente – taciuta a proposito della laicità.
E’ la caratteristica della natura divina dello Stato moderno.
La “persona”, “uomo
artificiale”[60]
Leviatano è, secondo Hobbes, un Dio: “mortale”[61]
ma certamente ed espressamente Dio.
Anche secondo Hegel (il quale, non per
caso, è un assertore della separazione della “società
civile” [“bürgerliche Gesellschaft”] dallo Stato) lo Stato è un
Dio[62].
Le posizioni dei due filosofi non sono
perfettamente uguali, ma – in definitiva – coincidono. Il Leviatano
di Hobbes è un idolo, è – con ogni evidenza – il
vitello d’oro del Vecchio Testamento, il Dio che gli uomini ‘si
fanno’ per ovviare alla invisibilità e al silenzio di Dio[63],
proprio mentre Dio (“Colui che
è”[64])
vieta, consegnando a Mosé le prime leggi del Decalogo, di “farsi” un altro Dio[65].
Lo Stato di Hegel è il Dio in terra, che gli uomini
‘postulano’ utilizzando gli stessi argomenti filosofici/teologici
già di Sant’Anselmo o di San Tommaso (e di Aristotele e Avicenna)[66].
Per entrambi i padri dello Stato-persona
moderno, Hobbes ed Hegel, lo Stato è comunque un Dio, un Dio
‘monoteista’ e “geloso” (Es 34.14; cfr. Lc 14.26), il quale, pertanto,
non vuole e, anzi, non può tollerare altro Dio all’infuori di
sé.
Lo Stato che si crede Dio si vuole –
altrettanto abusivamente – laós/popolo
(vedi, supra, nota 13). E’ il
fenomeno che ho altrove definito la anfibologia del linguaggio giuridico
contemporaneo e che, con molte più autorità e durezza Lenin
denunziava come caratteristica subdola del linguaggio e del pensiero
contro-rivoluzionario (Che fare?
1902, "Conclusione" «Gli eroi di questo periodo sviliscono le
“grandi parole”, più che negarle»).
Il paradosso moderno è evidenziato
dall’Act of Supremacy di Enrico VIII re d’Inghilterra sulla
Chiesa d’Inghilterra, nel 1534.
Una prima conclusione.
– Dall’incontro tra laicità e religiosità degli
antichi, nella democrazia della società repubblicana, allo scontro tra
laicità e religiosità dei moderni, nel dispotismo dello
“Stato” e nella anarchia conflittuale della “civil
society”. La utilità dello studio del “modello”
antico, risorgente
Da questo primo tentativo di applicare lo
schema del confronto antichi–moderni al tema della laicità, emerge
una possibilità di orientamento tra quei problemi, nel dibattito, che
– su di essi – è alimentato da esponenti della cultura,
della politica e del diritto e che occupa spazio ampio sui mezzi di
comunicazione collettiva.
La ‘laicità degli
antichi’ è elemento costitutivo del sistema della res publica, la quale è la
“cosa” del popolo, il quale è la società dei cittadini
dotati del potere/dovere di determinare la propria utilità comune (la
cui attuazione esecutiva è affidata ai loro magistrati/servi) ma
all’interno di sistemi più ampi (sovrannazionale e naturale) e in
confronto inter-attivo con il potere del Dio, con il quale essi si tengono in
contatto mediante le forme peculiari
della religio e la – connessa
– competenza dei sacerdoti.
La ‘laicità dei moderni’
è elemento costitutivo dell’ordinamento dello Stato (chiamato
impropriamente e abusivamente ‘repubblica’) il quale è un
persona/Dio artificiale, titolare esclusiva del potere ‘pubblico’
(il cui esercizio è affidato interamente ai rappresentanti di quella
persona/Dio) in una relazione ambigua (di servizio mediante – però – il comando dispotico) con
l’insieme degli uomini (chiamati “società civile”)
esclusivamente capaci di- e impegnati al perseguimento (in maniera anarchica e
conflittuale[67])
di interessi individuali/privati, tra i quali si annoverano gli interessi
religiosi.
Il confronto tra la laicità degli antichi
e la laicità dei moderni ci consente di- e ci obbliga a riconoscere che
la laicità dei moderni (la laicità oggi dominante, così da
essere considerata l’unica) postula e comporta la riduzione (dal punto di
vista politico/giuridico) dei rapporti umani alla competizione
inter-individuale, con esclusione della interferenza correttrice da parte non
soltanto di ogni potere religioso ma anche di ogni potere realmente democratico. È stato osservato che la cacciata di
Dio (annunziata [nel mercato!] come “morte di Dio”: Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882,
Aphorismus 125 “Der tolle Mensch”) produce il fenomeno del
cosiddetto “nichilismo giuridico”, le cui caratteristiche sono la
perdita, da parte del diritto, di ogni consistenza fondazionale e la sua riduzione
a meri forma e procedimento, i cui esiti sono funzionali alle finalità
pervasive della economia capitalista[68].
Tale confronto ci obbliga, inoltre, a
sapere: sia che la critica della laicità dominate (‘dei
moderni’) è possibile in nome non della anti-laicità ma
della laicità storicamente altra (‘degli
antichi’), fondata sul potere di un popolo di cittadini organizzati per
la determinazione e il perseguimento collettivi del bene comune; sia, quindi,
che occorre diffidare profondamente di chi critica la laicità dominante
e chiede il riconoscimento del ruolo pubblico della religione o delle
religioni, però dimenticandosi delle- e/o sganciandosi dalle esigenze,
di democrazia e di solidarietà, intimamente connesse tra loro e con quel
riconoscimento.
Da questo confronto non vengono direttamente soluzioni ai problemi
quotidiani della relazione tra governo della cosa pubblica e religione o
religioni. Però, se la premessa e lo sviluppo della riflessione sono
corrette, il sistema repubblicano romano antico continua dunque a costituire il
“modello”, il cui studio può/deve produrre le necessarie
indicazioni dirette.
La “situazione culturale
attuale” (caratterizzata dalla “crisi dello Stato” e della
“risorgenza” connessa del Diritto romano e delle sue soluzioni[69])
appare matura anche per questo
‘studio’ così esplicitamente orientato. Anche nella materia della laicità, si può e si deve
registrare una crisi della concezione dominante (‘moderna’) come
esclusione della religione dall’ambito pubblico/statuale e (da parte di
voci più o meno autorevoli ma, comunque, ‘insospettabili’)
si parla di situazione “post-secolare” e si levano richieste di
“deprivatizzazione della religione” e di “dialogo” tra
“Stato e religione”[70].
A ciò si deve aggiungere la riscoperta della territorialità del
diritto, venuta meno con la affermazione del “nichilismo giuridico”[71].